康德對傳統(tǒng)實體觀的顛覆

孫奕琦 宣慶坤

摘 要：實體即主體，任何一種實體觀都離不開對“主體”的理解。在哲學(xué)史上主體概念具有三種意義：邏輯學(xué)意義、形而上學(xué)意義和認(rèn)識論意義，那么與之相關(guān)的實體也不是一成不變的。亞里士多德的“主體”（？自ποκε？咨μενον）具有邏輯學(xué)的意義和形而上學(xué)的意義，他的實體是使現(xiàn)象的存在得以可能的形而上學(xué)的存在。笛卡爾開辟了主體概念的認(rèn)識論意義，從而把“主體”與人（思維）掛鉤了。但他的“主體”概念依舊有形而上學(xué)意義的殘余，思維活動必須有所依存的主體，從而推出了精神實體?？档聡?yán)格貫徹了“主體”（Subjekt）認(rèn)識論的含義，并嚴(yán)格地將認(rèn)識論主體與形而上學(xué)主體完全的區(qū)分開來。實體即主體不再是亞里士多德意義上與“人”無關(guān)和現(xiàn)象之外、脫離時間作為自在的存在本身，而是實體作為主體的功能性的體現(xiàn)，只能運(yùn)用于現(xiàn)象之中，并且與時間相掛鉤、作為現(xiàn)象流變的時間基底。

關(guān)鍵詞：實體；主體；康德；亞里士多德；笛卡爾；實體圖型

中圖分類號：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）05 — ００28 — ０7

在哲學(xué)史上主體概念具有三種含義：1.邏輯學(xué)或語義學(xué)意義，這是在謂述關(guān)系中的主詞；2.形而上學(xué)意義，這是其他屬性或事物所依存的對象，即其他一切存在必須依存于形而上學(xué)的主體才能得以存在；3.認(rèn)識論意義，在認(rèn)識活動中的主體，被認(rèn)識的對象我們則通常成為客體。

主體自亞里士多德以來就作為界定實體的標(biāo)準(zhǔn)，在亞里士多德著作中“主體”概念使用

“？自ποκε？咨μενον”一詞；而康德則使用“Subjekt”一詞。我們并非是考察希臘語和德語的差異，而是考察“主體”一詞在歷史發(fā)展中的變化，它所具有的哲學(xué)含義有何不同，并且這個思想過程是如何發(fā)展或過渡的。？自ποκε？咨μενον是指形而上學(xué)意義上的主體，這種主體與人（認(rèn)識主體）無關(guān)，它指的是屬性所依存者；Subjekt是指認(rèn)識活動中的主體，就與人相關(guān)聯(lián)了。

本文通過考察亞里士多德所使用的主體（？自ποκε？咨μενον）和康德使用的主體（Subjekt）的差別，來談?wù)摱叩膶嶓w觀的不同，再進(jìn)一步地論述康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)實體的顛覆。

一、亞里士多德的邏輯學(xué)和形而上學(xué)主體與形而上學(xué)實體

形而上學(xué)絕對是西方哲學(xué)史上最有魅力的一個部分，而關(guān)于形而上學(xué)的思考自然不會離開實體，西方哲學(xué)史上的大部分哲學(xué)家把實體作為追求的最高目標(biāo)。巴門尼德率先提出“存在存在，非存在不存在”，要我們?nèi)で蟮氖橇髯儽澈笾蛔兊拇嬖?，唯有存在才是真理之路。柏拉圖吸收了巴門尼德的觀點，認(rèn)為其可感世界是變動不居的，因而是不真實的，在可感世界之上必定有理念作為其可感世界的存在基礎(chǔ)。那么要為現(xiàn)象界尋求一種本體論上的說明，就要構(gòu)建一種本體界，即現(xiàn)象界是以本體界為基礎(chǔ)的。

