蒙錦賢

英國歷史學(xué)家保爾·湯普遜（Paul Thompson）指出，“口述史就像歷史本身一樣古老?！雹賉英]保爾·湯普遜：《過去的聲音：口述史》，覃方明、渠東、張旅平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000 年，第25 頁?？谑鍪穼W(xué)和民俗學(xué)都可追溯至遠(yuǎn)古時期的口頭傳統(tǒng)，但作為學(xué)科的民俗學(xué)比口述史學(xué)早出現(xiàn)了一百年。②曲彥斌：《略論口述史學(xué)與民俗學(xué)方法論的關(guān)聯(lián)——民俗學(xué)視野的口述史學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003 年第4 期。20 世紀(jì)60 年代，口述史學(xué)在歐美國家興起，芝加哥社會學(xué)家們創(chuàng)造性地使用“直接訪談、參與觀察、文獻(xiàn)研究、繪圖和統(tǒng)計”③[英] 保爾·湯普遜：《過去的聲音：口述史》，覃方明、渠東、張旅平譯，第69 頁。等方法進(jìn)行城市社會的生活史研究，繼而口述訪談的方法被廣泛運用社會學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)和民俗學(xué)等領(lǐng)域。20 世紀(jì)歐洲國家的口述史學(xué)興起與民族主義、民俗資料收集等活動緊密相關(guān)，芬蘭為了系統(tǒng)搜集民俗學(xué)的資料而開展田野調(diào)查，還為此設(shè)立了檔案館。④同上，第75、77 頁?？谑鍪穼W(xué)在西方國家的誕生、發(fā)展和興起與民俗學(xué)的資料搜集緊密相關(guān)，兩個學(xué)科的研究對象、方法較為相近，因此口述史學(xué)在學(xué)科話語的建設(shè)中，免不了強調(diào)與民俗學(xué)的和而不同之處，如唐納德·里奇（Donald A.Ritchie）在《大家來做口述歷史》一書中便專設(shè)“口述歷史與民俗學(xué)有什么不同？”⑤[美]唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》，邱霞譯，北京：當(dāng)代中國出版社，2019 年，第30 頁。的問答，但民俗學(xué)早已習(xí)慣這種難以撇清的學(xué)科異同論調(diào)，反而更坦然地接受其他學(xué)科的研究方法，在積極謀求學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)向的過程中，較早地借鑒了口述史學(xué)的方法論。

口述史學(xué)與民俗學(xué)也存在明顯差異。楊雁斌認(rèn)為“歷史與文化的交叉點則是二者最為明顯的相異之處”⑥楊雁斌：《口述史學(xué)百年透視（下）》，《國外社會科學(xué)》，1998 年第3 期。。雖然民俗學(xué)和歷史學(xué)都關(guān)注社會文化，但學(xué)術(shù)研究的著眼點、落腳點皆存在差異，即口述史學(xué)側(cè)重研究文化歷程，而民俗學(xué)研究文化現(xiàn)象，傳統(tǒng)口述史學(xué)家的基本原則是尋找史實，而民俗學(xué)家更注重民眾塑造敘事的模式。①[美]唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》，邱霞譯，第30 頁。從研究對象來看，口述史學(xué)的確涉及社會生活的各個方面，而民俗文化只是其中的組成部分。由于口述史學(xué)和民俗學(xué)的研究對象、目的不同，必然導(dǎo)致訪談的方式與內(nèi)容產(chǎn)生差異，但二者的研究視角、方法和理念都在不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變。例如，20 世紀(jì)60 年代歷史學(xué)家為了研究非洲史，開發(fā)了“適用于口頭傳述的學(xué)術(shù)方法”②[英]約翰·托什：《口述史》，吳英譯，見定宜莊等主編：《口述史讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2011 年，第16—17 頁。，口述史學(xué)家也開始注重作為民俗學(xué)固有研究對象的口頭傳統(tǒng)?？谑鍪穼W(xué)與民俗學(xué)在方法論上的互相借鑒與吸收，勢必也會導(dǎo)致學(xué)科邊界的模糊，但這種轉(zhuǎn)變也有利于推動跨學(xué)科研究領(lǐng)域的發(fā)展。民俗學(xué)與口述史學(xué)存在緊密的交互關(guān)系，隨著民俗學(xué)更加注重對個人生活世界的研究，在田野訪談的方法論層面與口述史學(xué)能夠更好地實現(xiàn)有效對接，并有基于自身的學(xué)術(shù)理念拓展口述史學(xué)方法論的趨勢。

