彭雪

［摘 要］施蒂納的自由觀是建立在黑格爾唯心主義哲學立場之上的，他在尋求自由的抽象概念中，看到了現(xiàn)實生活中不可避免的對自由的限制，從而得出了所謂“自由悖論”即愈是追求自由的過程便愈是感受到限制的過程，并將解決方法歸結為觀念上的“獨自性”。在政治思想上，其批判了政治自由主義和社會自由主義，其中夾雜著對共產(chǎn)主義的錯誤認識和極端利己主義的自由觀點。馬克思對施蒂納自由觀的批判是按照《唯一者及其所有物》成文順序所進行的，幾乎是逐字逐句的批判，在批判施蒂納唯心主義哲學立場和抽象自由觀的基礎之上，提出了歷史唯物主義的關于自由本質(zhì)的看法和通向自由的道路。

［關鍵詞］自由；實踐；唯心主義；唯物主義

［中圖分類號］B143［文獻標志碼］A ［文章編號］2095-0292（2023）04-0007-05

青年黑格爾派哲學家麥克斯·施蒂納（筆名，原名為卡斯帕爾·施密特）于1844年10月在德國萊比錫出版著作《唯一者及其所有物》，對當時的德國哲學產(chǎn)生了較大影響。在該書中施蒂納站在黑格爾唯心主義哲學體系之上，提出了自己以“唯一者”為最高概念的哲學體系，施蒂納關于自由問題的論述集中于《唯一者及其所有物》的第一部分“人”中的第二章第三節(jié)對政治自由主義和社會自由主義的批判中和第二部分“我”中的第一章“獨自性”中。從黑格爾哲學立場出發(fā)，施蒂納對自由的理解是抽象的，因而雖然其看到了資本主義社會同從前社會形態(tài)一樣存在著對人的種種限制，使人無法獲得真正的自由，但其囿于唯心主義的立場無法看到自由的本質(zhì)和限制自由的物質(zhì)動因，最終將通向自由的途徑也歸到了唯心主義哲學體系之下，歸結為觀念上的“獨自性”。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）第一卷第三章以大量的篇幅對施蒂納的哲學思想進行了幾乎逐字逐句的批判，并以歷史唯物主義的方法分析了自由的本質(zhì)及其實現(xiàn)的物質(zhì)條件，并通過批判施蒂納對政治自由主義和社會自由主義所進行的批判中，澄清了共產(chǎn)主義，提出了在真正的集體中實踐的實現(xiàn)個人自由的思想。

一、馬克思對施蒂納哲學“自由”概念的批判

馬克思認為哲學家們關于自由有兩種說法，唯物主義者認為它是“對個人生活于其中的各種境況和關系的權利、統(tǒng)治”，是對現(xiàn)實生活的一種掌握；唯心主義者則把它看作“自我規(guī)定，看作脫離塵世，看作精神自由（只是臆想的）”［1］（P341）。施蒂納的自由觀包含“自由”與“獨自性”兩個層面?！白杂伞本褪菙[脫某物，“擺脫使你所不欲的東西”，然而在施蒂納看來這并不是真正的自由。首先，這種擺脫本身存在虛假性，人們即使擺脫某種束縛，更大的束縛仍然存在，限制著人們真正的自由。例如：共和主義者擺脫了君主的限制和強權，卻變成了法律的奴隸；“任何拘束文明人的那些限制，不自由的野人的兒子是感受不到的：他以為自己比前者還自由”。加諸于個人之上的束縛并沒有消失，而是換了一種更隱蔽的方式存在，因此人們“愈是自由，更多的強制就愈益在我眼前堆積起來，我就愈益感到我的無力”［2］（P171）。其次，這種擺脫并不意味著掌握，真正的自由應該還是“擁有你所意欲的東西”，即成為“所有者”。在施蒂納看來，相比于虛假的和有害的“自由”，“獨自性”才是真正的個人自由。然而對于到底什么是獨自性，施蒂納卻抽象的將其等同于利己主義（參見：“而這種利己主義、這個獨自性的作用在于：通過它使他們擺脫老的諸神世界而自由?！保?］（P179））。施蒂納認為利己主義就是人的真正的權利，就是實現(xiàn)自由的真正方式，“由于這種權利我就不再僅僅是一個自由者，而變成了一個所有者”［2］（P183）。值得注意的是，在這里利己主義或權利都是從思維層面、概念層面來講的，因此充其量是一種概念的演繹。

