劉曉春

1931 年初，在法國求學十年、獲得博士學位的楊堃，偕夫人從巴黎乘坐火車，經柏林、莫斯科、西伯利亞返回北平（今北京），懷著對民族學和民俗學的滿腔學術熱情，立志在北平的研究機構專門從事研究。無奈未受當時的中央研究院和北平研究院的聘任，只好輾轉任教于清華、燕京等高校，直至1947 年底受云南大學熊慶來校長之聘，出任云大社會學系教授兼系主任。

1948 年8 月，遠在昆明的楊堃在上海出版的第六期《民族學研究集刊》發(fā)表《我國民俗學運動史略》一文，詳盡地介紹了北京大學《歌謠》周刊時期、中山大學時期、杭州時期，以及中法漢學研究所、輔仁大學的民俗學研究，其中頗為深情地回望1938—1941 年間他在燕京大學指導的19 篇學士論文，予以特別推介，指出李慰祖的《四大門》、陳封雄的《死亡禮俗》（前八家村）、石堉壬的《性生活》（前八家村）、虞權的《住宅設備與家庭生活》等幾篇報告與此前的民俗學研究相比較，這些論文均采取“實際研究的方法”，也就是“采用民族學家調查原始公社的方法親入農村，與農夫結為朋友，過著農夫們的生活。從自身的體驗與觀察之中以取得實際的資料。大部分的論文全是這樣得來的實際的報告。文獻的材料僅是供參考與比較而已”，①《楊堃民族研究文集》，北京：民族出版社，1991 年，第229 頁。這種研究方法“在中國民俗學界及社會學界尚均未曾有過”，而且高度稱譽這些成果的學術價值，“若與從前中大、杭州兩處《民俗學叢書》相較恐亦是后來居上”。②同上，第230 頁。

早在1936 年，在北平通俗讀物編刊社創(chuàng)辦、顧頡剛主編的《大眾知識》創(chuàng)刊號發(fā)表的《民俗學與通俗讀物》一文中，楊堃就已經闡明其民俗學理念，極為推崇這種親身體驗與觀察獲得材料的研究方法。在該文中，他辨析了folklore 的譯名、民俗學的定義，介紹了民俗學在中國的發(fā)展現(xiàn)狀。

關于民俗學的定義，他認為將folklore 譯為“民俗學”是相較之下最為妥當?shù)?。民俗學是研究民眾的知識或研究民眾的科學，是一門活的科學，其內容“總是在不斷的演變與不斷的進展中”。他特別注意到法國民俗學家山狄沃（P. Saintyves，1870—1935）、汪繼乃波（Arnold van Gennep，1873—1957）、中國民俗學家江紹原等人的“民俗學”定義，他認為山狄沃的民俗學定義最為中肯，因為指出了民間階級為民俗學的主要目標：“民俗學是文明國家中的舊傳及其法則之科學。但它的主要目標是在于民間階級?！蓖衾^乃波的民俗學“是一門綜合的科學，是特別以鄉(xiāng)下人與鄉(xiāng)村生活以及在工業(yè)與都市環(huán)境內所遺留的鄉(xiāng)村生活之遺跡為對象的”，“在民俗學的各種定義中，這可算是一個較好的狹義的定義”。而江紹原則提議用“民學”代替“民俗學”?！啊駥W’者，研究文化雖已升至較高的平面，然尚未普及于一切分子之社會其中‘民’階級（及其所形成的更小群）之生活狀況，法則，及其物質的經濟的基礎，觀念形態(tài)，情感表現(xiàn)……及此等事實之來源，變遷，和影響者也?！?/p>

楊堃認為，自歌謠運動以來的民俗學，形成了不同的學術取向。周作人的民俗學是趣味的、文學的，而非科學的；顧頡剛在民俗學上的貢獻，“認真說來，亦全是史學的而不是民俗學的”，他所領導的民俗學，是“史學的民俗學”；江紹原從事的則是神話學派的民俗學研究，與弗雷澤相接近。不過，楊堃對于既往的民俗學研究評價不高，“我覺得已往的民俗學運動的失敗，大半是在于未能深入民間，真正的與民間生活打成一片。”

