李光地思想的學術定位
——從體用思維的角度探討

萬宏強

(青海師范大學 歷史學院,西寧 810016)

李光地(1642—1718),字晉卿,號厚庵,別號榕村,學者尊稱“安溪先生”,卒謚“文貞”。福建安溪人。李光地作為清初著名的理學家、易學家、政治家,其一生幾乎與康熙朝相始終。對其評價自清至今,眾說紛紜,莫衷一是,有目為“假道學先生”者,有目為“儒林巨擘”者,有目為“早期啟蒙思想家”者(1)?；蜃鹬?或抑之太甚。關于李光地的學術定位,學術界評價不一,有學者認為他是明清之際啟蒙思潮的重要思想家,也有學者認為其理學思想無新意(2)參見楊國楨、李天乙《李光地研究》,廈門大學出版社1993年版。。筆者認為,對李光地思想的定位,應結合其構建思想體系的方法、思維模式。中國古代本末、體用范疇是表現(xiàn)中國哲學思維方式特點的重要范疇,李光地以體用本末的思維方式構建其理學體系,沒有脫出理學范圍。本文擬從天理與人欲、道心與人心、治人與治法的本末體用關系入手考察李光地思想的學術定位。

一、道德理性與感性欲望的辯證

在中國思想史上,本末、體用范疇相較于天人、道器、理氣、理欲等范疇而言,區(qū)別在于本末、體用范疇是一種思維模式和方法論,有益于哲學體系的建構;天人、道器、理氣、理欲等范疇,其相對應的兩個范疇之間的關系,由本末、體用來建構、規(guī)范。在玄學的本末之辨中,本為末之本,末為本之末。本產(chǎn)生末,本主宰末,同時本又由末來顯現(xiàn),末又為本所制約。外在的現(xiàn)象世界是為“末”,現(xiàn)象之后存在著一個主宰現(xiàn)象世界的“本”。本體主宰著現(xiàn)象,無名無形的“本”主宰著有名有形的“末”。同時,本體通過現(xiàn)象得以顯現(xiàn),二者不可分離。在理學中,體用范疇成為理學家構建其理學思想體系的重要工具。理學家在“用”的現(xiàn)象世界中探求“體”的本體世界。通過“用”以探求形而上的依據(jù)“體”。理學家通過體用范疇,追求即體即用、體用一源、顯微無間的境界,反對有用無體的俗儒及有體無用的佛老。

道心與人心、天理與人欲問題是理學心性論探討的重要問題。道心人心是人的主體意識,道心是人的理性的道德意識,人心則是人的感性的物質(zhì)欲望、自然本能的個體意識。天理是人的道德理性,人欲則是人的感性欲望、物質(zhì)欲望。道心人心、天理人欲是密切相關的范疇。道心人心為體用關系,為未發(fā)已發(fā)關系。程頤將道心看作天理,人心看作私欲,二者相對立。宋明理學家大多主張存天理,去人欲,道德理性克制人的感性私欲。朱熹主張:“必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉?！盵1]認為道心不離人心而獨存,反對以人心為人欲,以道心為天理的說法,對滿足人類生存與發(fā)展的基本感性欲望持肯定態(tài)度。超出生存需要的、過分的物欲追求則成為私欲,成為被去除的對象。以公私分人欲,人欲不全然為惡,為公則為天理,為私則為私欲。陸九淵不作道心人心的區(qū)分,認為只是一心,人欲是外物陷溺所致。以天理為本然之良心,人欲是蔽于外物而生,理欲之對轉而成為本心與外物的相對。王陽明以道心為天理,以人心為人欲,心只有一個,心正為道心,心偽為人心。道心是體又是用,是未發(fā)又是已發(fā)。程朱理學、陸王心學的范疇縱有差別,其終極追求相同,都主張人要超越于感性的物質(zhì)欲求,人的道德理性規(guī)范、引導人的感性欲求,成就圣賢人格。存天理、去人欲成為理學家普遍的口號。