馬克思批判了施蒂納這種不考察任何自由的前提和內(nèi)容，而籠統(tǒng)談論“自由”的一般概念的做法。他指出施蒂納在列舉人的各種枷鎖時，把擺脫奴隸地位的解放“也就是承認奴隸的個性并消除某種經(jīng)驗界限的那種解放”［1］（P343）同早期基督教理想的自由混為一談，把自由變成了自我舍棄，使之成為了無可爭辯的“圣物”。馬克思引用施蒂納所列舉的“野人之子”的例子來諷刺施蒂納，認為恰恰只有文明人才能夠意識到“野人比文明人更自由”，野人并不能意識到文明人的那些限制，因而也無法體會到它們。馬克思借助“野人的限制和文明人的限制是不同的”這一事實，諷刺施蒂納對二者所作的比較是荒誕的，進一步說明了在各個歷史時期和不同的歷史條件下，每個人所受的限制是不同的，如果將“自由”理解成對各種限制的擺脫，那么這里的“自由”也應當是具體的，是在特定歷史條件下有著特定內(nèi)容的“自由”。施蒂納無視“自由”的特定內(nèi)涵，而將自我解放的特定歷史行動變成“自由”的抽象范疇，這“不過是在‘現(xiàn)象學和‘邏輯兩節(jié)中所拼湊起來的那種干癟的內(nèi)容的偽裝和另一些稱呼。在這種偽裝下，圣桑喬好像在論述現(xiàn)實世界，其實他所談的總是這些干癟的范疇”［1］（P342）。

同時，馬克思認為施蒂納對“自由與個人對立”的論證是一種顛倒的邏輯，施蒂納宣稱：“我在多大程度上為自己爭取自由，我也在多大程度上為自己制造新的限制和任務；假如我發(fā)明了鐵路，那么我就會再度感到自己是軟弱無力的，因為我還不能像鳥一樣在空中飛翔；再如假定我解決了一個使我精神不安的疑惑問題，那么無數(shù)其他問題就接踵而來，這些問題之謎阻礙了我的前進，使我的自由目光暗淡，使我痛苦地感到我的自由的局限?！保?］（P171）馬克思批判施蒂納這種把經(jīng)驗關系頭腳倒置的做法，新的交通工具是在舊的、落后的交通工具不能滿足日益發(fā)展的需求的情況下產(chǎn)生的，這種發(fā)明的可能性是由實際情況決定的。當人們感受到新的限制，并非因為舊的限制的取消，而是生產(chǎn)力的實際發(fā)展所帶來的新的力量的產(chǎn)生，是迫切需要的實在動力和滿足，是個人權力的擴展。因此，并不是“我”追尋自由而給自己帶來更大的不自由，而是現(xiàn)實地發(fā)展著的生產(chǎn)力狀況引起了人們的新的需要，正是這種新的需要使人們感到限制，并引發(fā)人們突破限制、滿足需要的欲求。施蒂納無視這種現(xiàn)實發(fā)展著的過程，而沉浸在對表面上看起來永無止境的限制的論述，實際上是一種顛倒的邏輯。