鑒于以上定義和國內民俗學研究現(xiàn)狀，楊堃從民俗學與民族學/人類學、民俗學與社會學的關系角度，提出了自己的民俗學主張。

首先，民族學/人類學與民俗學的區(qū)別與聯(lián)系。二者的區(qū)別在于民族學/人類學與民俗學有各自的研究對象，野蠻社會的民俗學劃歸民族學（Ethnologie）或人類學（Anthropologie）的范圍，而民俗學則是研究各文明民族或歷史民族的民間社會及其習俗的科學；他還補充民俗學的研究對象“民間社會”雖以鄉(xiāng)村社會為主，但亦應包括都市社會的下層社會。二者的聯(lián)系是民俗學采用民族學家或社會人類學家親身研究野蠻社會的“局內觀察法”和整體論的研究方法，以此研究民間社會的物質文化與精神文化在內的整個生活，并要注意到它們彼此間的相互關系。他特別強調“不應再像舊日的民俗學者，僅研究民間生活的一方面，例如舊傳，即算完事”。他還注意到作為生活文化的民俗與文字的關系，認為民俗學在采用“局內觀察法”的同時，也需參考有關民間生活的各種文件，其中最重要的是通俗讀物。通俗讀物不僅是史學的輔佐，而且是民俗學的直接的材料。

其次，他明確提出民俗學是社會學的一部分的觀點，因而研究民俗學亦須要采用社會學的研究方法。英國人類學家布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955）的《對中國鄉(xiāng)村生活社會學調查的建議》，為他的這一理念提供了學理支持。至于具體的研究方法，可以采用吳文藻的《中國社區(qū)研究計劃的商情》一文所提出的原則和步驟。他還與吳文藻的“理論必須根據(jù)事實，事實必須符合理論”這一說法進行了嚴肅的商榷。他認為前半句沒錯，后半句則有問題。在實地調查時，“須要將一切的理論完全暫時地拋開。要讓事實自己呈現(xiàn)出一個解釋來，絕不能勉強事實，逼迫事實，使它一定要去符合我們的理論。因為‘理論必須根據(jù)事實’，所以理論才是活的，是可以改變的。事實則是客觀的事實。我們如不能夠改變事實，就只好去將就它，好讓它給我們一個新的啟示，如何能勉強它去符合我們的理論呢？”

楊堃的民俗學主張，在今天已成常識。但頗為遺憾的是，楊堃予以高度評價的那19 篇燕京大學學士論文，連同這些論文的作者及其學術研究，隨著時移世易，人事變遷，在后來的學術史中終致湮沒無聞。由于歷史與學緣的原因，民俗學史的書寫，一直以文學的民俗學、歷史學的民俗學為主流，而視社會學的民俗學為“支流”，同時忽略外籍人士的中國民俗研究。從2013 年發(fā)表《民俗學志與另類的中國民俗學小史：重讀楊堃博士舊文》開始，岳永逸積十年之功，系統(tǒng)梳理民國時期輔仁大學、燕京大學的民俗學研究，發(fā)表了一系列有影響的論著。他從學術“邊緣”、小人物入手書寫學術史，試圖突破英雄史觀和由果溯因的學術史寫作模式，沉潛到民俗學史上被忽略的“邊緣”“小人物”的學術世界，闡幽發(fā)微，還原學術前輩們的生命歷史，知人論世，試圖完善中國民俗學史的學術拼圖，呈現(xiàn)中國民俗學的總體樣貌。

folkways /禮俗/活的成訓

通過重點研讀20 世紀30—40 年代燕京大學43 篇畢業(yè)論文，加上另外42 篇有所涉獵的畢業(yè)論文，岳永逸認為這一時期燕京大學的民俗學研究以楊堃、吳文藻、趙承信、黃石、黃迪為引領，是考現(xiàn)學與民俗學志的結合，追求科學、朝向當下，體現(xiàn)了民俗學的當下性、在野性、反抗性，實現(xiàn)了民俗學從史學、文學到社會科學的轉型，形成了以燕京大學師生為代表的“社會學的民俗學”學派。

岳永逸的分析并未止于論文的內容，而是在中國自身的學術傳統(tǒng)脈絡以及中西學術交流的具體語境中考察那一段歷史。他注意到，在這一時期，學術界引進的美國社會學家孫末楠（William Sumner，1840—1910）的Folkways與晚清新史學之風俗觀之間的暗合，以及留法歸來的楊堃博士之“活的成訓”的民俗學構想，共同形成了燕京大學社會學早期傳統(tǒng)中的社會學與民俗學的雙重取向。在燕大的社會學研究傳統(tǒng)中，民俗學與社會學交互并存、互為依托、互相影響。

1927 年，社會學家孫本文出版的《社會學上之文化論》有一節(jié)介紹孫末楠的Folkways一書。1932年美國人文區(qū)位學大師派克（Robert Park，1864—1944）來華，在燕京大學講學期間對孫末楠推崇備至。影響所致，1934 年，燕大社會學研究生黃迪的碩士畢業(yè)論文即以Folkways為對象，黃迪在論文中歸納總結了孫末楠所闡釋的民俗的特征，諸如社會空間的普遍性、時間上的傳統(tǒng)連續(xù)性、習得的無意識性、整體一致性以及社會控制性，等等。他還辨析了孫末楠反復使用的重要概念folkways（民風）、mores（德型）、institutions（制度）之間的關系：其中民風即社會的民俗，那些為強有力的情操和信念所維護的民風，便成為德型，而德型中滿足社會的基本需要，為理性所認識和機構所執(zhí)行的，便是制度。一個社會的文化，是德型、制度和民風的總和。