亞里士多德作為希臘哲學(xué)的集大成者，擔(dān)負(fù)起了這項工作，形而上學(xué)就是要構(gòu)造一種本體界為其現(xiàn)象奠基的，這只能是第一哲學(xué)的工作，唯有哲學(xué)研究存在本身。那么究竟什么是存在本身呢？亞里士多德在《形而上學(xué)》Δ7中對存在意義進(jìn)行了區(qū)分，將其分為了四種①，并且指明“就本身而言者是指范疇類型所表示的那些，因為有多少種方式謂述，存在就有多少種意義?！雹冢?］（1017a23-25）亞里士多德表明了有多少種就其自身而言的存在，就有多少種范疇，也向我們表明了亞里士多德是通過語詞之間的謂述關(guān)系來尋找范疇的。我們通常都說范疇是最大的概念，實際上就在于此，“這是一個猴子，猴子是動物，動物是實體”，“這是黃色，黃色是顏色，顏色是屬性”。范疇是屬于在謂述中最高的概念，它不能再被謂述。

通過考察存在本身的不同的存在方式，得出了存在本身有十種存在方式即范疇。亞里士多德便在西方哲學(xué)史上第一次明確地提出了實體（ουσια）這一概念，范疇中最主要的就是實體范疇，其他范疇都依存于實體而存在，實體在存在論上是優(yōu)先的。實體作為其他九個范疇的依存對象或主體，其他范疇不能離開實體而獨立存在。如果其他范疇是以實體為基礎(chǔ)的，那么實體就是亞里士多德本體論的核心，現(xiàn)在的問題是實體是什么？

在《范疇篇》中對實體的分析主要集中于第五章，其中對實體的定義或論述的文本主在2a10-15，2a34-35，2b15-17，3a6-7，3b10-13中，《范疇篇》雖然表面上是對語詞之間的謂述關(guān)系進(jìn)行分析，但是不要僅僅只把《范疇篇》當(dāng)做語義學(xué)③，它“更是一種存在論的研究”。［1］81在亞里士多德那里語義學(xué)、生成論和存在論并非是割裂開來的。2a10-15這段話中亞里士多德明確地說明了實體是作為絕對的主詞或主體（？自ποκε？咨μενον），我們稱它為實體的主體性原則；隨后在3b10-13指出實體是“這一個”，我們稱它為個體性原則。有一種觀點認(rèn)為亞里士多德隨后提出個體性原則是因為主體性原則不能區(qū)分第一實體和第二實體，“恰在主體標(biāo)準(zhǔn)下亞里士多德給出種屬這樣的第二實體，并用‘這一個標(biāo)準(zhǔn)予以排除?！保?］46我并不認(rèn)同這種觀點：其一，單憑主體性原則就已經(jīng)能夠得出第一實體了，唯有第一實體才是絕對的主體或主詞，雖然第二實體滿足“不在一個主體之中”，但是不滿足“不謂述一個主詞”，第二實體是謂述第一實體的。其二，亞里士多德在2a10-15已經(jīng)運(yùn)用了“最主要”“第一位”等詞，說明這句話就是第一實體的定義。其三，在亞里士多德提出個體性原則之前的2a34-2b6這段話中明確的可以看出亞里士多德實際上已經(jīng)明確的區(qū)分了第一實體和第二實體，而并非只能通過個體性原則來區(qū)分。

現(xiàn)在我們可以看出，亞里士多德的實體即是主體，對實體的界定亞里士多德從未背離過“主體”。那么主體究竟在亞里士多德這里具有著怎么樣的含義呢？我們先從翻譯說起，？自ποκε？咨μενον一詞有多種翻譯，中文通常翻譯為“主體”“基質(zhì)”“主詞”和“載體”，外文有翻譯為subject、substratum、substrate。雖然？自πο具有“躺在下面”的意思，我們可以翻譯成“載體”，但是載體會造成理解上的困難，我們會很容易地把載體理解成質(zhì)料，從而認(rèn)為在《形而上學(xué)》Z3中亞里士多德否定了質(zhì)料，也就否定了實體是？自ποκε？咨μενον。陳康先生就是這么認(rèn)為的，他認(rèn)為亞里士多德在Z3中否定了質(zhì)料是實體，那么也就把主體從實體的行列中排除了［3］46-59。弗雷德就指出：“亞里士多德在《形而上學(xué)》Z3中始終考慮到實體是終極主體（ultimate subjects）這一他在《范疇篇》中始終遵循的原則，由于《形而上學(xué)》把“hypokeimenon”翻譯成“substrate”而不翻譯成“subject”就掩蓋了這一事實?！保?］103但是《范疇篇》不僅僅是語義學(xué)的分析，表明了？自ποκε？咨μενον作為核心存在者是非實體范疇所依存的對象。H？紫ffe就表明：“hypokeimenon（在邏輯句法意義上）表示一個語句的主語與謂語的對比，以及（本體論意義上）一個屬性的承載者與這個屬性的對比...語義學(xué)和本體論之間是密切相關(guān)的。”［5］280那么？自ποκε？咨μενον既是作為語義學(xué)上的“主語”又是作為本體論上的“主體”。