晚明思想家普遍認為,人欲非惡,欲成為人的普遍要求,以泰州學派為代表的思想家發(fā)展了自然人性論,要求沖破一切道德束縛,遂情達欲,以求人得到真正的解放;王艮、顏鈞主張所行純?nèi)巫匀患词堑?天理是天然自有之理,自然的人欲也就成為天理;李贄更具代表性,他否認天理人欲的對立,認為天理即是當下自然,人倫物理即是穿衣吃飯,除此別無人倫物理,要遂情達欲,滿足千萬人的欲求;以王廷相、羅欽順為代表的氣學一派,主張理在氣中,肯定人欲也是人性。明末清初,鑒于陽明后學、特別是泰州學派的情欲解放主張對社會風俗的破壞,“其弊也,至于蕩軼禮法,蔑視倫常,天下之人,恣睢橫肆,不復自安于規(guī)矩繩墨,而百病交作”[2]。這一時期的理學家大多持道德人性論的觀點,主張一種嚴格的道德主義。一方面肯定人的感性情欲,認為天理寓于人欲之中,感性欲望是人性的組成部分,反對天理人欲的二元對立;另一方面,主張超越人的感性欲求,尋求人的道德理性,堅持道德標準,以道德理性規(guī)范、引導人的感性欲求。李光地對于道德理性與物質(zhì)欲望關系的認識就屬于此類,在承認人的感性欲望合理性的基礎上,追求超越,堅持道德人性論。以本末體用的關系來處理二者的關系。

李光地反對陽善陰惡、人心為惡、道心為善的說法,認為“陰與陽都是好的,如何說陽善陰惡?陽氣也,陰形也,氣非理也,然氣與理近”[3]278,人的一切欲望都是從人的形體,即人的感官四肢產(chǎn)生的,“如鼻欲聞好香,口要吃好味之類”[3]278,這類感官欲望并非全為惡。善與惡,只在欲望中節(jié)不中節(jié),中節(jié)則為善,超出其節(jié)度則為惡。欲望是善是惡只在于其程度,是一個度的問題?！梆嚳手陲嬍?是人心也;嘑蹴不受,則仍道心也。人心、道心,大體、小體,都從此分別。能中節(jié),則人心與道心一矣?！盵3]278道心人心,只是一個心,能中節(jié)則道心與人心為一。道心是從天理,從道德理性而言的,人心是從人的形體而言的。饑食渴飲是人心,是人的生存所必須,不為惡。不食嗟來之食,則是道心,已然超越于人的生物層面的需求,達于人的道德層面。李光地肯定人欲的合理性,認為人欲非惡。他說:“人心惟危,人欲也。人欲者,耳目口鼻四肢之欲,是皆不能無者,非惡也,徇而流焉則惡矣,故曰危。所以謂之人者,以其生于耳目口鼻,是形氣之私也。然而恭從明聰,亦不外于耳目口鼻,而不謂之人,何也?曰:夫恭從明聰者,豈有資于物而以為耳目口鼻之利哉?無所為而為者天也?！盵4]55-56認為人欲是人的耳目口鼻等感覺器官以及人的肢體的欲望。這種欲望是人類生存發(fā)展所不可或缺的,實際是人類賴以生存發(fā)展的基本條件。李光地說:“朱子云:‘飲食,天理也;要求美味,人欲也。’只如此分別,人心、道心截然?！盵5]363他贊成朱熹對天理人欲的區(qū)分。人類賴以生存發(fā)展的基本物質(zhì)需要是合理的欲望,超出人類生存要求之上的美衣美食是人欲,是惡的,刻意追求物質(zhì)享受則會流于惡。耳目口鼻的過當之欲與恭從明聰?shù)暮侠碛蠖荚从谌说亩靠诒堑雀泄?。其差別只在于前者是刻意追求的有為而為的人欲,而后者是自然而然的無所為而為的天理。所以,人心是危殆的,天理與人欲只在一念之間。在這一點上,李光地的認識與朱熹的認識是基本一致的。

李光地肯定人欲的合理性,但同時也反對遂情達欲,主張道心對人心的檢束作用,人心聽命于道心,以理制欲:

人心,人欲也。道心,天理也。兩句分別極明白。然試于人身驗之,則口之于味,鼻之于臭,耳之于聲,目之于色,四肢之于安逸,所謂人心也。貌之恭,言之從,視之明,聽之聰,所謂道心也。二者同出于耳目口鼻,而有天理人欲之辨,何哉?蓋聲色臭味,生于耳目口鼻者也,恭從明聰,則雖發(fā)于耳目口鼻,而非生于耳目口鼻者也。無主宰是者,而使耳目口體,徇其聲色臭味之好,是心役于物也。性制于形,志受命于氣,是之謂人欲之流。有主張是者,而使耳目口體,效其恭從明聰之職,是心役物也。形制于性,氣稟命于志,是之謂天理之正。譬之一家,主人用事,而妻妾、子弟、奴仆,聽命分職,則所為莫非正理。如妻妾、子弟、奴仆,各行其志,無所檢束,則人人私意用事矣。又如一國,大君制命,則自左右近習,至于百官有司,莫不守法奉令,惟理之循。不然,則臣下各行其私,政事豈有不亂者哉?就耳目口體中分別理欲,其大致不過如此。孟子曰:“耳目之官不思而蔽于物,心之官則思,先立乎其大者,則其小者不能奪也。”蓋此意也。夫聲色臭味,耳目口體之所欲也,恭從明聰,則豈為適耳目口體之欲而然哉?蓋天生蒸民,有物有則,其本然之理,當如是也。南軒張氏曰:“無所為而為者,為天理?！鄙w此意也。[6]

程頤以人心為人欲,道心為天理,朱熹反對這種說法,王陽明則延續(xù)這種說法。李光地承認其說,這實際上就在一定程度上承認了道心與人心、天理與人欲的對峙。他說:“又如人心原只有天理,到得人欲熾時,竟與天理爭衡,豈可說道心、人心勢均力敵?只說得道心微茫而已。然道心至此,已不能超然于人心之上,覺得混雜。到底天理是天理,人欲是人欲,豈可竟不分別?”[7]244道心與人心、天理與人欲不可相混,必有道心人心之別,天理人欲之辨。耳目口鼻之于味嗅聲色,貌言視聽之于恭從明聰,都出自于耳目口鼻等感覺器官。味嗅聲色生于耳目口鼻,即耳目口鼻等感官產(chǎn)生聲色嗅味的欲望。而恭從明聰則是耳目口鼻等感官發(fā)出的,而非感官產(chǎn)生的,是心之官思而得之的,即思維器官所產(chǎn)生的。沒有思維器官的主宰,沒有道德理性的約束,人的欲望膨脹,心為外物所役使,人成為外在物欲的奴隸,失去了人之為人的精神。人性受制于人的肉體,人的意志聽命于人的質(zhì)素,本末倒置,將是人欲橫流的世界。反之,思維器官引導感覺器官,心主宰身,道德理性規(guī)范、導引感性欲求,使耳目口體能恭從明聰,心役使外物,人的肉體受制于人性,人的質(zhì)素聽命于人的意志,則天理得其正。如同一家之中有主有輔,主人主持家務,其他人聽命于主人,各司其職;一國之中有君有臣,君主發(fā)號施令,臣子守法奉令一般,人的感性欲望要聽命于人的道德理性,接收其規(guī)范與導引。只有這樣才能有本有末,有體有用,有主有輔。人不能僅僅停留于滿足耳目口體之欲,還要追求超越,循本然之天理。

基于此種道德主義的認識,李光地對“人欲盡處,天理流行”的境界甚為贊許:“人心私欲不除,饒你如何打疊,到底有些欠缺。惟人欲盡處,中無罣礙,便靜坐亦得,看書亦得,乘風亦得,澡水亦得,全然是天理逼塞滿了。”[7]77克去人心的私欲,才能達至天理流行的境界?？巳ニ接菑男纳献龉し?是對人的欲念的克制,這是人的心理活動過程?？顺诵乃接?則人的出處動靜無不從容中道,天理流行?？顺核降墓し蚴莾?nèi)在的超越,自我的心理調(diào)控。李光地認為,除卻內(nèi)在的心理克制,“又須從容于禮法之場”[7]77,即還需要外在的禮法的規(guī)范。存誠、克己的工夫是遏人欲、存天理的手段:

《中庸》言“喜、怒、哀、樂”,《禮運》又言“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”,此處須以《中庸》為主,而以《禮運》之言參之。蓋喜屬春,樂屬夏,怒屬秋,憂屬冬,一如仁、義、禮、智與元、亨、利、貞之配,前賢既有定論矣。然樂之中便藏欲,憂之中便藏懼,懼與欲二者,便是人鬼關頭,升天入地門戶。故憂之后繼以喜者,恐致福也;樂之后繼以怒者,欲敗度也。《中庸》戒謹恐懼,便是教人內(nèi)懼以存誠;必慎其獨,便是教人防欲以克己。故朱子一則曰“存天理之本然”,一則曰“遏人欲于將萌”,有見于此也。此二情者,所系最大,所趨懸隔。懼雖不中節(jié),而不中不遠矣;欲雖或中節(jié),流于過惡一間耳?！吨杏埂匪圆涣兄?而特于用功處提出,教人作心地工夫,嗚呼至矣![5]364

喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情之中,懼、欲兩種情感的活動至關重要,“此二情者,所系最大,所趨懸隔”。所謂“人鬼關頭,升天入地門戶”,即是善與惡、天理人欲、道心人心的分界。懼、欲情感的活動,或入于天理,或流于人欲,對懼、欲情感活動的把控尤顯重要。人心常存戒謹恐懼之心,即是存誠,存至善之性,“存天理之本然”。慎獨,存天理的重要方法,克去人心中的私欲念頭,將人心中私欲遏制于萌芽狀態(tài)。

不惟要下存誠、克己的工夫,更要推擴一己之私欲、私利以及人,成為公欲、公義,要公天下之欲?！胺蚬煜轮粸閻?惟有己則私耳。”[4]185“人心、道心,本在一區(qū)。愛,私也,我必自愛其親,乃知人皆愛其親,推其愛親之心以及人,則公矣。貨財,利也,我必自資于貨財,乃知人各資于貨財,推其資于貨財之心而不相奪,則義矣。”[3]148人心、道心是可以轉化的。轉化的方法就在于推己及人,將對親人的一己私愛推擴出去,轉化為對他人的公愛。人必依賴于財貨,不愿自己的財貨受損,己所不欲,勿施于人。因而,不能搶奪他人的財貨,將一己私利,轉化為公義。這種以公私區(qū)分天理人欲的思想,與王夫之“人欲之大公,即天理之至正”[8]“天理、人欲只爭公私誠偽”[9]的主張如出一轍。出于公心,人人共有的欲望為公欲,為天理。出于私心、機巧之心,不合于天理自然的欲望為私欲。對于私欲要消除私欲明了天理,對于公欲要行忠恕之道,推己及人,成己成人。

天理與人欲、道心與人心,是體用關系,是本末關系。李光地如是說:

南軒以為“人心”人欲,“道心”天理,朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于聲色臭味,俱是人欲,然卻離這個,道心亦無發(fā)見處。但溢于其節(jié),方見病痛,故曰“惟危”耳。[5]68

道心是未發(fā),人心是已發(fā)。此語似創(chuàng)見,然確不可易,當更精究之。試思謂未發(fā)中有人心,于理安否?然謂道心是未發(fā),人心是已發(fā),措語自未妥。須云未發(fā)是道心,已發(fā)是人心,方穩(wěn)耳。嗜欲根于愛,愛根于仁,可見嗜欲自嗜欲,愛自愛,而仁自仁矣。非然,何以一物而三名也?若論其根,則豈有離情之性,離人心之道心?即曰已發(fā)、未發(fā),已發(fā)豈不根于未發(fā)乎?[4]541

感官欲望是人所必需的。人心為人欲,道心是天理。人欲、人心外在,顯而易明,天理、道心內(nèi)在,隱而難明。天理寓于人欲之中,天理依賴人欲而發(fā)顯。道心不離人心,道心依賴人心而發(fā)顯。天理為體,人欲為用。道心為體,人心為用。天理為本,人欲為末。道心為本,人心為末。道心人心為未發(fā)已發(fā),未發(fā)已發(fā)是體用關系,道心人心也為體用關系。

二、治人、治法與心法

法治被認為是人類進入近代社會的顯著標志之一,是與傳統(tǒng)社會的“人治”相對的概念。法治主要依賴法律、制度管理社會,建基于民主基礎之上。人治主要依賴統(tǒng)治者的道德品質(zhì)、政治才能、管理能力,建基于權力之上。在傳統(tǒng)的話語系統(tǒng)中,與法治相對應的是“治法”,與人治相對應的是“治人”,在中國古代,治法實際就是法制。治人、治法范疇首先由先秦思想家荀子提出。《荀子·君道》曰:

有亂君,無亂國;有治人,無治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法猶存,而夏不世王。故法不能獨立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子則法雖省,足以遍矣;無君子則法雖具,失先后之施,不能應事之變,足以亂矣?！拭髦骷钡闷淙?而暗主急得其勢。急得其人,則身佚而國治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其勢,則身勞而國亂,功廢而名辱,社稷必危。[10]

荀子“治人”與“治法”范疇的提出,其核心在于人與法的辯證關系。在荀子看來,法律的制定,做到有法可依是治法之基礎。法的存在固然重要,但法不是自然獨立存在的。法的制定與執(zhí)行無不依賴于人,人賦予法以實存的意義,法的存廢系于人。法是治國的根本,法由人創(chuàng)立,完備的法律依靠君子來執(zhí)行、實施,才能在治國中發(fā)揮其應有的作用。所以,人的要素成為本原性要素。有法而不得其人,則法的實施將錯亂無序,不能隨事應變,足以成為政治混亂之階。反之,法得其人,君子執(zhí)法,法雖簡省仍可敷用?？梢?在人與法的關系中,人是根本性的。在治人、治法重要性的不同認識下,產(chǎn)生了兩種治國模式:一種認為治人比治法更為根本者,君主求賢若渴,任賢使能,最終君主身佚而國治。另一種認為治法更為重要者,君主急于抓取權勢,疏于求賢,導致君主身勞而國亂。基于這種治人比治法更為根本的認識,中國傳統(tǒng)社會形成了一套倫理治國的模式。在倫理治國的模式下,帝王、官員的道德修養(yǎng)顯得格外重要,天下的治亂興衰系于一人,人之作為系于一心,因之,要格君心之非,要以修身為本,要內(nèi)圣而外王。

李光地對于治人與治法的認識,秉承中國傳統(tǒng)政治思想,以治法為基礎,以治人為根本,任人為體,任法為用,追求治人與治法的均衡。李光地對法律在治理國家中的作用有著清醒的認識,他在解釋蒙卦初六爻的發(fā)蒙之道時說:“柔才居下,乃為蒙而須發(fā)者。民之蚩蚩,未能使之知也,使之由之而已。故禁于未發(fā)以為豫,而小懲大戒以為福,乃教民之始事也。若廢法以往,則寬而易犯,必有羞吝矣。《書》曰:‘明于五刑,以弼五教?！室哉榘l(fā)蒙之要?！盵11]175-176民蒙昧無知是因統(tǒng)治者沒有盡到教化民眾的職責,而僅僅使民遵令行事,不使民眾知其為何。治民者有使民知道,發(fā)啟民智的責任。要去民之蒙昧無知,就要立威,使民有所畏懼而不敢不勉力向善。刑法刑人對民眾形成懲戒作用。要立威用刑、嚴格約束,還要寬以待之,要讓人有自愧自悟、改過自新的機會。發(fā)民之蒙昧須寬嚴相濟,張弛有度。有嚴威而無寬恕,則民容易落入桎梏,縱使民眾有向善之心,遷善改過之愿而無達至之途。反之,有寬恕而無嚴威,法紀廢弛,則民眾容易干犯法禁。寬以濟嚴,嚴以濟寬。發(fā)蒙之道,法禁于前,預為戒懼,懲處于后,不敢再犯。治天下有教化,不可無刑法,教化君子、童蒙,刑法戒懼愚昧小人。刑法是發(fā)民之愚蒙的主要手段,五刑為五教的輔助,刑法促進父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五教的實現(xiàn)。李光地回顧歷史經(jīng)驗,指出法制在政治、民生中的積極作用。他說:“元朝不立法制,一切寬弛,官以賄行,蕩無廉恥。明太祖有天下許久,人民尚思元,如幼童憚嚴師而思寬惰者一般。明太祖立法太嚴,激厲廉恥,至三百年將亡,百姓尚富饒無比?！盵5]174