對于施蒂納所認為的“真正的自由”即在獨自性基礎上的人的解放，馬克思認為這是從他的“自有的世界”即自己的“天國”來觀察人們所得出的抽象概念，而人的真正解放的兩個因素：一是個人在自我解放中要滿足的一定的需要；二是“在謀求自身解放的個人身上至今只作為天資而存在的那種能力，現(xiàn)在被肯定為真正的力量；或者已經(jīng)存在的某種力量由于限制的取消而增大起來”［1］（P347），限制的取消其實是新的力量產(chǎn)生的結果。施蒂納置現(xiàn)實的力量于不顧，甚至認為“對于某種特定的自由的熱望總包含有對新的統(tǒng)治的向往”［2］（P175），將自由與現(xiàn)實的個人相對立，而將真正的自由歸結于觀念上的“獨自性”，“獨自性”的邏輯是純粹唯心主義的概念的運動，從古代人、兒童、黑人等“事務世界”制造出“自有的”觀點，從而掌握世界，使古代人從世界中解脫出來，近代人從精神中解放出來，自由主義者從個性下解脫出來，共產(chǎn)主義者從財產(chǎn)中解脫出來，人道的自由主義者從上帝手中解脫出來，從而“一般地達到解脫（自由）的范疇，也就是達到目的”［1］（P267） 。這不過是德國哲學家慣用的“自我規(guī)定的自由”［1］（P354），他們并不認為自由就是為自己爭取權力，因而把軟弱無力的利己主義“獨自性”說成是權力，這實際上體現(xiàn)出德國小資產(chǎn)者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾和聊以自慰。

二、馬克思對施蒂納政治上自由主義觀的批判

施蒂納基于哲學上的唯心主義自由觀，批判了其所理解的政治自由主義和社會自由主義思潮，認為兩者都不會實現(xiàn)人的真正自由。政治自由主義雖然使人與國家之間不再有“中間人”，人變成國家公民，但卻令人陷入對國家和法律本身的“服從性”，因而是“一種統(tǒng)治和強制著我的權力的自由”［2］（P116），國家、宗教、良心、道德等使人重新陷入奴役狀態(tài)。同時他認為，在國家之中勞動被奴役的狀況更甚，“國家建立在對勞動的奴役基礎之上，如若勞動自由了，那么國家就將消失?！保?］（P126）施蒂納還認為，這種情況也存在于社會自由主義也就是他所理解的共產(chǎn)主義當中，這里不僅國家、法律成為了統(tǒng)治人的力量，社會成為人的“新主子”，由于“代替?zhèn)€別人的富裕是一種普遍的富裕，一切人的富?！保?］（P129），個人的財富就會歸社會所有，勞動的競爭原則被禁止，勞動者離開了利己主義而被置于勞動者社會的至高權威之下，這是“為了‘人性的利益對‘個性的第二次擄掠。既不給人命令權，也不給個人財產(chǎn)；前者歸國家，后者歸社會?！保?］（P128）這樣把人置于社會之下，置于“效勞與義務之中”，同樣是非自由的。在按照自己的方式將政治自由主義和共產(chǎn)主義批判為“人”的不完善的存在方式后，施蒂納提出了人道的自由主義，認為人道的自由主義在否定了上述兩種自由主義的同時又保持了這兩者。國家和社會作為人的不完全的存在方式都是有缺陷的，因為人在其中受到種種限制的制約，只有將人本身、將利己主義和獨自性作為最高的原則和本質(zhì)，人才是自由的，因而是幸福的。 當然這仍然是不完全的，為了使自身邏輯歸于統(tǒng)一，施蒂納的人道自由主義的人最終要完成向“唯一者”的過渡，完成其哲學上的最高概念。