？自ποκε？咨μενον不能翻譯成載體，載體我們通常會認(rèn)為是毫無任何潛能和規(guī)定性的東西，但是非實體范疇依存于實體范疇而得以存在，若實體是毫無任何潛能和規(guī)定性的載體，就意味著非實體范疇要先存在，然后在依存于實體，這就與前面的“非實體范疇依存于實體范疇而得以存在”的說法相矛盾了。唯有實體是具有潛能和規(guī)定性的實體，通過實體的展開活動來使非實體范疇得以存在，這種思路才能避免前者出現(xiàn)的矛盾。因此？自ποκε？咨μενον只能翻譯成“主體”，唯有主體才體現(xiàn)出實體是具有潛能或規(guī)定性的，這種潛能是能夠展開出非實體范疇的。亞里士多德總是先用主體性原則來定義實體，隨后又指出實體是“這一個”，“這一個”并非是指日常意義上具有偶性的個體事物，因為既然亞里士多德說區(qū)分了實體和其他九個非實體范疇，并說“實體”是“這一個”，那么“這一個”就不能是具有其他九個非實體范疇的東西，因此“這一個”只能是指個體事物的本質(zhì)即本質(zhì)個體。實體是主體，實體又是“這一個”即本質(zhì)個體，實際上“主體”和“這一個”是同義的，主體作為非實體范疇所依存的對象，必然是具有“這一個”潛能或規(guī)定性的。亞里士多德在《物理學(xué)》中也談生成主體，唯有具有潛能意義上的“這一個”規(guī)定性的主體，才能作為生成主體。

語義學(xué)的分析、存在論的分析和生成論的分析不是彼此分離的。簡言之，“蘇格拉底是白色的”這一偶性謂述不單單是謂述，也具有一種存在論意義即非實體范疇依存于實體而存在，也具有一種生成論的意義即偶性是主體之中生成的。亞里士多德的？自ποκε？咨μενον是實體的標(biāo)準(zhǔn)，它作為語義學(xué)上的主詞、生成的主體和在存在論的主體即其他一切所依存的主體。？自ποκε？咨μενον和實體是同義的，它是作為其他一切的主體，唯有它先存在，其他的一切才得以存在。它是最真實的存在，本體論的核心，是一切顯現(xiàn)背后超越的依據(jù)。

在希臘時代由于科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，人的主體性地位還沒有突顯，因此有著人與自然是個有機(jī)整體的觀念，人只是自然的一部分。亞里士多德的“主體”并不與人相關(guān)，并不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的人是主體（Subjekt）在我之外的對象是客體，“客體是和主體相輔相成的概念”［9］41，只有當(dāng)人的自我意識從這種樸素的人與自然的統(tǒng)一之中突出出來，才能建立出現(xiàn)代觀念意義上的“主體”，這是一個歷史的過程。既然主體與人無關(guān)，實體即主體，由實體范疇為核心所建立起來的本體論范疇必然是與人不相干的，它是自在的存在本身的范疇結(jié)構(gòu)。

二、笛卡爾將“主體”概念賦予了認(rèn)識論的含義

“‘主體概念大致有三種主義意義：（1）邏輯學(xué)的意義；（2）形而上學(xué)的意義；（3）認(rèn)識論的乃至精神性的意義。”［6］66亞里士多德的主體具有著前兩種含義，第三種含義是由笛卡爾所開辟的，他把“主體”概念逐漸地轉(zhuǎn)移到人（思維）之上。