一、民俗學(xué)與口述史學(xué)的交互作用

民俗學(xué)對何謂“民”“俗”的問題展開了持久的討論，在學(xué)者的反復(fù)梳理中呈現(xiàn)出了固定的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)，最終“民”的界定被泛化為指稱所有人的“公民”，而民俗學(xué)的關(guān)注對象也從民俗事象轉(zhuǎn)向民眾主體及其日常生活。對于人的研究必然要進(jìn)行田野訪談，因此口述史學(xué)的方法論對民俗學(xué)的田野調(diào)查具有重要的借鑒意義，不僅是為了彌補地方文獻(xiàn)的欠缺，亦可完善民俗學(xué)田野訪談的方法論,正如曲彥斌所言：“口述史學(xué)的出現(xiàn)對于民俗學(xué)而言，既是對本學(xué)科田野調(diào)查方法論的支持,同樣也提供了技術(shù)層面、方法論乃至科學(xué)觀念方面的借鑒與變革?！雹矍鷱┍螅骸堵哉摽谑鍪穼W(xué)與民俗學(xué)方法論的關(guān)聯(lián)——民俗學(xué)視野的口述史學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003 年第4 期?？谑鲑Y料的運用是民俗學(xué)與口述史學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)的最早途徑，民俗學(xué)使用口述資料呈現(xiàn)地方社會的歷史變遷，分析和闡釋村落民眾敘事的內(nèi)在邏輯，抑或采用“地方文獻(xiàn)與口述史互補”④董曉萍：《從民俗學(xué)的角度研究老字號——地方文獻(xiàn)與口述史互補的研究過程與方法》，《民俗典籍文字研究》，2018 年第1 期。的方式分析民俗事象和建構(gòu)鄉(xiāng)村社會的歷史記憶。此外，民俗學(xué)與口述史學(xué)的關(guān)系研究主要有三種路徑：一是在方法論層面比較口述史學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系，如探討二者在性質(zhì)、對象、目的、方法和方法論上的關(guān)聯(lián)和差異；二是借鑒口述史學(xué)的理念，為現(xiàn)代民俗學(xué)提供新的研究視角；三是在技術(shù)層面運用口述史學(xué)的方法開展非遺傳承人的個案研究，以及對傳承人口述史研究的反思。其中馮驥才等主編《傳承人口述史方法論研究》一書借鑒了口述史學(xué)在訪談、寫作、保存、研究等方面的工作原則和方法，并提出構(gòu)建“傳承人口述史”的理論體系，做出兼具生動性與學(xué)術(shù)性的口述史等愿景。⑤馮驥才等主編，郭平、祝昇慧、馮莉著：《傳承人口述史方法論研究》“后記”，北京：華文出版社，2016 年，第415、417 頁。

縱觀民俗學(xué)的相關(guān)研究成果，可以看出口述史學(xué)對民俗學(xué)的記憶、傳承研究具有重要意義。“記憶”與“傳承”是“民俗傳統(tǒng)”的兩個面向,記憶是民俗傳統(tǒng)的表征及其傳承方式，而“傳承”則是民俗主體的實踐行為。⑥穆昭陽：《個人實踐、記憶與民俗傳統(tǒng)的傳承》，《太原師范學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014 年第2 期?！坝洃洝弊鳛槿宋纳鐣茖W(xué)領(lǐng)域的熱門關(guān)鍵詞，以巖本通彌為代表的日本民俗學(xué)家較早地進(jìn)行了相關(guān)研究，他認(rèn)為記憶是民俗的本質(zhì)，因此記憶作為民俗學(xué)的研究對象具有應(yīng)然的正當(dāng)性，于是他規(guī)避民俗、常民和傳承等詞匯，從“記憶”的角度給民俗學(xué)重下定義，強調(diào)民俗學(xué)的研究對象是無文字的系統(tǒng)，只能通過訪談記錄的方法轉(zhuǎn)化為書面文本。①[日]巖本通彌著：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》，2010 年第4期。王曉葵也認(rèn)為，“民俗學(xué)以口頭傳承和身體傳承為主要研究對象，以訪談記錄為主要方法，這些特點都和記憶論有親和性?！雹谕鯐钥骸队洃浾撆c民俗學(xué)》，《民俗研究》，2011 年第2期。然而，民俗學(xué)在“記憶”研究方面，習(xí)慣于采取將口述資料與文獻(xiàn)史料互補論證的研究方式，以描寫村落社會、地方社會和民俗生活的歷史變遷，成了歷史學(xué)研究范式的附庸，這正是巖本通彌所批判的：“妨礙記憶研究在民俗學(xué)中展開的最大障礙是民俗學(xué)和歷史學(xué)、文獻(xiàn)記錄的關(guān)系。”③[日]巖本通彌著：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》，2010 年第4期。