更重要的是，李安宅、吳文藻、黃迪、費孝通等人，他們都創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮了孫末楠Folkways一書中的民風、德型和制度等概念，既用來重釋“禮”等本土概念，也用來界定鄉(xiāng)土、非物質文化、民族性，等等，影響深遠。比如李安宅就認為，中國的“禮”好像包括“民風”“制度”“儀式”“政令”和“民儀”（mores）等等，“禮”大而等于“文化”，小而不過區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”。①李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海：上海人民出版社，2005 年，第3 頁。從費孝通學術的兩個主要領域“鄉(xiāng)土”和“民族”中同樣也可以清晰地看到孫末楠的影響，其中孫末楠關于in-group 和out-group 的區(qū)別，影響了費孝通對于民族認同意識之功能的認識。岳永逸認為，晚清以來的知識分子繼承了顧炎武的風俗觀，鄧實、張亮采、胡樸安等人的論述都強調風俗的“民族性”。這一觀念的變化，雖然與孫末楠沒有直接關系，但與孫末楠的民風、德型和制度三位一體、最終指向“民族性”的folkways 的學說暗合，異曲同工，而進化論則是二者共同的認識論基礎。

岳永逸發(fā)現(xiàn)，孫末楠用于界定“民俗”的生活、需要、行為、心理、興趣、動機、情感、滿足、本能、個人、群體、習慣等概念，在燕大學生的畢業(yè)論文中被廣泛運用于界定“風俗”“禮俗”，這些創(chuàng)造性的運用，明顯區(qū)別于文學的、史學的民俗學，別出新意，但卻被大多數(shù)民俗學史所忽略。受晚清現(xiàn)代性與外來學術的雙重影響，基于“風俗”“禮俗”的重新解釋，燕大師生在社區(qū)民俗的研究中強調平視平民、強調當下、強調過程與互動，可以稱之為“禮俗學”。比如，邱雪莪在畢業(yè)論文《一個村落社區(qū)產育禮俗的研究》（吳文藻指導）中明確指出，“禮俗”就是人類學家所說的“文化”，包括物質與精神兩方面，流行于民間，常常代表一個民族從古到今的平民思想。如此表述，與李安宅在《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》一書中所界定的中國的“禮”如出一轍?！爸袊摹Y’既包括日常所需要的物件（人與物、人與人、人與超自然等關系的節(jié)文），又包括制度和態(tài)度?！Y’就是人類學上的‘文化’，包括物質與精神兩方面?！雹倮畎舱骸丁磧x禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，第5 頁。

1937 年，楊堃任教于燕京大學社會學系，使該校民俗學研究的整體面貌煥然一新。如果說此前的燕大民俗學研究以“禮俗”為中心，試圖運用歐美社會學理論解釋中國傳統(tǒng)社會，是“社會學視野下的民俗學”，那么，隨著楊堃的加盟，便脫胎換骨為“社會學的民俗學”，以“活的成訓”為中心，實現(xiàn)了從對象到理論、方法和實踐的自覺。

經過較為系統(tǒng)地消化吸收西方民俗學的理論之后，楊堃在1940 年第2 期《民族學研究集刊》發(fā)表了《民人學與民族學》一文，與1936 年發(fā)表的《民俗學與通俗讀物》相比較，對于folklore 的譯名、定義和對象，他已經有了更為清晰的學科自覺意識。

“民間成訓”（la science de la tradition populaire）一詞，可視作folklore 的法文譯名。楊堃認為，無論是“民俗學”還是“民學”，都無法準確地反映“folklore”的內涵與外延。有鑒于此，他提出使用“民人學”取而代之。楊堃將“民人學”定義為一種綜合的研究，分為遺留、成訓與民間生活三說，頗為詳盡地討論了民間生活說，還闡明了民人學與民族學之關系，為民人學提出一個新的定義。其中英國的泰勒、安德魯·朗、弗雷澤等人都持遺留說。法國學派則將民俗學定義為研究成訓的科學。1931年，山狄沃提出“民人學是文明民族內并特別是民間階級內，成訓與成訓的法則之科學”。持民間生活說的學者則研究民間或民人之生活。山狄沃認為民人學是“文明社會內民間生活之科學”。雖然他始終認為民人學的觀點仍舊是成訓的觀點，然而他已將民人學的領域大為推廣。最后，楊堃指出遺留說和成訓說都失之過狹，這已成現(xiàn)代學者一致的公論。