古代哲學(xué)由于他們樸素地認(rèn)為人與自然是統(tǒng)一的，因而沒有把認(rèn)識主體與認(rèn)識對象完全區(qū)分開來，所以關(guān)于認(rèn)識問題的討論很難進(jìn)行下去，笛卡爾要尋求牢靠的阿基米德點，“凡是我沒有明確地認(rèn)識到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受”［7］16，他通過他的懷疑把一切的知識的內(nèi)容都排除了出去，最終得出“我是一個在思維的東西”［10］37。由于排除了知識的內(nèi)容，從而只剩下了知識的形式，即思想活動本身，這是不可懷疑的。正是這樣笛卡爾就區(qū)分了主體（Subjekt）與客體，懷疑排除的是外在于“我”的東西，那就是客體；而排除了一切之后只剩下來內(nèi)在于我的、自明的純粹的思維形式，那就是主體。主體（Subjekt）概念在這獲得的不同于亞里士多德的新的含義?，F(xiàn)代意義上把“主體”理解為人的含義必定是建立在主客二分的前提之上的，由于笛卡爾通過懷疑去質(zhì)疑了古代哲學(xué)那種樸素的人與自然的統(tǒng)一性，這樣就把人與自然給分割開來了，因而使“主體”概念具有了現(xiàn)代意義上“人”的含義。

我們通常都說近代哲學(xué)開辟了哲學(xué)史上的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，實際上對于笛卡爾而言，“‘認(rèn)識論轉(zhuǎn)向并不單是要解決‘認(rèn)識問題，更重要的是要解決‘本體問題?！保?］2尋找到牢靠的基點即“我思故我在”之后，笛卡爾又引出了精神實體或“我思”實體，在這他又貫徹了亞里士多德“主體”（？自ποκε？咨μενον）的形而上學(xué)內(nèi)涵，思維活動并不是憑空發(fā)生的，必定有一個作為思維活動的主體（？自ποκε？咨μενον），那就是精神實體。精神實體作為主體，承載著作為屬性的思維活動，精神實體的屬性是思想，笛卡爾依舊受到著希臘哲學(xué)的影響，“仍將本體論看做是認(rèn)識論的基礎(chǔ)，將‘我在看做是我思的前提”。［9］44在自明的思想活動之外的世界也必定有其主體（？自ποκε？咨μενον）作為基礎(chǔ)，那就是物質(zhì)實體，從而引出了心物對立的難題。

笛卡爾的“主體”概念兩層意義即Subjekt和？自ποκε？咨μενον一直被后來的哲學(xué)家所沿用，但他們并沒有把這兩種含義完全區(qū)別開來。洛克就是典型，在討論認(rèn)識的時候主體（Subjekt）作為一張白板被動地接受外在客體的刺激，獲得觀念。而在討論實體的時候，洛克說：“注意到一些簡單觀念經(jīng)常在一起的時候，我們就會假設(shè)它們屬于同一個事物，把這些簡單觀念聯(lián)結(jié)在一個主體（subject）之中，并且被使用眾所周知的名詞去稱呼它...因為我們無法設(shè)想這些簡單觀念能夠獨立自存，所以我們習(xí)慣于假設(shè)一種載體（substratum）作為它們存在的支撐，并由此產(chǎn)生它們，我們把這種東西稱作‘實體?！保?1］277-278中文翻譯通常吧洛克的“subject”這詞翻譯成“寓所”，掩蓋了subject一詞在洛克那個年代還并未擺脫亞里士多德哲學(xué)的“主體”概念的形而上學(xué)的含義。洛克使用的“subject”一詞是具有在亞里士多德形而上學(xué)意義上的，它把“subject”與“substratum”等同起來了，是作為形而上學(xué)意義上的屬性的主體；又具有認(rèn)識論的含義，即認(rèn)識主體。

三、康德的認(rèn)識論主體與他對傳統(tǒng)實體觀的顛覆

（一）康德的“主體”、“我思”的含義

康德悻然接受了笛卡爾所建立的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，贊同應(yīng)當(dāng)從主體出發(fā)，康德進(jìn)一步地將認(rèn)識論轉(zhuǎn)向和主體性原則發(fā)展擴(kuò)大，開辟了哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。但康德反對笛卡爾的“主體”依舊具有傳統(tǒng)形而上學(xué)殘留，他不同意笛卡爾所認(rèn)為的思維必須要以思維者作為主體（？自ποκε？咨μενον），從而推出了“我思”實體或精神實體實存?？档抡J(rèn)為笛卡爾把“我思”作為實體是一種三段論的推理：“那種不能被思維成別的東西，而只能被思維成主體的東西，也只是作為主體而非以其他方式存在的，因此這樣的東西是實體?，F(xiàn)在，一個思維存在物，如果僅僅被看成這樣一個存在物，那么它只能被思維成主體，而不能被思維成別的東西。因此，它也只是作為這樣一個主體即作為實體而存在的”［12］435（B410-411）。笛卡爾在這混淆了邏輯主詞和實際主詞，大前提中的實際主詞應(yīng)當(dāng)是能夠被我們所經(jīng)驗的對象，“它可以在直觀中被給出的那樣加以思維?！保?2］435（B411）而小前提中的邏輯主詞不同于大前提中的實際主詞，它是作為一種下判斷的功能。