“記憶”的面向是過去，往昔的民俗生活可以運用口述史學(xué)的方法實現(xiàn)民俗志書寫與研究。在記憶研究方面，王曉葵的“災(zāi)害民俗學(xué)”可謂獨樹一幟，他指出：“當(dāng)‘事件’通過‘記憶’轉(zhuǎn)換成‘傳承行為’，而成為民俗學(xué)關(guān)注的對象的時候，民俗學(xué)就有了關(guān)注災(zāi)害這樣的社會重大問題的契機?！雹芡鯐钥骸稙?zāi)害民俗志：災(zāi)害研究的民俗學(xué)視角與方法》，《民間文化論壇》，2019 年第5 期。民俗學(xué)在研究災(zāi)害記憶時勢必要對事件的經(jīng)歷者進(jìn)行訪談，記錄和分析受訪者的個人經(jīng)歷和身體經(jīng)驗，那么口述史學(xué)的訪談方法就具有重要的借鑒意義。然而，田野訪談過程中也會存在許多問題，馬瀟通過大量的口述資料呈現(xiàn)了春節(jié)習(xí)俗在1949 年至1989 年的變遷，在使用口述史學(xué)訪談方法時，他意識到：“受訪者的敘述中含有其自身對變遷的梳理和重構(gòu)，他們以什么樣的敘述方式和敘事邏輯來整理他們的記憶，可能取決于他們?nèi)绾胃惺芤约盀榻忉屵@個感受而找到的因果聯(lián)系?！雹蓠R瀟：《口述記憶中的春節(jié)習(xí)俗變遷(1949—1989）》，《民俗研究》，2006 年第4 期。由于口述史學(xué)與民俗學(xué)都要解決記憶的可塑性和主觀性問題，只有結(jié)合民眾的個人生活史，才能認(rèn)知個人敘事的內(nèi)在邏輯，以尋求基本事實。

相較于記憶研究而言，民俗學(xué)更注重傳承研究。民俗學(xué)以“記憶論”的方式進(jìn)行傳承機制的研究，尤其是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人研究方面，口述史學(xué)的方法論具有了較為廣闊的發(fā)揮空間。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理論生產(chǎn)者多為民俗學(xué)者，所以民俗學(xué)的學(xué)術(shù)理念深刻影響著傳承人口述史方法論的探討，例如民俗學(xué)的語境研究轉(zhuǎn)向，促使民俗學(xué)強調(diào)非遺的口述史研究要“借助社會語境分析，賦予非遺口述史以多層級的文化意義”⑥李海云：《當(dāng)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中口述史研究的適用與拓展》，《民俗研究》，2014 年第4 期。。潘剛、馬知遙不僅強調(diào)傳承人口述史場景，而且以原生性作為“傳承人口述史的評判標(biāo)準(zhǔn)”⑦潘剛、馬知遙：《民俗語境下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人口述史原則與方法》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015 年第1 期。。又如劉鐵梁提出的“身體民俗學(xué)”“日常交流實踐”直接被運用于傳承人口述史方法論的反思。民俗學(xué)者意識到“傳承人口述史是對傳承人身體性保護(hù)的重要方法”⑧馬知遙、潘剛：《傳承人口述史的身體經(jīng)驗價值》，《民俗研究》，2015 年第5 期。，強調(diào)要注重傳承人的身體經(jīng)驗和情感，注重傳承人口述史訪談的“交際溝通”和“主體間互動”，⑨王拓：《技藝與記憶：“非遺”傳承人口述史方法論的建構(gòu)維度——以中國木版年畫傳承人口述史檔案的建立為例》，《內(nèi)蒙古藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2014 年第1 期。并試圖以對話、交流為核心建構(gòu)了“傳承人口述史研究的理論模型”⑩毛曉帥：《建構(gòu)傳承人口述史的理論模型——評馮驥才主編〈傳承人口述史方法論研究〉》，《齊魯藝苑》, 2020 年第3 期。。

綜上所述，不論是民俗事象研究、村落記憶研究，還是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究，民俗學(xué)領(lǐng)域都積極借鑒和運用了口述史學(xué)的方法論，非遺傳承人的口述史研究深受民俗學(xué)研究理念更迭的影響。雖然民俗學(xué)的傳承人口述史研究在學(xué)術(shù)理念上實現(xiàn)了自我突破，但在工作方法和細(xì)則的技術(shù)層面仍需進(jìn)一步借鑒口述史學(xué)的方法論。需要追問的是，利用口述資料進(jìn)行研究就是口述史學(xué)的研究嗎？民俗學(xué)界顯然存在亂用“口述史”概念的問題，需要謹(jǐn)慎對待口述史學(xué)的基本概念、方法和原則。近年來，民俗學(xué)倡導(dǎo)個人敘事、個人生活史、自我民族志、敘述自我等學(xué)術(shù)理念，使得走向個人生活世界的研究路徑更為明晰，如何正確運用、修正和拓展口述史學(xué)的訪談方法也成了重要課題。筆者認(rèn)為，走向個人生活世界將是口述史學(xué)與民俗學(xué)在方法論層面實現(xiàn)對接的有效路徑，通過口述史學(xué)與民俗學(xué)的訪談方法相結(jié)合，兼顧文獻(xiàn)研究、民族志研究的方法，民俗學(xué)將獲得研究“民”和“生活世界”的有效路徑與方法。