（一）批判施蒂納對政治自由主義的批判

針對施蒂納對政治自由主義的批判，馬克思首先批判了施蒂納所理解的政治自由主義以及這種對自由主義的幻想產(chǎn)生的根源，以此證明施蒂納完全停留在德國地方性印象的圈子里來談論自由主義和國家，而不從自由主義與它由之產(chǎn)生并賴以發(fā)展的現(xiàn)實利益的聯(lián)系上去理解自由主義，自然會得出屬于圣物領域的荒謬結論。馬克思認為，資產(chǎn)階級的自由主義思想是18世紀以來英法等國革命和發(fā)展的產(chǎn)物，是由物質(zhì)利益和物質(zhì)生產(chǎn)關系所決定的。由于德國生產(chǎn)的落后和利益分散性，使德國并不具備這一思想的現(xiàn)實經(jīng)濟基礎，所以理論上德國思想家所接觸的自由主義思想與德國現(xiàn)實之間是割裂的，看似沒有聯(lián)系的。以康德為代表的德國市民，由于沒有看到資產(chǎn)階級這些思想的物質(zhì)動因，將這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，將法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動因的自由主義思想其表述為“自由意志”、人類意志的純粹自我規(guī)定，將其變成了純粹思想上的概念和道德假設。馬克思認為施蒂納關于政治自由主義的認識也囿于這一層面，不理解自由主義的詞句是資產(chǎn)階級現(xiàn)實利益的唯心表達，反而認為資產(chǎn)者的最終目的是要成為完善的自由主義者，國家的公民，實際反映了他本身對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的現(xiàn)實基礎和現(xiàn)實本質(zhì)的無知。針對施蒂納如果勞動變成自由的，國家就會消亡的觀點，馬克思指出，恰恰相反，現(xiàn)代國家即資產(chǎn)階級的統(tǒng)治是建立在勞動的自由之上的，現(xiàn)代文明國家已經(jīng)實現(xiàn)了這一自由，問題不在于解放勞動，而在于消滅這種自由勞動。

（二）批判施蒂納對社會自由主義的批判

馬克思認為，施蒂納對社會自由主義也就是他所理解的共產(chǎn)主義的批判是建立在邏輯的虛構和歷史的虛構之上的。從邏輯上的虛構來說，首先，施蒂納通過將“作為私有者對某物的‘占有與一般的‘占有混為一談”［1］（P224），將私有制下地主、食利者、商人、工廠主、工人對勞動的特定“占有”與對財產(chǎn)等的一般“占有”概念混淆，將共產(chǎn)主義說成是任何人不應該擁有任何東西，財產(chǎn)應該是非個人的，財產(chǎn)屬于社會，這顯然是對共產(chǎn)主義的一種邏輯上的虛構。第二個邏輯虛構，手稿中遺失了一部分，從剩余內(nèi)容來看是批判施蒂納對共產(chǎn)主義共有原則的虛構，認為共產(chǎn)主義的共有原則就是利己主義的反面，是“愛的國家神光”［1］（P230）。第三個邏輯虛構，認為被壓迫者的真正任務是發(fā)現(xiàn)真正的社會，人們面對社會的嚴重弊病，應當從自身中尋找過錯。馬克思認為這一種由來已久的基督教的內(nèi)省和懺悔的現(xiàn)象，只不過加上了德國思辨的形式和唯心主義的詞句。第四個邏輯虛構，馬克思認為施蒂納對共產(chǎn)主義的考察不是從現(xiàn)實的革命運動開始，而是從尋找共產(chǎn)主義的本質(zhì)開始的，最終只能導致“彼此相依存”、“普遍勞動的王國”、“等同的工資”的虛構的范疇。