康德與笛卡爾的分歧主要在于對于“我思”的理解不同，笛卡爾的“我思”只不過是強(qiáng)調(diào)主體的一種思維活動，即撇開思維的內(nèi)容剩下思維的形式本身，這種思維的形式必定是我的思維形式，我的一切知識無論真假必定以“我思”作為前提，因而笛卡爾很容易把“我思”當(dāng)做實體。Allison就指出“笛卡爾的錯誤是顯而易見的，他認(rèn)為形式的（formal）或先驗的（transcendental）我是與實在的（real）我是一致的，也就是說，他把它實體化了。”［14］356而康德的“我思”作為邏輯主體或主詞（Subjekt），更強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)識論的功能，笛卡爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一切的思維和一切的知識必定是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的，但是在康德看來“我思”并不是僵死的，“我在思維必須能夠伴隨著我的所有表象”。［12］168（B132）“我思”、邏輯主體作為一切知識的邏輯前提，它并非是作為實體而實存，而是發(fā)揮著它的邏輯功能即綜合現(xiàn)象中的雜多，賦予其統(tǒng)一性，它“只是作為思想得以可能的必要條件而發(fā)揮作用”。［13］44

康德區(qū)分了邏輯主體和實際主體，那么作為下判斷的邏輯主體，是在純粹思維活動中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一的功能，也就是說是一種純粹綜合本身，在直觀中獲得的雜多必須被這種純粹綜合所統(tǒng)攝才能夠被下判斷；而大前提的實際主體則應(yīng)當(dāng)是在直觀中呈現(xiàn)出來，并通過實體圖型來加以規(guī)定的。笛卡爾混淆了這二者，將純粹的“我思”當(dāng)做實在的了，犯了先驗實在論的錯誤。

（二）康德的認(rèn)識論實體觀

康德前的哲學(xué)的實體觀都是繼承了亞里士多德的實體即主體（？自ποκε？咨μενον），？自ποκε？咨μενον作為形而上學(xué)意義上的主體，它是各種顯現(xiàn)背后的最終根據(jù)。雖然笛卡爾已經(jīng)開辟了主體的認(rèn)識論的含義，但是它的實體觀依舊是傳統(tǒng)哲學(xué)的，因此笛卡爾的“主體”具有雙重的含義。康德則是完全堅持“主體”的認(rèn)識論意義，主體就是作為在認(rèn)識中發(fā)揮著認(rèn)識功能的邏輯主體，它是作為認(rèn)識得以可能的邏輯前提。那么實體范疇在康德這里就發(fā)生了改變，實體只不過是主體的一種認(rèn)識功能。

范疇運(yùn)用于經(jīng)驗對象的客觀有效性，康德在“先驗演繹”中已經(jīng)完成了，直觀中被寄予的雜多必然隸屬于“我思”，“我思”分析的統(tǒng)一是以綜合的統(tǒng)一為前提的，范疇就是“我思”運(yùn)用于綜合現(xiàn)象雜多的功能體現(xiàn)，主體就是運(yùn)用范疇綜合現(xiàn)象的雜多，主體就是作為認(rèn)識主體，發(fā)揮其認(rèn)識功能才顯現(xiàn)的。說明了范疇的有效性后，還需要進(jìn)一步地說明范疇是如何運(yùn)用到經(jīng)驗對象上去的，唯有這樣“對范疇的客觀有效性的論證才不至于僅是停止于一般原則性的方面。”［15］244范疇運(yùn)用于直觀中的雜多是以時間為中介的，直觀中的雜多必然是被內(nèi)感官的先天認(rèn)識形式所把捉，時間具有雙重性即既是先天又是后天。實際上，時間本身是離不開知性范疇的綜合的，當(dāng)我們能夠?qū)r間產(chǎn)生意識、能夠去談?wù)摃r間是一維的、無限的等等，是以我們對時間已經(jīng)有了一個綜合統(tǒng)一的意識為前提的，這就是范疇的作用，“時間的先驗統(tǒng)一性是由于知性的綜合活動?！保?5］234