二、民俗學(xué)與口述史學(xué)的對接路徑

民俗學(xué)的關(guān)注對象從民俗事象到民眾主體，從集體到個人，逐漸認(rèn)識到將“個人”作為田野的意義。如中村貴認(rèn)為“口述史的‘田野’不僅是指具體的調(diào)查地點，而是在受訪者的人生經(jīng)歷與記憶背后的歷史與社會背景”①[日]中村貴：《追尋主觀性事實：口述史在現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)用的方法與思考》，《文化遺產(chǎn)》，2016 年第6 期。，他反思了“民俗學(xué)的采風(fēng)比口述史學(xué)更強調(diào)現(xiàn)場的、實時性的‘話語語境’”②曲彥斌：《略論口述史學(xué)與民俗學(xué)方法論的關(guān)聯(lián)——民俗學(xué)視野的口述史學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003 年第4 期。這一觀點，認(rèn)為物理空間雖然會對訪談效果產(chǎn)生影響，但更為重要的是了解受訪談?wù)叩奈幕尘?，從而更好地共同?chuàng)造口述資料。由此他提出“作為‘方法’的口述史更著重個人的‘主觀性事實’，而不是闡明‘客觀事實’”③[日]中村貴：《追尋主觀性事實：口述史在現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)用的方法與思考》，《文化遺產(chǎn)》，2016 年第6 期。，并試圖將日常生活的研究延伸至民眾的精神層面。這暗含著一種“眼光向內(nèi)”的視角轉(zhuǎn)變，從共同體、集體和空泛的“民眾”落實到富有情感的個人身上，研究的范圍也會從民眾生活的地方社會，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體生活的宿舍、家庭或工作單位，呈現(xiàn)更出更加微觀的社會結(jié)構(gòu)。這種學(xué)術(shù)主張與施愛東所討論的“微民俗”和“低微理論”較為相近，只有著眼于社會毛細(xì)血管的最小單位，即“個人”的研究，才能形成具有方法論的學(xué)術(shù)理論，而非抽象的學(xué)術(shù)主張。④施愛東：《講故事的民俗學(xué)：非常事件的正常解析》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2021 年第3 期。

口述史學(xué)對于個人經(jīng)歷的訴求一直是非常明確的，民俗學(xué)卻較少地將眼光停留在個人身上，傾向于透過個人或群體呈現(xiàn)外在的“生活世界”，抑或從個人敘事中抽離出建構(gòu)村落社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)的要素。門田岳久等認(rèn)識到“傳統(tǒng)”之下的個人總是被共同體掩蓋的事實，“當(dāng)人們從共同體的束縛中解放出來，以‘個體’的身份生活時，這個問題（自我認(rèn)同）才突顯出來。”⑤[日]門田岳久著：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》，2017 年第5 期。步入當(dāng)代社會的個人一定程度擺脫了傳統(tǒng)的束縛，個人能夠認(rèn)知自我行為的實踐意識，而非源于無自覺的慣習(xí)。個人敘述自我的意識逐漸突顯，使得田野訪談的主體與客體、主動與被動關(guān)系變得更為動態(tài)和復(fù)雜，對當(dāng)下與未來的民俗學(xué)田野訪談提出了更高的要求，這正是菅豐提出“新在野之學(xué)”⑥陸薇薇：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實踐》，《民俗研究》，2017 年第3 期。的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

民俗學(xué)一直在借鑒和使用人類學(xué)的田野調(diào)查方法，而口述史學(xué)與民族志的區(qū)別，除了研究對象有土著（原始人）和普通人（常民）之別，還在于研究方法上對個人關(guān)注與呈現(xiàn)的程度。民族志的調(diào)查方法可以使用觀察、記錄和分析的方法進(jìn)行深描，而口述史學(xué)是“對某些個體之過去的口述證詞即記錄與解釋”①高琴：《民族志和口述史的內(nèi)在類同》，《民俗研究》，2001 年第1 期。，所以口述史學(xué)家必須與當(dāng)事人進(jìn)行互動式訪談，口述資料的使用也得經(jīng)過受訪者本人的準(zhǔn)許。雖然誕生較晚的口述史學(xué)借鑒了人類學(xué)的田野訪談方法，但在強調(diào)普通人的主體性，注重個人的價值方面，人類學(xué)、社會學(xué)和民俗學(xué)反而是受到口述史學(xué)的啟發(fā)?？谑鍪穼W(xué)創(chuàng)造的觀照個人或群體的較為系統(tǒng)、科學(xué)的訪談方法和工作原則，至今仍被現(xiàn)代人文社會科學(xué)廣泛借鑒和運用。雖然民俗學(xué)推崇深入訪談，但最終的文本對個人的呈現(xiàn)是較為欠缺的，更多是去呈現(xiàn)從個體敘事中剝離出來，再生產(chǎn)出反映集體記憶、共同體文化傳統(tǒng)的文本。當(dāng)然，隨著民俗學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變，民眾的主體性已經(jīng)備受關(guān)注。王加華提出個人生活史的研究路徑與方法，進(jìn)一步將“個人”從“民眾”的概念中解放了出來：“事實上，作為一種由民眾所承載的整體性生活文化，只有將‘俗’放到具體的民眾身上，才能真正做到還‘俗’于‘民’，才能做到對民俗主體的真正觀照。而個人生活史研究，恰可以將破碎、零散的民俗事象重又聚合于作為主體的‘民’身上……因此，由‘群體’轉(zhuǎn)向‘個人’，或許是未來民俗學(xué)發(fā)展的一個重要路徑。”②王加華：《個人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》,《民俗研究》，2020 年第2 期。