馬克思談到了施蒂納對共產(chǎn)主義的四個歷史虛構。首先，施蒂納說“只要受壓迫的階級是基督教徒，他們就能忍受他們的一切貧困：因為基督教不允許他們發(fā)些牢騷和憤懣?！保?］（P241）這顯然是一種歷史虛構，歷史上解放農(nóng)奴的斗爭伴隨著反對教會封建主的流血斗爭，另一方面中世紀一些小神甫挑唆農(nóng)奴反對世俗封建主。工人起義往往同與勞動發(fā)展的每一個階段以及由此決定的所有制形式聯(lián)系在一起，共產(chǎn)主義起義則與大工業(yè)聯(lián)系在一起，并不是什么從“能忍耐的被壓迫階級”到“不能忍耐的被壓迫階級”的過渡。第二個歷史虛構，認為資產(chǎn)階級公開宣布了物質(zhì)享樂的福音。馬克思指出，根據(jù)物質(zhì)的歷史，是貴族第一次用世俗享樂的福音代替了福音的享樂，而資產(chǎn)階級是伴隨著勞動的發(fā)展而強大起來。馬克思也提到，施蒂納的這一虛構同他之前自己虛構的歷史也存在矛盾。第三，施蒂納虛構了資產(chǎn)階級“把我們從個別人的命令和專橫中解放出來”［2］（P131），實際上，資產(chǎn)階級僅僅解放了自己，并沒有解放“我們”所有人，并且資產(chǎn)階級也不是把自己從“個別的命令”、“專橫”中解放出來的，而是從同行業(yè)工會、行會、等級的統(tǒng)治下解放出來。再者，資產(chǎn)階級僅僅取消了個別人的命令和專橫的唯心外觀，代之以物質(zhì)形式的命令和專橫。第四，施蒂納從農(nóng)奴制的廢除引申出共產(chǎn)主義，認為當人們被看作占有者時，農(nóng)奴制就被廢除了，“每一個一向是所有物的人從此就變成了主人”［1］（P245）。這顯然是只有在精神中才能存在的幻想。馬克思對施蒂納對于虛構的共產(chǎn)主義的批判進行了大量的反批判，由于篇幅原因，不再累述。

三、超越：唯物主義自由觀的確立

（一）超越“自由—限制”悖論，發(fā)現(xiàn)自由的本質(zhì)

在自由觀問題上，施蒂納觀察到了資本主義社會的種種矛盾以及由此產(chǎn)生的人的異化現(xiàn)象，宣布意識、宗教、道德、法律、真理、國家、社會、民族、人類等等概念本身旨在通過各種非人的普遍的東西來奴役個人，在這些觀念下人總是受到以某種形態(tài)顯現(xiàn)的限制，他意識到自由與限制之間的悖論，認為越是追求自由的過程便越是感受到限制的過程，追求更大的自由便要承擔相應的限制，因此所謂“自由”實則是最大的不自由。為了解決這一問題，施蒂納給出的方案是區(qū)分“自由”與“獨自性”，認為自由是讓人不斷的擺脫自己，但它并不告訴人們“你們是誰”，而“獨自性”則召喚人們回歸自身，是取消一切概念限制，是主體自我意識的自覺和覺醒，是實現(xiàn)真正自由的前提條件。在這一點上，施蒂納并沒有超出黑格爾哲學的立場?！白杂伞拗啤便Ｕ摰倪壿嫽A是抽象的“自由”概念，由于現(xiàn)實社會中“限制”的客觀存在，這種“自由”就被降為了局部性的自由或有條件的自由，對外尋求絕對自由似乎成了不可能的事情，成為了在概念上無法解決的問題，于是施蒂納只能在自身中尋找一個不受任何外在束縛和限制的概念，“獨自性”成為了自由的救贖。這一切努力都是在抽象的概念中進行的，正如馬克思指出：“根據(jù)青年黑格爾派的幻想，人們之間的關系，他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物，所以青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要他們用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制”［1］（P22）。實際上，他們消除的只是一種觀念，他們的努力只是用一種意識形態(tài)來代替另外一種意識形態(tài)，從而在事實上為觀念的統(tǒng)治提供了辯護，這一觀念的統(tǒng)治形態(tài)恰恰就是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的本質(zhì)。