時間本身具有一種先天的雜多，范疇對時間的先天雜多做出規(guī)定，那么也就間接的能夠賦予存在于時間的先天雜多之下的感性雜多以一種秩序?；蛘哒f范疇規(guī)定一般時間，各各雜多表象總是在時間之中的，它們隸屬于特殊的時間，當(dāng)范疇對一般時間作出規(guī)定時，特殊時間的規(guī)定必然從屬于一般時間，從而范疇就間接地多雜多表象作出了規(guī)定、賦予其一種規(guī)則。圖型就是以范疇為根據(jù)通過先驗的想象力對時間做出的先驗規(guī)定。

康德本人“時間本身”并非指自在的時間，這種自在的時間有其自在的存在方式，因而不受范疇所規(guī)定，這就不符合康德的“時間圖型”理論了?！皶r間本身”中的“本身”有兩種含義：其一，是指撇開經(jīng)驗性材料的純粹時間形式，這種純粹時間形式是人的先天直觀形式，是與范疇密不可分的。我能夠去說時間是一維的、無限的實際上是以我對時間有個統(tǒng)一性的意識為前提，這就是范疇綜合統(tǒng)一的結(jié)果了。知性范疇對時間做出先驗規(guī)定，然后去綜合想象中的雜多，我們就有了時間意識。其二，“本身”強(qiáng)調(diào)一種基底，是現(xiàn)象之間相繼和共存的基底，那么它與“時間的持存性”含義大致能夠等同，但是范圍比“時間的持存性”要更大一些，“量的圖式包含且呈現(xiàn)了時間本身在一個對象的前后相繼的領(lǐng)會中的生成（綜合）”［12］239（B184），這里就能看出時間本身還包含一些在時間中相繼的現(xiàn)象，而“時間的持存性”則不涉及。就是說“時間的持存性”是當(dāng)方面的去看時間本身的持存的特性，而“時間本身”卻是能夠基于本身的持存特性，并且說明在這持存性之上的表象的相繼性。這就是為什么在第一類比時，經(jīng)常提到“時間本身”一詞，并且將“時間本身”等同于基底，而卻很少用“時間的持存性”。

范疇必須要時間化，對時間做出先驗的規(guī)定才能運(yùn)用于現(xiàn)象中，發(fā)揮其認(rèn)識功能。只有范疇發(fā)揮了這種認(rèn)識功能，作為邏輯功能的主體才能真正的顯現(xiàn)出來。實體范疇發(fā)揮出自身的功能是離不開時間的，實體范疇對時間做出的規(guī)定，能夠表象出時間的持存性或恒常性（Beharrlichkeit）。若我們想知道內(nèi)呈現(xiàn)在感官的兩個表象是相繼的還是共存的，必須以不變的、持存的時間為前提，因為唯有以不變的東西為參照物，才能認(rèn)識到變化?！爸挥性谖ㄒ坏?，無所不在的，又是不變的一般時間的基礎(chǔ)上，才有可能出現(xiàn)時間關(guān)系，才有直觀對象的繼在和共在。”［15］362康德的實體就是一種現(xiàn)象實體觀，實體作為在認(rèn)識當(dāng)中認(rèn)識到現(xiàn)象的變化所必須的基質(zhì)。丁三東和陳虎平老師在其譯作中以腳注的形式說明了康德的實體觀，“實體（substance）這個概念其實是實體性（substantivity），它沒有形而上學(xué)的承諾，不告訴你世界本身是怎樣的，實體到底是什么，而只是提供一個組織各種變化和偶性的思考方式”。［16］299