實際上，民俗學(xué)聚焦于“個人”的研究路徑并非偶然，民俗學(xué)者早已在田野中發(fā)現(xiàn)了民眾主體的能動性，并認(rèn)識到個人生活史的重要性。劉鐵梁在提出“感受生活的民俗學(xué)”時曾指出，“結(jié)合個人生活史的書寫，能在最大程度上把人們的感受表達(dá)出來，也就是感受的民俗志?！雹蹌㈣F梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》，2011 年第2 期。他基于“身體民俗學(xué)”的視角,提出“個人敘事”的概念，進(jìn)一步強調(diào)民俗學(xué)對于“個人的關(guān)懷”④劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》，2015 年第2 期。，又基于“實踐民俗學(xué)”的視角，提出了“交流式民俗志”的概念，并將“個人敘事”與“口述史”的概念作了區(qū)分：

近些年受歷史學(xué)影響，我們有時愛用“口述史”這個詞指稱我們在田野作業(yè)中通過訪談得到的一種資料，即受訪者講出的個人生活經(jīng)歷以及對周圍社會中人和事的所見所聞。民俗學(xué)最近開始把這種口述資料叫做“個人敘事”，認(rèn)為它不僅是歷史研究所需要的資料，而且是日常交流實踐的一種話語類型和個人記憶歷史的方式。由于這種認(rèn)識上的差異，反過來也影響了訪談現(xiàn)場交談內(nèi)容和所記錄下來的敘事文本上的差異，無論是話題方向、敘述框架，還是細(xì)節(jié)描述和表達(dá)的靈活性等方面都會有所不同。⑤劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》，2019 年第1 期。

學(xué)界對“口述史”的定義存在頗多爭論，主要有四種不同維度的界定，即歷史、社會、方法和資料。⑥朱義明：《口述史的概念厘定與研究向度》，周曉虹、朱義明、吳曉萍：《“口述史研究”專題》，《南京社會科學(xué)》，2019 年第12 期。劉鐵梁論及的“口述史”概念明顯指向了資料的維度，而非獲得口述資料的訪談方法?；趯W(xué)科研究取向的不同，強調(diào)兩種口述資料在內(nèi)容上的差異無可厚非，但我們還應(yīng)該認(rèn)識到民俗學(xué)的“個人敘事”概念，將個人的關(guān)懷從“感受”拓展到“交流與對話”，從而與口述史學(xué)所強調(diào)的“互動性原則”不謀而合。

口述訪談與一般閑談或談話的形式很不一樣，口述訪談具有明確的研究目的……它是一個研究者與被研究者之間雙向交流的過程，而非研究者單一的研究過程。即便是在訪談的口述過程中，訪問者與受訪者之間也需要通過不斷的、持續(xù)的思想互動和感情交流，相互配合，才能實現(xiàn)對對象的研究，建構(gòu)出被研究者話語的意義。①李向平、魏揚波：《口述史研究方法》，上海：上海人民出版社，2010 年，第44 頁。

口述史學(xué)強調(diào)研究者與被研究者的“雙向交流”過程，而不是研究者單向的研究過程，或被研究者單向的敘述活動。因此，民俗學(xué)界對于“個人敘事”的闡述使得作為“一個連續(xù)體相反的兩端”②[美] 唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》（第3 版），邱霞譯，第30 頁。的民俗學(xué)與口述史學(xué)實現(xiàn)了對接，二者在訪談對象（個人）和方法（互動式訪談）上實現(xiàn)了統(tǒng)一，這是二者在方法論層面上實現(xiàn)有效對話的條件，也是民俗學(xué)為口述史學(xué)提供自身的理論創(chuàng)見的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)意義上的“個人敘事”被學(xué)界歸屬于口述史學(xué)的范疇，如黃永林、韓成艷認(rèn)為：“口述史與口述傳統(tǒng)，前者是經(jīng)歷，是個人敘事，而后者則是記憶，是集體記憶和表述?！雹埸S永林、韓成艷：《民俗學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2011 年第2 期。而劉鐵梁對“個人敘事”的概念界定，不僅囊括了口述史和口述傳統(tǒng)，甚至將日常實踐的交流話語也納入進(jìn)來，成為了更寬泛的敘事范疇。通過訪談?wù)吲c被訪談?wù)唠p向交流互動，共同生產(chǎn)口述資料的訪談取向有兩種：一是具有文化取向的民俗學(xué)訪談，通常借助民族志田野調(diào)查的方法，注重當(dāng)下的文化現(xiàn)象；二是具有歷史研究取向的口述史學(xué)訪談，注重社會生活的歷史變遷，尤其是民俗事象消亡或傳承的歷史脈絡(luò)，從文化歷程中更好地理解當(dāng)下民眾的敘事與行動邏輯。值得注意的是，在民俗學(xué)的田野調(diào)查過程中，實物資料、文獻(xiàn)資料與民眾的口述資料同等重要，民俗學(xué)訪談與口述史學(xué)訪談并非截然分開，而是在同一語境中互相結(jié)合、交叉使用，既關(guān)心民眾的生活境遇與個人情感，又注重個人生活史與村落傳統(tǒng)，同時兼顧過去與當(dāng)下、主觀與客觀、文化歷程與文化現(xiàn)象，最后在敘事辨?zhèn)闻c話語分析的基礎(chǔ)上，更好地研究個人及其生活世界。