他認為以上唯有民間生活說可以采用，不過也有幾點需一一辨明。

（1）民人學是否以民間的整個生活為對象？英國學者大半相信民人學是僅以一人的精神生活或心理生活為對象，而不過問其物質的或技術的一方面，比如班尼女士。但德國學者的觀點則相反。德文Volkskunde 的習慣用法，即是以民間的整個生活為對象，連民人的物質生活亦包括在內。汪繼乃波1924年出版的《民人學》已將民間的一切制度，不論是心理的或技術的，只要是“民間的”就全劃歸民人學的領域了。但英國的民人學也逐漸擴大到與大陸各國相一致。民人的經濟生活也屬于民人學研究的對象。

（2）民人學是否僅以文明社會的民人為研究對象？班尼認為，無論是野蠻的或文明的，我們全能發(fā)現(xiàn)出古老的信仰、古老的風俗與古老的傳說來。民人之科學的研究，便是要用現(xiàn)代的科學方法，將這些傳統(tǒng)的東西加以正確的觀察及歸納的推論。法國的汪繼乃波、山狄沃，僅以文明社會的民人為對象。法國的莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）則認為野蠻社會也是民人學的研究對象。最能代表民人生活與民人文化的，乃是鄉(xiāng)村而不是都市。民人學的研究對象是各文明民族的民間社會及其文化。

至于民人學與民族學的關系，法國的汪繼乃波、莫斯、山狄沃等學者都認為民人學是民族學的一部分。而楊堃對二者的關系卻另有看法，一是民人的生活，從許多方面看，都與野蠻民族的生活極相類似，兩者的心理表現(xiàn)與文化形態(tài)，亦極多相類之處；二是民人學家要借助民族學的方法，民人學者之所以失敗，全是由于工具的不完備。

在此基礎上，楊堃將“民人學”定義為：用民族學的觀點與方法，以文明社會之民人及其文化為對象的科學。其中的核心概念是“活的成訓”。何謂“活的成訓”？岳永逸概括為在一個社區(qū)，或人群中——農民與都市下層社會——正在踐行的有著歷史性的活態(tài)的生活文化，即“活的成訓”。①岳永逸：《終始：社會學的民俗學（1926—1950）》，北京：北京師范大學出版社，2023 年，第373 頁。這種活態(tài)的群體性文化還支配、規(guī)訓個體的身心、生命歷程、日常生產生活，形成了群體共享的心性和慣習。

燕京大學的畢業(yè)論文，可以說是楊堃的“民人學”主張指導下的學術實踐。這些論文采用民族學的局內觀察法，在功能論、社會均衡論的整體觀觀照下，以“民”為中心，呈現(xiàn)社區(qū)的整體社會事實。岳永逸稱這些文本是“以民為主體，對民的生活世界、文化與心性帶有暖意的敘寫——熱描”。②同上，第564 頁。比如在邢炳南的筆下，平郊村的農具內在于村落社會之中，既具有服務生產、擴大經濟生活范圍、表現(xiàn)階層分化的經濟功能，也具有促進鄰里和諧、服務婚喪、建筑、娛樂的社會功能，同時有制作、使用、修理等知識與技術傳承的教育功能，還具有指向五谷豐登、祈求豐年的信仰功能。農具不再是靜物，而是在人們的社會生活實踐中具有不同功能、意義、價值，被人們賦予不同社會生命的物質。圍繞農具呈現(xiàn)的整體社會事實，可以看到群體性的文化模式、慣習和集體心性。岳永逸將這些文本命名為“民俗學志”，其特點是偏重于敘述，以近乎“裸寫”的方式，敘述作為有機體、社會制度、整體社會事實的“民俗”，文本中鮮活的人及其俚語、俗說和故事，以及穿插其中的圖片、表格，共同構成了一種超文類的“文本”，同時具有了趣味性、可讀性、資料性、文學性和學術性。可以這樣說，“社會學的民俗學”理念指導下的民俗學研究，是以“熱描”的手法，整體性地敘寫“活的成訓”的民俗學志。

他者/土著

1936 年11 月，24 歲的比利時傳教士司禮義（P. Serruys，1912—1999）在北京接受漢語訓練之后，次年被教會派往山西大同，直至1943 年3 月被日本人逮捕，他一直在大同城南、桑干河畔的西冊田一帶傳教，抗日戰(zhàn)爭結束重獲自由后也在附近傳教。出于對學術研究的“崇拜”，在近十年的光陰中，他對當?shù)氐恼Z言、習俗表現(xiàn)出濃厚的興趣，在當?shù)氐幕樗?、謎語、兒歌、民間故事、方言等方面取得了一系列的研究成果。岳永逸高度贊揚司禮義和賀登崧（W.Grootaers，1911—1999）有關中國民俗的研究，認為他們“是傳教士，是通常意義上的漢學家，更是對學術有著敬畏之心、將學術視為志業(yè)、嚴謹而勤勉的飽學之士；是‘由外入內’的自家人——土著，更是具有開創(chuàng)性而且成果卓著的中國民俗學家”③岳永逸：《土著之學：輔仁札記》，北京：九州出版社，2021 年，第20 頁。。