法治雖重要,然法治并不足恃。法并不是本原性的要素,法的作用因人而得以發(fā)揮,法治有賴于人治。李光地在講井卦的文字中,以井喻法,以井水有源喻王者養(yǎng)民之道。他認為:“王者養(yǎng)人之道,其有源不匱,何以異此。然井雖常在,而汲水者器也。器以汲水,而或壞其器,必無及物之功矣。猶法雖常存,而行法者人也。人以行法,而或失其人,必無及人之澤矣。汔至羸瓶,以喻事之垂成而廢,法之方行而亂,皆不得其人之故也?！盵11]359法如有水源之井,源源不斷,然而沒有人來很好地執(zhí)行,法的功用則無法實現(xiàn)。治人重于治法,人相對于法,是更為根本性的要素。 治人重于治法,任人重于任法。所以,李光地強調(diào)任人的重要性,他說:“總是講求用人要緊,不任人而任法,講求一萬年亦無用處?！盵5]404又說:“大概治天下,內(nèi)而中堂部院,親近皇上之人,外而與民相親州縣官,真是要緊。得其人則治,法不足恃也。”[5]460在李光地看來,人有賢愚好壞之分,甄別賢愚好壞,分別流品,選擇任用,這是帝王的職責所在。治理天下重在選賢使能,從中央到地方,從中堂部院到州縣官最重要的是得其人,使賢能之人能得其位,使賢能之人執(zhí)行法律、實施制度。基于此種認識,李光地對中央部院官員久任提出批評:“大臣在位久,無建白能勞,亦當引退,以厲廉恥?！盵5]460對于地方州縣官,李光地認為應該選任德才兼?zhèn)渲?。其?視民如子,廉潔奉公,不斂民財;其勤,深入民間,慰勉民眾,諸般事務牢記心間;其能,何處有奸猾之民,何處是惡俗之鄉(xiāng),一有盜竊案件發(fā)生,能夠大體知道是哪些人干的。對于虛偽不實的供詞,能夠知道其作偽的緣由。人在治國行政中扮演重要角色,因而對其流品、賢愚進行甄別尤為必要?！肮帕邪钪谔熳诱?卿而已。漢之太守,自辟其屬。后世則末員冗職,皆命于朝也。故大公之道流行,則渙而有丘,使人各盡其誠而致其察也。若不得人而防其私,則法雖密而愈弊。”[4]40古代行分封制,天子僅僅任命諸侯的卿,卿以下官員則由諸侯自行選任。漢代的太守,其僚屬由太守自行選任,而后世為防止地方坐大,防止地方大員的私心,一切人事權收歸中央,反而機構臃腫,人浮于事。重法不重任,不得其人,法越嚴密而弊端越嚴重。

治法要歸于心法。治國以德、以禮、以刑、以政,其最終在于人主之修身,在于內(nèi)圣:

天敘、天秩、天命、天討,皆所謂天工也。厚人倫而以禮等殺之,所謂“道之以德,齊之以禮”也。顯有德而以刑弼輔之,所謂“道之以政,齊之以刑”也。皆治法也。然行德禮者,在乎恭敬以協(xié)于中。施政刑者,在乎勤慎以要于當,治法歸乎心法也。[12]31

“道之以政,齊之以刑”,是從下半截做起,不但無德為之根,亦無禮教之施,一切任其文法而已?！暗乐缘?齊之以禮”,則從源頭做來,其躬行心得處,固有過化存神之妙。而其以禮為治,則所以納天下于君子之域者盡矣。雖曰不廢政刑,然政即是禮中之約束條具,刑則糾其悖于禮者耳。故至“齊之以禮”處,更無余義,不必又曰政刑以輔之也。[7]41

有政,故民可茍免;任刑,故民無恥心。感于德則有恥,循于禮則進善。

免從政來,非政但無恥而已。無恥卻從刑來,大概人受過刑,便多破臉,易于無忌憚。下“有恥”卻根德,“格”卻根禮。[7]42

孔子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[13]德、禮、政、刑為治國行政的四種手段。德,道德、德行;禮,傳統(tǒng)和習俗所形成的禮儀、禮制;刑,刑法;政,政令、權勢。以政令、政治的手段來教導、治理民眾,以刑法來管理、約束民眾,民眾為了免于刑罰而服從,但民眾沒有因此而產(chǎn)生羞恥之心;以道德、德行來教化民眾,以禮制來約束民眾,民眾不但有羞恥之心,并且守規(guī)矩。以德、禮養(yǎng)民、教民,以政、刑治民,德、禮為主,政、刑為輔。在李光地看來,德、禮、政、刑都屬于治法。以恭敬行德、禮,以勤慎施政、刑。恭敬、勤慎屬于心法。政、刑、德、禮相為表里,但有本末先后。德、禮為本,政、刑為末。德、禮為先,政、刑為后。