上述只是簡要地概括我所持的康德的實體觀，但是對于康德的實體觀國內(nèi)學(xué)者有著不同的看法。劉鳳娟老師則認(rèn)為康德在第一類比中必須涉及到本體論，“物質(zhì)實體作為變化的基底就處于一種本體論的、形而上學(xué)的關(guān)系中，第一類比原理中是必然要涉及到這種本體論的關(guān)系的?！保?7］27劉老師認(rèn)為持存性原理或時間本身是物質(zhì)實體①或持存物的認(rèn)識根據(jù)，而物質(zhì)實體作為是持存性原理或時間本身的本體論根據(jù)②。劉老師之所以認(rèn)為物質(zhì)是持存性原理的本體論依據(jù)主要有兩種原因，其一，因為時間本身是無法知覺到的，我們只能通過外感官知覺到在時間中存在的事物，那么時間持存的本體論依據(jù)就必然是在時間之外的東西，“只能夠是空間中的持存性的物質(zhì)?！保?7］27其二，現(xiàn)象之間的變化必然處于內(nèi)感官之中，但是時間本身它不能引起變化，“因而一切在時間中的經(jīng)驗性的表象和意識都是由空間中外感官的對象（即物質(zhì)實體）引起的。”［17］29與此相對，胡好老師則更強(qiáng)調(diào)時間本身，它是比持存物更加基礎(chǔ)的，持存物只不過是表象出時間本身罷了。對此他區(qū)分了“基底”的兩層含義，“當(dāng)康德說時間本身是同時性和相繼性的基底時，基底是指必要條件，若沒有時間本身，則不可能表象出同時和相繼；當(dāng)他說持存物是表象時間本身的基底時，基底是指認(rèn)識條件，通過持存物來對時間本身加以認(rèn)識。”［18］48

劉鳳娟老師的思路很容易引起一種誤解，認(rèn)為物質(zhì)實體是時間持存的基礎(chǔ)、本體論根據(jù)，而時間的持存又是實體范疇對一般時間做出的先驗規(guī)定，從而會進(jìn)一步地認(rèn)為，物質(zhì)實體是我們“實體”范疇的來源，這就與康德的范疇是先天的認(rèn)識形式相違背。此外，“第一類比中康德只是把物質(zhì)實體看作是時間本身的代表，而對于它的本體論意義沒有充分地展開”［17］27這一表述也容易引起誤解，物質(zhì)實體是時間本身的代表，但是我們對物質(zhì)實體的認(rèn)識也是也是基于實體圖型的。也就是說，我們之所以能夠知道或認(rèn)識什么是物質(zhì)實體，這里面要先預(yù)設(shè)一個實體圖型，我們是通過實體圖型來得知物質(zhì)實體的。

實際上在康德哲學(xué)中“在邏輯上和認(rèn)識論上獲得了合法性之后才能在形而上學(xué)（本體論）的立場上獲得實在性的意義?！保?］44上述產(chǎn)生誤解的錯誤在于認(rèn)為在康德哲學(xué)這里本體論是先于認(rèn)識論的，實際上并非是物質(zhì)實體先在，然后有實體范疇，而是持存性原理是物質(zhì)實體的認(rèn)識論根據(jù)，才能確立其物質(zhì)實體的本體論地位。

因此在我看來二者的差異實際上是可以消解的，關(guān)鍵是要對“時間本身”以及“持存物”或“物質(zhì)實體”的關(guān)系和“認(rèn)識論”與“本體論”之間的關(guān)系進(jìn)行的辨析。我們無法直接知覺到時間本身或時間的持存性，通過外感官的感覺也不能知覺到時間本身，因為我們所面對的各個感覺之間是不相關(guān)的，我感覺到這個表象，又感覺到那個表象，表象與表象之間沒有任何關(guān)系，因此我并不能通過這些雜亂的表象去知覺到時間本身，相反我必須通過預(yù)設(shè)一個時間基底才能把握這些雜多表象。因此我們唯有通過外感官中的具有持存性的持存物去表象時間本身，問題在于這一持存物的“持存性”何來？不可能是物自體自身具有的屬性，因為物自體不可知，此外已經(jīng)表明這一持存物隸屬于外感官，那么這一持存物的持存性只能是由主體賦予的。以本體論優(yōu)先的思維方式會認(rèn)為，通常是對象在時間中的持存表象出來了時間本身的持存，因此這種持存性屬于對象本身的；但是以認(rèn)識論的角度去思考，對象必定在時間中，是時間本身具有持存性才能把捉到對象的持存。時間本身的持存是實體范疇通過想象力對時間做出先驗規(guī)定的產(chǎn)物。由于康德認(rèn)為物自體不可知，那么持存物的持存性不可能隸屬于物自體，只能從認(rèn)識論的路徑去解釋持存性的由來。也就是說，在認(rèn)識論的角度來看，實體范疇對時間所作出的先驗規(guī)定，使時間具有其持存性是先于持存物的，持存物必須以這種認(rèn)識論中時間的持存性才有其存在依據(jù)，才能確立其本體論的地位。