岳永逸稱司禮義、賀登崧為“中國民俗學家”，而且還是“‘由外入內’的自家人——土著”。我們既可將“中國民俗學家”廣義地理解為研究中國民俗的民俗學家，也可以狹義地理解為中國國籍的民俗學家。此處不作討論。隨著岳永逸等學者的發(fā)掘和闡釋，外籍學者的中國民俗研究也越來越受到學界的重視。至于來自異域他鄉(xiāng)的司禮義、賀登崧，是否可以被看作是“土著”的“中國民俗學家”，還是值得深究的。因為此處的“土著”，不僅僅是一個身份概念，更是一個學術概念。

首先，從約定俗成的身份認同看。書寫異域他鄉(xiāng)，是人類學家的天職。人類學家困惑的，不是自己能不能研究他人，而是如何更切近地通過研究他人以反觀自身，達成不同文化的相互理解，人類學的洞察就是一種文化的互為主體性。本土/異域、自我/他者、中心/邊緣，是人類學重要的觀察視角。而民俗學，至少在其作為一門學問形成之初，在德國、芬蘭、日本、中國等國家，是將本國境內普通民眾口傳身授的非文字文化作為研究對象，并視之為民族認同、國家認同、階級認同的重要工具。柳田國男將日本的民俗學命名為“一國民俗學”，鐘敬文也提出了“多民族的一國民俗學”的構想。在本國境內從事這一研究的學者，一般稱之為民俗學者，他們可以說是“土著”。對于異文化的他者而言，他們所從事的異文化社會研究，一般以民族志（ethnography）的寫作獲得人類學家身份的自我認同和學術認同。至少在身份認同方面，他們應該是“他者”，而非“土著”。

其次，從民俗資料的采集途徑看。日本民俗學家柳田國男將民間傳承之學分為生活外形、生活解說、生活意識三大類。生活外形可以通過觀察采集、或者旅行者的采集獲得，一般稱之為“土俗志”（ethnography），各國的民間傳承（folklore）研究一般不包括這一類；生活解說則是可以通過訪談、觀察的方式采集，是通過語言知識獲得的材料，柳田稱這一類材料是介于土俗志和民間傳承論之間的“邊貿市場”；而生活意識，則是精神世界的采集、同鄉(xiāng)人的采集，除了少數(shù)例外，外國人是不可能進行這部分工作的。①[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》“序言”，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010 年，第5—6 頁。他還按照自然的順序進一步將民俗資料分為三部，第一部是可視的資料，第二部是音聲的語言資料，第三部是通過最微妙的心意感覺的表達才能理解的部分。第一部是旅人之學，蜻蜓點水式的旅行者也可以進行采集；第二部是寄寓者之學；第三部是同鄉(xiāng)人之學，包括俗信在內，這個只有同鄉(xiāng)人才能理解。②[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第84—85 頁。

柳田特別強調，鄉(xiāng)土研究的根本和難點，在于把握我們作為旅行者或是外部的友人而無法確切把握的內容，也就是上述的“第三部”內容。比如“村民的內心活動，女性或是寡默者長年藏在心底并且指導著他們當中的大多數(shù)人生活的那些東西，即便不是起居于同一屋檐下的家人，也至少要長期生活于同一氛圍之中，才可能知其全貌，進而如實傳達”③[日]柳田國男：《食物與心臟》，王京譯，北京：北京師范大學出版社，2018 年，第10 頁。。他以民間文藝為例子，認為作者們的心意猶如倒映在水中的影子，表現(xiàn)在言語藝術之中。那些語言不同的異邦的旅人是根本不可能理解的。言語中的獨特滋味只有本民族的人才能品嘗到。④[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第114 頁。很多的土俗志，雖然專門記述了異民族的有形文化，特別是食、住、裝飾、工具等，但如果僅僅通過眼睛做短期觀察，也很容易被看作是淺薄的觀察者，其原因在于他們都不通曉研究對象的語言，他們的耳朵僅僅是擺設。⑤同上，第29 頁。民間傳承可以調查到精密細微的心理現(xiàn)象，而土俗調查卻只能得到概況見聞性的資料。⑥同上，第37 頁。