三、民俗學(xué)對口述史學(xué)方法論的拓展趨勢

民俗學(xué)的研究對象逐漸泛化為“日常生活”等抽象的概念之后，如何著手研究成了一個難題，張翠霞認(rèn)為：“盡管20 世紀(jì)90 年代以來在學(xué)科范式轉(zhuǎn)換中一直強調(diào)對文化主體的關(guān)注和研究，但究竟如何研究民俗之‘民’，如何去認(rèn)識和理解日常生活世界中的‘人’，民俗學(xué)至今尚未形成一套系統(tǒng)的理論與方法?！雹軓埓湎迹骸冻Ｈ朔椒▽W(xué)與民俗學(xué)“生活世界”研究策略——從民俗學(xué)研究范疇和范式轉(zhuǎn)換談起》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011 年第5 期。實際上，作者提供的“常人方法論”對民俗學(xué)研究至關(guān)重要，但似乎并沒有引起學(xué)界的足夠重視。常人方法論“不僅關(guān)注普通人，而且將普通人看作是具有行動力的個人”⑤同上。，對“個人”及其能動性和創(chuàng)造性的關(guān)注，能夠使得田野調(diào)查的方法更加具有切實可行的探討方向，即把握動態(tài)情境中的個人行為及其日常生活，諸如常人方法論的“破壞性試驗”“索引表達(dá)”“會話分析”和“陌生化”都具有重要的借鑒意義，尤其是直接指向田野訪談的方法論的“會話分析”。

“會話”意味著訪談?wù)吲c受訪者的對話與交流，“會話事實”也會因交流情境的不同而發(fā)生改變，研究者要獲得符合實際情況的有效信息，必須了解受訪者的個人生活史和社會背景，充分考慮影響訪談的各種因素。因此，研究者與具有“覺識性”的個人展開對話、交流與互動時，都要注重受訪者的“生命狀態(tài)”，包括“個體的經(jīng)歷體驗、個體的自我認(rèn)知、個體的情感狀態(tài)、個體的自我塑造、個體的生命感受、個體的自我認(rèn)同等方面”①朱義明：《口述史的概念厘定與研究向度》，周曉虹、朱義明、吳曉萍：《“口述史研究”專題》，《南京社會科學(xué)》，2019 年第12 期。。作為社會關(guān)系總和的個人，無時無刻不被結(jié)構(gòu)于歷史和社會之中，個人創(chuàng)造和建構(gòu)歷史的能動行為具有強烈的“自反性”，對個人的生命狀態(tài)及其生活語境進(jìn)行訪談尤為重要，恰如劉曉春所說：“以‘語境中的民俗’為研究范式的學(xué)者，則開始注意到傳承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗過程中的人、個人的生活史、個人的民俗知識等等?！雹趧源海骸稄摹懊袼住钡健罢Z境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2009 年第2 期。

走向個人生活世界只是作為一種研究方法，并非最終的研究目的。口述史學(xué)家借助個人對歷史事件的經(jīng)歷、感受、記憶和評價來印證歷史史實和解釋歷史，并書寫出鮮活、生動的歷史，社會學(xué)家則是從社會的視角去發(fā)現(xiàn)個人，揭示社會變動對個體的生命歷程的影響，那么民俗學(xué)通過個人生活史去探討什么？這個問題其實是如何研究“民”“民俗”和“生活世界”的答案，王加華給出了回答：“從操作性的角度來看，我們應(yīng)該對俗民個體生命歷程及其生活‘語境’做多方位的深入訪談、參與觀察與盡可能全面的了解，然后以其標(biāo)志性特征為主線進(jìn)行呈現(xiàn)，最終在此基礎(chǔ)上透視其背后的整體社會生活與文化?！雹弁跫尤A：《個人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》,《民俗研究》，2020 年第2 期。將田野調(diào)查的對象落實到具體的個人，是為了尋求具有可操作性、可行性的研究方法，從而探討歷史事實、社會結(jié)構(gòu)、社會生活與文化等，這正是歷史學(xué)、社會學(xué)的研究路徑，猶如郭于華借鑒布迪厄的理論提出“個體的苦難就是社會的苦難”④郭于華：《傾聽底層：我們?nèi)绾沃v訴苦難》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011 年，第6 頁。，闡明了個體的社會性，也啟發(fā)我們關(guān)注個體是研究社會的路徑與方法。