（三）認(rèn)識論實體與形而上學(xué)實體的差異

康德哲學(xué)總是從認(rèn)識論出發(fā)，因為否定了物自體的存在，所以不可能直接武斷地斷言存自在之物本身，只能從主體（Subjekt）出發(fā)。因此，認(rèn)識論是先于本體論的，只有在認(rèn)識論的立場上先確立其在認(rèn)識中的有效地位，才能進(jìn)一步的在本體論的意義上去肯定存在的合理性。既然是從認(rèn)識主體出發(fā)，那么這種本體論不再是以往哲學(xué)關(guān)于自在的存在本身的理論，而是一種現(xiàn)象本體論。

以往哲學(xué)所認(rèn)為的實體是關(guān)于這個世界本身的最核心的存在。笛卡爾的懷疑建立了主客二分，“主體”概念具有了人（思維）的含義，康德堅持貫徹了笛卡爾的哲學(xué)思路，堅持從認(rèn)識主體出發(fā)去建立哲學(xué)體系，實體范疇不再是與主體（Subjekt）無關(guān)的，而是主體的先天認(rèn)識形式。那么與傳統(tǒng)哲學(xué)不同之處在于：（1）以往哲學(xué)從外界去尋找實體，而康德從認(rèn)識主體出發(fā)，因而是向內(nèi)去尋找，實體的真正意義體現(xiàn)在認(rèn)識方面，它作為現(xiàn)象變化的基底。（2）實體作為關(guān)系范疇，總是與偶性相關(guān)聯(lián)的，康德不同以往的，他哲學(xué)取消了實體的絕對獨立性。（3）實體既然是現(xiàn)象中的實體，是作為認(rèn)識論范疇的，它要運(yùn)用到現(xiàn)象中，必須與時間關(guān)聯(lián)起來。而以往哲學(xué)往往認(rèn)為實體是超越于時間之上的。

四、總結(jié)

“主體”概念的發(fā)展是一個歷史演變的過程，在亞里士多德那里主體（？自ποκε？咨μενον）與實體是等同的，二者是平級的概念，實體即主體。？自ποκε？咨μενον是一種形而上學(xué)意義上的主體，具有其超越的含義，它是作為現(xiàn)象及其一切顯現(xiàn)的背后的依據(jù)。因而是脫離于時間的，并且并不與人相關(guān)。

笛卡爾通過懷疑開辟了主客二分，因此“主體”概念具有了認(rèn)識論的意義，但是“主體”在笛卡爾這里的含義依舊是雙重的，它即具有與認(rèn)識對象相對的認(rèn)識主體的含義，也具有傳統(tǒng)形而上學(xué)主體的含義，他認(rèn)為思維必定有一？自ποκε？咨μενον，從而推出了“精神實體”的存在。

康德接受了笛卡爾從主體出發(fā)去構(gòu)建哲學(xué)體系，但同樣是從主體出發(fā)，但他批判了笛卡爾的精神實體，認(rèn)為“我思”只不過是一種功能性的主體，在認(rèn)識過程中以綜合統(tǒng)一雜多表象發(fā)揮其功能性的作用?？档录热环穸宋镒泽w，一切必須從認(rèn)識主體出發(fā)，并在其認(rèn)識過程中肯定其合法性，那么傳統(tǒng)？自ποκε？咨μενον這一具有超越現(xiàn)象含義的概念必然要被康德所排斥。嚴(yán)格堅持主體（Subjekt）的認(rèn)識論含義，從認(rèn)識主體出發(fā)，“我思”只不過是在認(rèn)識過程中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一性的功能罷了。“實體”作為認(rèn)識主體的認(rèn)識范疇之一，這時主體（Subjekt）不在于實體是平級的了，而是囊括了實體。作為認(rèn)識范疇必然要發(fā)揮其認(rèn)識功能才能顯現(xiàn)自身，那么要運(yùn)用于現(xiàn)象必然要以時間為中介，實體作為一種時間基底，它表象出了變化、時間中表象的相繼性。從這一點而言，實體不再是傳統(tǒng)哲學(xué)所言的與現(xiàn)象和時間無關(guān)的了。

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〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>