因此，對于通過究明民間傳承以解答現(xiàn)實疑問為目標的鄉(xiāng)土生活研究而言，柳田先生認為第三部的“心意現(xiàn)象”才是其學問的目的?！耙驗檎{查方法上的問題，這一部分的調查最終是外國人力不能及的?！雹賉日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第313 頁。他將心意現(xiàn)象又細分為三類，第一類是“知識”，即人的所知，第二類是在此基礎上達到生活目的的“手段和方法”，第三類是“生活目的”，即人生而為何的問題。也可以說第一類是“科學”（science）,第二類是“藝術”（art）。這三類資料，都是每個人在無意識中都擁有的?！靶叛觥薄吧瘛薄暗赖隆钡仍谠S多人看來屬于第三類的資料，柳田認為也只不過是知識。人們對于未來的推測預想及其后果的相關知識，他稱之為“兆”“驗”“應”，以及應對災難采取的“咒”和最后的自我防衛(wèi)手段“禁”，都是民間傳承中的“知識”和“技術”部分。②同上，第319—328 頁。其中的“禁”，因其“不為”，故難以為外鄉(xiāng)人所看到、聽到，更遑論理解其中的理由了?！胺青l(xiāng)人自身不能研究的，其實也正是這一部分。”③同上，第328 頁。

柳田從調查者感受、經驗、理解世界的由外及內、由表及里的感官心理過程，結合資料的獲得途徑，將民間傳承的資料分為眼睛可觀察到的視覺資料、口耳可獲得的音聲資料，以及當?shù)厝诵囊飧杏X表達的無形資料。前兩者外鄉(xiāng)人可以通過參與觀察和口述訪談獲得，而作為心意現(xiàn)象的無形資料，外鄉(xiāng)人則難以獲得。也就是說，民俗或者民間傳承中的當?shù)厝诵囊飧杏X部分，既無法為外鄉(xiāng)人所道，更無法為外鄉(xiāng)人所理解也。在柳田看來，心意現(xiàn)象的無形資料部分，對于土著來說都是難點，更遑論作為異文化他者的調查者了，至少，因為他們難以理解這些現(xiàn)象，所以無法達致真實的認知和把握。

那么，作為異鄉(xiāng)人的司禮義，又為何被稱為“土著”學者呢？岳永逸發(fā)現(xiàn)，司禮義對于山西大同城南的婚俗、謎語、兒歌的研究，最初僅僅是將這些資料作為語言材料收集的，從未想過用之于日后的民俗研究。司禮義對當?shù)胤窖院头揭糇銐蚴祜軌蜻\用當?shù)胤窖赃M行交流，他在論文中使用的童謠很少標注漢字，強調讀音和方言必標注出音標，這種過度音聲化的方言和民俗記錄，遭到有些學者的委婉批評。如果說這些只是從技術上保證資料的土著特性，那么更為關鍵的是，作為一位異鄉(xiāng)人，是否可以達成對當?shù)匚幕耐林愕睦斫夂驼J知。岳永逸將司禮義和周作人的民間故事研究進行比較之后，認為他們都發(fā)現(xiàn)“赤子之心”是作為“兒童文學”的民間故事所具有的共性和根性。不同的是，周作人更多的是引經據(jù)典予以論述，而司禮義則是在一個具體時空的方言語境中，從故事的日常交流講述實踐以及民俗資料本身，洞察到兒童故事與成人故事的不同。作為局外人的司禮義，因其主位視角，而有了對于他者文化的同情的理解和認知。

司禮義之所以能夠具有這種理解和認知，在于他在具體的調查與研究中能夠自覺地實現(xiàn)人類學者所說的主位、客位的換位思考和視界融合。其實，對于土著文化的理解，柳田也并非一個他者不可知論者，他只是強調其“難”，而非“不可為”。他提出的統(tǒng)一的世界民俗學的構想，其中一個目的，就是試圖彌合土俗志的他者“有形”記述與folklore 的土著“無形”記述之間的裂痕。1931—1933 年間，柳田講授其“鄉(xiāng)土生活研究法”和“民間傳承論”，1934 年、1935 年先后出版了《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》。在《民間傳承論》中，他明確指出土俗志學堅持外部觀察和民俗學局限于內部觀察，都是不合時宜和輕率的①[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第36 頁。，其言下之意是，無論是土俗志學還是民俗學，外部觀察和內部觀察都是兩者兼有的方法論和觀察視角，而不應拘泥執(zhí)著于單一方法。