馬克思在歷史唯物主義的立場上，批判了施蒂納抽象的自由概念，提出了現(xiàn)實的人的自由。他認為人們并不是在理想所決定或所容許的范圍內(nèi)取得自由的，而是“在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍內(nèi)取得自由的”［1］（P507）。人的真正解放或自由的兩個因素，一個是個人在自我發(fā)展中真正體驗到的需要，另一個是個人謀求解放的真正力量。這兩個因素都是由生產(chǎn)力的發(fā)展狀況所決定的。但是在生產(chǎn)力的發(fā)展中，還面臨這樣的矛盾，即“作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產(chǎn)力”，受有限的生產(chǎn)力制約，人們無法實現(xiàn)人的所有“真正力量”也無法滿足人的全部需要，于是一些人需要靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人的（少數(shù)）取得了發(fā)展的壟斷權，而另一些人（多數(shù)）則暫時失去了任何發(fā)展的可能，社會就是在這種對立和矛盾中發(fā)展的。每一時代，人們總是在相應的生產(chǎn)力發(fā)展水平和由此決定的交往關系中實現(xiàn)自己的自由和個性，自由的滿足或限制是由當下生產(chǎn)力狀況所決定的人們的需求的產(chǎn)生狀況與人的物質(zhì)力量之間的矛盾關系決定的，是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動中產(chǎn)生、發(fā)展的。沒有超出現(xiàn)實的生產(chǎn)力和交往關系的自由，精神的自由也是如此，只有當生產(chǎn)力發(fā)展到了這樣一個程度，以至于人們產(chǎn)生了新的需要和現(xiàn)實力量的矛盾，自由才得以實現(xiàn)。因此，在馬克思看來自由實質(zhì)上“是建立在生產(chǎn)力發(fā)展基礎上的解放過程”［3］（P157）。

（二）資本主義社會“偶然性”背后隱藏的不自由

在《形態(tài)》中，馬克思從生產(chǎn)力與交往關系的矛盾運動出發(fā)對資本主義社會進行了分析，指出在資本主義社會中階級矛盾的尖銳化發(fā)展，使人更加受到物的統(tǒng)治，從而陷入更大的不自由，而這種不自由是以隱蔽的形式表現(xiàn)出來的。馬克思認為，“資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下個人似乎要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們說來是偶然的；然而事實上，他們當然更不自由，因為他們更加受到物的力量的統(tǒng)治?！保?］（P86）這種統(tǒng)治特別顯著的表現(xiàn)在資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的對立中?！柏泿攀谷魏谓煌问胶徒煌旧沓蔀閷€人來說是某種偶然的東西”［1］（P74），迄今為止的任何交往都是一定條件下個人的交往，而非單純的個人交往，這些條件就是積累起來的勞動或者說私有制以及現(xiàn)實的勞動。分工包含著資本和勞動之間的分裂，分工越發(fā)達，積累越增加，這種分裂也越劇烈。在這里，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于個人并與他們分離的東西，勞動喪失了自主活動的假象，成為了維持人生命的東西。對無產(chǎn)階級來說，他們的自身的生存條件、勞動以及當代社會的全部生存條件都是一種偶然的東西，是單個無產(chǎn)者無法控制的也是任何社會組織無法控制的。單個無產(chǎn)者的個性和強加于其上的生存條件即勞動之間的矛盾限制其自由發(fā)展，他在本階級范圍內(nèi)沒有機會使他獲得轉為另一個階級的各種條件，也沒有機會實現(xiàn)自身的自由發(fā)展。馬克思認為，逃亡農(nóng)奴要實現(xiàn)自由發(fā)展歸根結底是力求達到自由勞動，而無產(chǎn)者，為了保住自己的個性實現(xiàn)自己的自由，就應當消滅它們所面臨的整個生存條件，即“消滅勞動”［1］（P87）。在資本主義私有制條件下，無產(chǎn)者只能是犧牲品，無法隨著生產(chǎn)力的發(fā)展解放自身。

（三）通向自由的道路：從意識自覺到實踐解放

施蒂納站在黑格爾哲學立場上，認為概念統(tǒng)治世界，當其不可避免的看到現(xiàn)實存在的對自由的種種限制時，便只能從觀念、概念領域?qū)で蠼鉀Q之法。他所做的，就是用一個全新的、包含一切的、最高的概念——“唯一者”來充當這個真正自由的角色，試圖通過概念的演繹來消除現(xiàn)實世界對人的限制和資本主義社會中種種對人來說是異己力量的東西。這種努力顯然是徒勞的，結果也不過是用一種概念取代另一種概念。馬克思站在歷史唯物主義的立場上，以科學的方法考察了自由的前提和歷史內(nèi)容，將自由歸結為建立在生產(chǎn)力發(fā)展基礎上的人的解放過程，考察了自由的諸因素在歷史中的作用，提出要實現(xiàn)個人的自由發(fā)展，決不能在過去種種冒充的集體當中，而應當在真正的集體中實現(xiàn)個人自由。