治法歸于心法,李光地論心法道:

此記舜再命禹攝位之事,而因傳以心法、治法,《魯論》以為即堯命舜者也。有人則有心,而道具焉,一而已矣。然人者形也,心者神也,道者性也。妙合以凝,而精粗本末分矣。形有跡,性無象。心之神明,則出入有無之間,而兼體之者也。自其因形以發(fā),則曰人心,口鼻耳目四肢之欲是也。自其根性而生,則曰道心,仁義禮智之良是也。形交于物而引于物,故我為物役則危矣。性本于天而命于天,故人與天遠則微矣。精者察其幾,辨人心所以差之介。一者存其誠,保道心所自具之真也。中者理之極致,《易》所謂天德、天則者也。存而體之,則立天下之大本。察而由之,則成天下之大經(jīng)。惟精惟一,即所以執(zhí)其中者,非精一之外,別有執(zhí)中之事也?；呋诠?詢者詢于今,道者人心之所同然,無古今,一也。故有精一之學,又當稽詢而審處之。《中庸》所謂好問好察,執(zhí)其兩端,用其中于民者,舜之事也。可愛者君,以其眾所戴也。可畏者民,為其所以守也?？稍?即可愛也。敬修其可愛者,則眾惟元后之戴矣。若民困窮,則天祿將去,邦誰與守?可畏孰甚焉!夫圣人之愛民,出自道心之至仁,非懼其天祿之去而后為之也。然圣人者,吉兇與民同患,不言及吉兇禍福之幾,則聞者無所儆戒。知者聞之,反之于身,而自求多福焉。不知者聞之,屑屑于防患猜物,權詐兵刑,將由此起。故帝云我言亦止于是矣,不必諄諄也。[12]26-27

所謂“心法”,即《尚書·大禹謨》所載:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”,此虞廷十六字經(jīng)宋儒的發(fā)揮,成為儒家心性論的重要內(nèi)容。朱熹在《中庸章句序》中會通了《中庸》“中和”思想與“虞廷十六字”,建構起一個圣圣傳心的道統(tǒng)理論。李光地認為此虞廷十六字,不但是心法,也是治法。道具于心,心兼體用,心之體為性,心之用為情。人心,因人形以發(fā),屬于人的自然屬性,人的耳目口鼻四肢的生物性需求即是。道心,根植于人的善性,屬于人的道德性,人的仁義禮智之德即是。人容易受外物的誘惑,沉溺于耳目口體之欲,為外物所役使。所以,要惟精惟一,允執(zhí)厥中。精察人心的細微變化,克制人心的私欲,復歸于本真的道心。存天理、天則,是立天下大本。天理、天則就是中,精一即是執(zhí)兩用中。治民者虛心體訪,綜合眾言,權衡利弊,得其至理,并加以施行。君民關系的理想狀態(tài)是,君主愛護民眾,民眾擁戴君主。愛民要出自于道德本心,而非出自于利害關系,出于懼怕天命、祿位的丟失。君主要與民禍福與共。天降禍福吉兇,對人起到警戒作用。聰明的君主,聞聽兇禍,就會反觀內(nèi)省,檢討自身,自求多福。愚蠢的君主,聞聽兇禍,不能反觀自身,只會猜忌懷疑,使用權詐,搞得人人自危?？梢?心法為治法之本,無治人則無治法,其人既亡,其政也遂滅息。

三、結語

李光地以本末體用的思維方式構建其理論體系,不脫理學矩矱。體用思維模式下的理欲關系,使得李光地的理欲思想,既不是禁欲主義,也不是縱欲主義,是在肯定人的自然屬性基礎上的道德超越,是道德人性論。李光地將體用的思維模式運用于政治思想。治人為體,治法為用,治人為本,治法為末,治人重于治法。最終,治法歸于心法,心性修養(yǎng)成為治國的起點與根本,仍然是倫理治國的模式。李光地生活于傳統(tǒng)的皇權社會,皇權社會的人治本質(zhì)未變,法治只是治國的手段,還沒有產(chǎn)生民主、民權的思想。所以,他仍然是一位傳統(tǒng)的理學家。