柳田這一思考，比美國語言人類學家派克（Kenneth L. Pike，1912—2000）1954 年首次創(chuàng)用emic和etic 兩個術語明確表示人類學的主位方法和客位方法②Kenneth L.Pike，Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, 2nd edition, The Hague: Mouton，(1954,1955,1960), 1967.還要早20 年。柳田的卓越之處，在于他雖然強調心意現(xiàn)象非本鄉(xiāng)人無以調查，但并未像主位方法論者那樣，特別強調思維能力和語言形式對于行為的決定作用，進而將土著思想范疇的理解與文化行為的可預言性等同起來③[美]帕梯·J·皮爾托、格麗特爾·H·皮爾托：《人類學中的主位和客位研究法》，胡燕子譯，王慶仁校，《民族譯叢》，1991 年第4 期。，而是按照采集者接近對象的自然順序，將民俗分為衣食住行、社會組織、生計模式、祭祀等有形文化，口頭傳統(tǒng)等語言藝術，以及知識、生活技術、生活目的等心意現(xiàn)象。在柳田看來，語言與行為之間不僅僅有因果關系，還有能指和所指的關系，也就是“物與名”④[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第89 頁。的關系。柳田認識到，理解一個地方的文化，語言與思維等無形的心意現(xiàn)象，以及物質技術和社會組織等，都是研究者需要考察的范疇。

學者更多地闡發(fā)柳田建構一國民俗學的民族性以及揭示其背后的殖民主義色彩⑤[日]子安宣邦：《東亞論：日本現(xiàn)代思想批判》，趙京華譯，長春：吉林人民出版社，2004 年，第133—165 頁；[日]福田亞細男：《日本現(xiàn)代民俗學的潮流——福田亞細男教授北師大系列講座之四》，王京譯，鞠熙、廖珮帆整理，《民間文化論壇》，2017 年第1 期；劉曉春：《民俗與民族主義——民俗學的視角》，《學術研究》，2014 年第8 期。，而更少弘揚其通過推進殊俗志、進而刺激一國民俗學的發(fā)展，最終實現(xiàn)統(tǒng)一的比較民俗學的世界性。在他的愿景中，世界民俗學是一種廣義的人類學的融合。這種融合不僅要求土俗志學者更積極地搜集資料，還要與各國的folklore 的觀點相當接近，才能實現(xiàn)這個目標。⑥[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第36 頁。柳田的世界民俗學實際上是殊俗志與民俗學的融合，從方法論而言，也就是主位與客位的融合，內部視角與外部視角的融合。由此觀照司禮義等外國傳教士在山西大同成就的卓越的地方文化敘寫，與其說是“土著之學”，不如說是互為主體性基礎上的文化洞察。

知往鑒今

一切歷史都是當代史。從這句話理解學科史，意味深長。

圍繞某一特定領域進行研究的人及其知識生產，是學科史既成的“歷史事實”，而圍繞這些人物、事功進行“考古發(fā)掘”生成的敘說，則是學科史不斷生產的“歷史真實”。學科史作為歷史敘寫的一種，之所以不斷被發(fā)掘、闡發(fā)、言說、敘寫，乃是因為人們總是希望借古喻今或者知往鑒今。也就是克羅齊所說，“當代性”，“是一切歷史的內在特性”⑦[意大利]克羅齊：《歷史學的理論與歷史》（修訂版），田時綱譯，北京：中國社會科學出版社，2018 年，第5 頁。。學科史也不例外。在這一意義上，克羅齊認為歷史與當代生活的關系是統(tǒng)一的關系，而且是綜合統(tǒng)一，不是抽象同一。正是在這一前提下，克羅齊將博學的、冷漠的語文性歷史⑧同上，第14 頁。，溫情的、憂郁的、思鄉(xiāng)的、失望的、聽天由命的、滿懷信心的、快樂的形形色色的詩性歷史①[意大利]克羅齊：《歷史學的理論與歷史》（修訂版），田時綱譯，第18 頁。，以及表現(xiàn)道德意志的演說性、實用性和傾向性歷史②同上，第22—23 頁。，等等，統(tǒng)稱為“偽歷史”。歷史與這些“偽歷史”的區(qū)別在于，歷史是“活的歷史”，是“當代史”，是“思想行動”③同上，第8 頁。，是“精神行動”④同上，第9 頁。?！熬瘛笔菤v史的原則，只有從這一原則出發(fā)，才能理解歷史思維的實際進程，“精神每時每刻都是歷史的創(chuàng)造者，也是全部以前歷史的結果。因此，精神含有其全部歷史，歷史又同精神一致?！雹萃?，第11 頁。在歷史敘寫者強烈的自我主體性的燭照下，那些確實的資料在敘寫者熔爐般的胸中變?yōu)檎鎸崳罢Z文學聯(lián)合哲學”⑥同上，第12 頁。，歷史得以產生。