在這里，馬克思區(qū)分了虛假的集體和真正的集體，認為真正的集體是實現(xiàn)個人自由發(fā)展的前提和基礎。馬克思認為，在過去種種虛假的集體中，個人自由只是對作為統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展著的個人而言是存在的，他們之所以有個人自由，因為他們屬于這一階級。在虛假的集體中，個人是無法實現(xiàn)真正的自由的。首先，在過去那些虛假的集體中，集體不可避免的作為某種獨立的東西使自己與各個個人對立起來，個人與集體之間的矛盾無法消除，就像施蒂納所看到的，產(chǎn)生個人與集體的對立。再者，這種集體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說就成為了新的桎梏，成為了對被統(tǒng)治階級自由的限制。因此馬克思提出只有在真正的集體中，“個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”［1］（P84），“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由”［1］（P84）。在真正的集體中，個人并不是作為階級的個人參加的，而完全是以各個個人加入的。在真正的集體當中，把個人的自由發(fā)展和運動條件置于它的控制之下，而不像資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期虛假的集體那樣，把這些個人自由發(fā)展的條件置于偶然性支配之下，變成某種獨立的東西而與個人相對立，成為了個人無法控制的、與個人相分離的異己的東西。

縱觀施蒂納的自由觀，其站在唯心主義的立場之上，對占有、自由、自由主義等概念采取的是一種樸素的直觀的理解方式，因此其對真正的束縛和掩藏在資本主義條件下看似偶然性的個人發(fā)展條件背后的物的統(tǒng)治和自由勞動下的剝削實質(zhì)是無法理解的。其提出的通向自由的道路，也必然脫離現(xiàn)實從而成為了抽象概念的演繹。在馬克思看來自由的本質(zhì)不能通過直觀獲得，也不能通過思辨獲得，更不能通過施蒂納所謂的唯一者來達到。只有在實踐中，在每一特定歷史時期所包含的全部生產(chǎn)力中，自由才具有具體的真實的意義?！跋拗频娜∠徊贿^是新的力量產(chǎn)生的結果”，也就是說限制的取消和自由的實現(xiàn)依賴于現(xiàn)實的實踐活動和由此產(chǎn)生的生產(chǎn)力和交往關系的發(fā)展，而非空洞的抽象演繹。因此，通向自由的道路，必然是在真正的集體中，每一世代人的現(xiàn)實的實踐的道路。

［參 考 文 獻］

［1］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［2］麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物［M］.金海民，譯.北京：商務印書館，2018.

［3］張梧.馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》研究讀本［M］.北京：中央編譯出版社，2017.

Marxs critique and transcendence of Stirners idealistic view of freedom

PENG Xue

（School of Marxism，Shandong Normal University， Jinan 250300，China）

Abstract：Stirners view of freedom is based on the Hegelian idealist philosophical position. In his abstract concept of seeking freedom， he sees the inevitable restrictions on freedom in real life， and thus arrives at the so-called “paradox of freedom”， that is， the more one seeks freedom， the more one feels the restrictions. The solution to this paradox is the conceptualization of “solipsism”. In terms of political thought， he criticized political and social liberalism， which was mixed with a misconception of communism and an extreme egoistic view of freedom. Marxs critique of Stirners view of freedom follows the order in which his works were written， almost verbatim， and is based on a critique of Stirners idealist philosophical position and abstract view of freedom， and presents a historical materialist view of the nature of freedom and the path to freedom.

Key words：freedom; practice; idealism; materialism