民俗學(xué)在個人訪談與研究的問題上，能夠為口述史學(xué)提供什么方法論呢？21 世紀(jì)以來，中國民俗學(xué)者已經(jīng)具備較強的理論意識，在田野調(diào)查、民俗志書寫與研究方面更強調(diào)民眾的主體性，倡導(dǎo)構(gòu)建良好的田野關(guān)系，深入民眾的內(nèi)心世界。例如，張青仁在評價《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》一書時說：“同是作為民眾感受的表達(dá)，民俗與口述史是可以相互替換的。與民俗一樣，包含個人感受的口述史正是研究者理解民眾、感受生活的基本方式?；诖?，在《雜吧地》一書中，岳永逸不再糾結(jié)于口述史的主觀與客觀、真與假的問題，而是以一種人文的姿態(tài)傾聽這些在雜吧地上謀生的藝人的聲音的?！雹輳埱嗳剩骸犊谑鍪?、人文關(guān)懷與學(xué)術(shù)反思——評〈老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋〉》，《民俗研究》，2012 年第3 期。岳永逸提出生命參與式的口述史書寫范式，強調(diào)訪談?wù)吲c受訪者互為主體性，研究者可以在口述史書寫中表達(dá)人文關(guān)懷，口述者的自我認(rèn)同也能得到尊重，充分體現(xiàn)出民俗學(xué)者對口述史學(xué)研究范式的拓展與創(chuàng)新。歷史學(xué)、社會學(xué)和民俗學(xué)都關(guān)注田野中的“個人”，但歷史學(xué)更注重客觀史實，社會學(xué)更關(guān)注社會事實，所以二者在田野訪談中追求“中立”“不介入”的原則，訪談?wù)咄ㄟ^精心策劃問題，開展結(jié)構(gòu)式或半結(jié)構(gòu)式訪談，研究者在訪談過程中始終占據(jù)主導(dǎo)角色，在無結(jié)構(gòu)式訪談中盡量避免被訪談?wù)叩那楦袃A述。實際上，歷史學(xué)、社會學(xué)的口述訪談刻意祛除的“情感”維度，恰好是民俗學(xué)田野訪談的著力點，一些民族志的書寫已經(jīng)認(rèn)識到情感闡釋的難能可貴之處。

近年來，民俗學(xué)注重受訪者的情感表達(dá)，追求有溫度、貼心的、共情的田野，張士閃提出“有溫度的田野”，并在北京師范大學(xué)、山東大學(xué)、南京農(nóng)業(yè)大學(xué)等開展了六屆學(xué)術(shù)工作坊，①石玉潔：《“論道稷下：當(dāng)代田野研究的祛魅與多樣化”論壇順利舉辦》，《民俗研究》，2020 年第1 期。對于訪談關(guān)系、對話與交流等問題，民俗學(xué)具有為口述史學(xué)提供理論創(chuàng)見的正當(dāng)性。例如，刁統(tǒng)菊長期從事田野方法論教學(xué)與實踐，早已對個人、自我十分關(guān)注，她通過自我民族志的方式反思民俗學(xué)田野調(diào)查的學(xué)術(shù)倫理問題，②刁統(tǒng)菊：《民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理追問：誰給了我們窺探的權(quán)利？——從個人田野研究的困惑談起》，《民俗研究》，2013 年第6 期。還基于對22 位民俗學(xué)者的訪談和個人經(jīng)驗，從性別視角探討女性民俗學(xué)者在田野作業(yè)中的優(yōu)勢與劣勢，③刁統(tǒng)菊：《女性民俗學(xué)者、田野作業(yè)與社會性別制度——基于對22 位民俗學(xué)者的訪談和個人的田野經(jīng)驗》，《民族文學(xué)研究》，2017 年第4 期。繼而提出感受、入戶的訪談方法，強調(diào)通過一個個的“個人故事”引向社會全體的分析路徑。④刁統(tǒng)菊：《感受、入戶與個體故事：對民俗學(xué)田野倫理的思考》，《民俗研究》，2020 年第2 期。女性民俗學(xué)者注重個人經(jīng)驗、兼具“自反性”的田野研究，將助益于田野訪談方法論的構(gòu)建，解決女性訪談?wù)呷绾乌吚芎Φ葐栴}，女性民俗學(xué)者“選擇關(guān)注一些不被男性學(xué)者所重視的與日常性、情感性相關(guān)的信息作為材料，結(jié)合個人經(jīng)驗主體性的描述與分析來探討這些瑣碎細(xì)小背后所隱含的社會性、文化性的指涉”⑤張曉佳：《民族志中的女性經(jīng)驗》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017 年，第7 頁。，也將拓展口述史學(xué)的情感研究取向。