從歷史敘寫的角度看岳永逸的燕京、輔仁民俗學研究，同樣具有其強烈的自我主體性。除了強調從“小人物”的角度敘寫學術史之外，他還特別強調燕大民俗學研究的在野性、反抗性。岳永逸在此處闡發(fā)的“在野性”，也許受到日本民俗學的歷史與學術理念的影響。在1958 年正式進入大學體制之前，日本民俗學被稱為“在野之學”。這一時期一直是在柳田指導下，在大學或研究機構之外進行研究的學問，強調親身調查，認為學問要對社會有所貢獻。⑦[日]福田亞細男：《日本現(xiàn)代民俗學的潮流——福田亞細男教授北師大系列講座之四》，王京譯，鞠熙、廖珮帆整理，《民間文化論壇》，2017 年第1 期。這一說法后來往往與學院派民俗學相提并論，并且?guī)в幸欢ǖ呐行?。有感于民俗學越來越學院化，日本民俗學家福田亞細男、菅豐等都提倡重歸“在野之學”。菅豐更提出“新在野之學”的構想，旨在尋求學院派民俗學者、公共民俗學者、各類社會組織、普通民眾等多樣化行為體的協(xié)同合作。他定義的“在野之學”包括學問的民間性、田野現(xiàn)場的重要性、利民的實踐性以及與權力、權威、學院派的對抗性。⑧陸薇薇：《日本民俗學“在野之學”的新定義——菅豐“新在野之學”的倡導與實踐》，《民俗研究》，2017 年第3 期。如果說柳田時期的“在野之學”只是代表一種學問的非體制化的狀態(tài)、經世致用的目的以及資料獲取的方式，那么，菅豐所定義的“在野之學”則有了重返之后濃厚的意識形態(tài)取向，堅持田野現(xiàn)場、抵制體制規(guī)訓、反抗學術權威、強調經世致用，等等。正是在這一意義上，岳永逸特別引用了日本民俗學者島村恭則的民俗學定義，意在借題闡發(fā)民俗學從起源之時就天然地對抗啟蒙主義、霸權主義、主流與中心的學術追求。

正是出于這種歷史“精神”，他認為輔仁的趙衛(wèi)邦1942 年發(fā)表的《扶箕之起源及發(fā)展》，表面看來似乎是與時事無關，但如果置于20 世紀前半葉災難深重的背景下進行觀照，則可發(fā)現(xiàn)趙衛(wèi)邦將扶箕視為人類共有且普遍之文化的觀點，這種出于對事實本身尊重的實證主義態(tài)度，體現(xiàn)了民俗學固有的不隨波逐流的“反抗性”、內發(fā)性、在野性、跨領域性和世界性的本質特征。而燕大李慰祖、陳永齡、權國英等人關于四大門宗教、廟宇宗教以及家庭宗教為主體的鄉(xiāng)土宗教民俗學志，不是將這些鄉(xiāng)土宗教定義為“迷信”，而是一種社會制度，強調它們之所以存在的理由，看到它們對于個體、家庭、社區(qū)、社會的積極、合理的一面。燕大畢業(yè)論文對空間（房舍、村廟、四合院）民俗、時間民俗（個體的生命歷程與社會化）和“心意”民俗（鄉(xiāng)土宗教）的“熱描”，在此基礎上生產出來的諸多民俗學志，其中的民俗不再是鄉(xiāng)村建設需要提升、整改的目標，而是民眾正在傳承、享有甚或創(chuàng)造的生活文化。他認為這些研究皆具有非凡的學術意義，原因在于體現(xiàn)了作者們對人性的自省和張揚，在于作者們將諸多形形色色的個體視同最普遍意義上的、有著生命尊嚴的大寫的人。而這種意義，正是關注日常的、在野的、世界性的民俗學應該有、必須有、已經有的底色。

多余的話

民俗學究竟是學院的，還是實踐的？民俗究竟是瑣碎日常，還是華彩樂章？時不時會被學者用不同的話語包裝之后拿出來討論，以表明各自的學術立場。如果從民俗學學術發(fā)展的歷史看，這些辯論，只是學術的不同聲音，并不能代表哪一種說法就具有天然的正確性。不過，如果我們認同民俗學的底色（我姑且理解為終極意義、終極追求）是通過日常生活關注有著生命尊嚴的、具有普遍意義的普通人，那么，無論是學院的還是實踐的民俗學，關注普通人的日常生活則是其存在的意義和價值。至于是關注瑣碎日常的一地雞毛，還是華彩樂章的宏大敘事，歸根結底的問題是，普通人在其中是否存在？普通人是否有自己的表達？究竟是單一的敘事，還是互為主體性的敘事？因此，在充滿誤解和沖突的當代社會，對于司禮義等人的外鄉(xiāng)人文化敘寫，筆者更愿意發(fā)掘其超越“土著”之上的文化間相互理解的意義和價值。在普通人的生命尊嚴尚待尊重、普通人的主體性尚待高揚的時代，更值得民俗學者從李慰祖、陳永齡、權國英、趙衛(wèi)邦等人的“熱描”與“冷靜”中，學習領悟他們基于實證的對普通人日常生活的理解和共情。至于學科的爭執(zhí)，在人的生命尊嚴面前，終將黯淡失色，毫無意義。畢竟，人的歷史比學科更長久。