綜上所述，歷史學(xué)、社會學(xué)的訪談追求中立、不介入的原則，但文獻(xiàn)記載、傳記、自傳都無法避免社會記憶、講述機制帶來的真實性悖論，只能通過多重驗證和敘事分析的方法不斷貼近史實與社會本質(zhì)，而在探求主觀性事實、情感研究的方法論上，民俗學(xué)能夠為口述史學(xué)提供理論創(chuàng)見。隨著民俗學(xué)的理論意識不斷增強，田野訪談的方法論也在不斷深入，民眾的主體性在語境研究、日常生活研究的過程中不斷被突顯，“個人”的發(fā)現(xiàn)也使得訪談方法論更加注重主體間的互動性與情感性。民俗學(xué)提倡具有人文關(guān)懷的田野調(diào)查與研究范式，提出理解、對話、感受、交流、共情、貼心、有溫度等充滿溫情與正能量的學(xué)術(shù)概念，在訪談關(guān)系、訪談方法、田野倫理和書寫范式的方法論創(chuàng)新和個案研究方面，將為構(gòu)建作為跨學(xué)科方法的口述史學(xué)貢獻(xiàn)自身的理論智慧和學(xué)科力量。

結(jié) 語

口述史學(xué)的研究一直聚焦于個人經(jīng)驗，個人記憶是親歷者對于社會歷史的真實認(rèn)知、情感體驗和價值判斷，可以作為論證社會事實的根據(jù)，也能對檔案資料進(jìn)行證偽。個人的生活世界被結(jié)構(gòu)于特定的時代和社會背景，個人的觀念、價值和行為受到集體行動、社會結(jié)構(gòu)的影響和制約，但“人們的聯(lián)結(jié)和共同行動同樣可以對結(jié)構(gòu)進(jìn)行再生產(chǎn)”⑥周海燕：《個體經(jīng)驗如何進(jìn)入“大寫的歷史”：口述史研究的效度及其分析框架》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2021 年第6 期。。因此，個人敘事能透析個人與群體、社會的互動關(guān)系，通過個體在特定社會背景下的思考、選擇和行動，能夠理解群體認(rèn)同與行動的邏輯。只有將個人敘事與集體行為、社會事件和“大歷史”聯(lián)系起來，才能檢驗和體現(xiàn)個人敘事的價值。

雖然歷史學(xué)、社會學(xué)和民俗學(xué)都經(jīng)由走向個人生活世界的研究路徑，探討文字文獻(xiàn)之外的可能性事實，但三個學(xué)科的研究旨趣各不相同：歷史學(xué)注重追求個人敘事背后的歷史史實，社會學(xué)關(guān)注群體或共同體的文化現(xiàn)象，比如，知青群體、農(nóng)民工群體、婦女群體等，而民俗學(xué)更多地是呈現(xiàn)一個活生生的個體案例，比如，基于某某村某赤腳醫(yī)生、某木工的個人生活史，探討其在特定社會背景下的生存境遇或生存策略等。雖然民俗學(xué)的田野研究見到了活生生的個人，但不拘泥于呈現(xiàn)瑣碎的個人經(jīng)歷才是關(guān)鍵，研究者需要利用“共同體”的橋接作用，抓住個人記憶與集體記憶的互動關(guān)系，從共同體的視角進(jìn)行個人生活史的研究，將有益于幫助我們理解個體記憶的建構(gòu)與重塑等問題。

走向個人生活世界并非民俗學(xué)研究的最終目的，而是作為一種方法，個人生活史的提出，為究竟如何研究“民”和“生活世界”等抽象的命題提供了具有操作性、可行性的路徑。中國民俗學(xué)在田野訪談、民俗志書寫與研究方面逐漸突顯民眾的主體性，在探討如何做好語境中的田野訪談時，進(jìn)一步提出注重“主觀性事實”和“情感”研究的新取向，在如何建立良好的田野關(guān)系、如何與民眾進(jìn)行交流等問題上具有提供訪談方法論的潛力。近年來，田野訪談的方法論探討在民俗學(xué)領(lǐng)域逐漸升溫，但多為宏觀上的學(xué)術(shù)倡議，雖然學(xué)界已經(jīng)致力于構(gòu)建非遺傳承人口述史研究的方法論體系，但民俗學(xué)可提供的方法論還存在諸多不足，仍需借助走向個人生活世界的突破口，繼續(xù)借鑒、反思和拓展口述史學(xué)的方法論，進(jìn)一步形成獨具學(xué)科特色且具有廣泛借鑒意義的田野研究的理論體系。