王小健,楊 揚

(大連大學(xué) 歷史學(xué)院,遼寧 大連 116622)

“帝”是殷人精神世界中非常重要的信仰對象,因而成為殷商史研究的重點問題。二十世紀(jì)二三十年代由郭沫若等老一輩思想家發(fā)端,五十年代胡厚宣(1)胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝(上)(下)》,《歷史研究》1959年第9、10期。、陳夢家(2)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年。等學(xué)術(shù)前輩對卜辭中的“帝”作了全面梳理和分析,形成了至上神和自然神兩種基本觀點。二十世紀(jì)九十年代直至本世紀(jì)詹鄞鑫(3)詹鄞鑫:《上帝觀的起源、發(fā)展及其影響》,《天津師大學(xué)報》1988年第5期。、張榮明(4)張榮明:《論殷周上帝觀》,《齊魯學(xué)刊》1992年第4期。、鄭慧生(5)鄭慧生:《神義的衍化與神的產(chǎn)生》,《華僑大學(xué)學(xué)報》1999年第1期。、晁福林(6)晁福林:《論殷代神權(quán)》,《中國社會科學(xué)》1990年第1期;晁福林:《說商代的“天”和“帝”》,《史學(xué)集刊》2016年第3期。、朱鳳瀚(7)朱鳳瀚:《商周時期的天神崇拜》,《中國社會科學(xué)》1993年第4期;朱鳳瀚:《商人諸神之權(quán)能與其類型》,《盡心集:張政烺先生八十慶壽論文集》,中國社會科學(xué)出版社,1996年。、常玉芝(8)常玉芝:《商代宗教祭祀》,中國社會科學(xué)出版社,2010年。等眾多學(xué)者接踵其后,對殷商之“帝”進行了更為細(xì)致的分析討論,在自然神和至上神兩種觀點的基礎(chǔ)上,提出了更多新的認(rèn)識。朱天順指出“帝”本質(zhì)上是自然神和社會神的綜合、抽象和升華,是一個抽象的概念,只是稱呼為“帝”(9)朱天順:《中國古代宗教初探》,上海人民出版社,1982年,第255-256頁。;鄭慧生認(rèn)為商代沒有純粹意義上的、現(xiàn)代意義上的神,對云、雨、風(fēng)的崇拜只是殷人的拜物迷信;朱鳳瀚指出殷人的上帝雖然擁有很高的地位,但不是至上神也不是保護神,而是在思索與追溯統(tǒng)一世界的根本力量過程中所創(chuàng)造的神,是殷人在幻想自然和社會現(xiàn)象產(chǎn)生的本源時,對一種神秘力量進行初步思考的產(chǎn)物。這些繼起的研究,傾向于將“帝”視為一種神秘的力量,但在表述上又與神?；煊?界分的不是很清楚。那么,殷人信仰的“帝”究竟是什么?前后經(jīng)歷了哪些變化?周人也信仰“帝”,與殷人相比又有什么不同?戰(zhàn)國以后“帝”很長時間以來更是成為最高統(tǒng)治者的專有稱謂,這種演變的內(nèi)在邏輯是什么?對這些問題的回答需要追溯至“帝”信仰的源頭——殷人信仰世界中的“帝”。本文將從“帝”的屬性、先王“賓于帝”、先王稱帝、周人觀念中的“帝”等幾個方面來分析論證殷周時期“帝”信仰的變化過程,以期對中國古人的“帝”觀念有更內(nèi)在的理解和把握。

一、“帝”的屬性

學(xué)界對殷人“帝”屬性的討論,主要是從“帝”對天氣現(xiàn)象和社會人事的影響方面入手。由于甲骨卜辭有關(guān)“帝”與天氣現(xiàn)象的卜辭占很大篇幅,陳夢家因而視“帝”為自然神,同時甲骨卜辭中“帝”與社會人事又關(guān)系密切,胡厚宣因而視“帝”為至上神。鑒于兩位前輩學(xué)者對“帝”卜辭梳理得比較充分,甚至可以作為史料使用,故本文在論證時不再全部列舉這方面的甲骨卜辭,而是有針對性地列舉分析。

1.帝與風(fēng)雨雷云的關(guān)系

甲骨卜辭中包含了大量與風(fēng)、雨、云、雷、雪、雹、霧、虹等氣候現(xiàn)象相關(guān)的內(nèi)容。據(jù)美國學(xué)者吉德煒統(tǒng)計,《甲骨文合集》中記載的天氣卜辭大約占7%。(10)[美]吉德煒著,陳嘉禮譯:《祖先的風(fēng)景——商代晚期的時間、空間和社會(約公元前1200-前1045年)》,上海古籍出版社,2021年,第2頁。這是僅次于祭祀辭例數(shù)量的辭例類型,主要集中在對風(fēng)雨和陰晴變化等事項的卜問,(11)[韓]趙容俊:《甲骨卜辭所見之巫者的交通鬼神》,《東方考古(第1集)》,科學(xué)出版社,2004年,第243頁。且卜問的對象多是“帝”。那么,殷人為什么要頻繁地向“帝”卜問這些氣候現(xiàn)象呢?

胡厚宣對武丁時期的“帝令風(fēng)(帝使風(fēng))”“帝云”“帝令雷”“帝令雨”等卜辭進行了歸納整理,表一就是據(jù)此做的統(tǒng)計。

表一 武丁時期“帝”令風(fēng)雨云雷的卜辭數(shù)統(tǒng)計(12)表中數(shù)據(jù)是根據(jù)《殷商史》統(tǒng)計。胡厚宣、胡振宇:《殷商史》,上海人民出版社,2003年,第452-457、548-550頁。

“帝”令風(fēng)卜辭如:

武丁時期,“帝”和云并列出現(xiàn)的卜辭只有下面一條:

貞燎于帝云。(《合集》14227)

“帝云”和“帝史風(fēng)”的表述相似,殷人認(rèn)為“風(fēng)云在帝左右,供帝之驅(qū)使”,(14)胡厚宣、胡振宇:《殷商史》,上海人民出版社,2003年,第452頁。因此稱為“帝云”。

“帝”令雷卜辭如:

貞帝其及今十三月令雷。一、二、三、四、五、六、七、八、九、十

帝其于生一月令雷。一、二、三、四、五、六、七、八、九、十(《合集》14127正)

這是貞人卜問了10次“帝”是否會令打雷。

癸未卜,爭,貞生一月帝其弘令雷。貞生一月帝不其弘令雷。(《合集》14128正)

這條卜辭是從正反兩方面卜問“帝”會還是不會令打雷,以及打雷的程度大不大。

相較于其他氣象卜辭,有關(guān)雨的卜辭數(shù)量最多,“武丁卜辭言帝令雨者,多至數(shù)十百見?；蜓缘埚坑??！比缜拔谋砀袼?胡厚宣還列舉了武丁時期出現(xiàn)的90余條“帝”令雨的辭例來說明“帝”與雨的關(guān)系,(15)胡厚宣、胡振宇:《殷商史》,上海人民出版社,2003年,第452-457頁。并列出151條與雨相關(guān)的卜辭來說明殷商時期的降雨情況。(16)胡厚宣:《甲骨學(xué)商史論叢初集:外一種》,河北教育出版社,2002年,第866頁。同時,據(jù)常玉芝統(tǒng)計,若將正反卜問算作1條來統(tǒng)計,僅是帶月份的卜雨辭例就有344條之多。(17)常玉芝:《殷商歷法研究》,吉林文史出版社,1998年,第386頁?？梢?“帝”與雨關(guān)系之密切。

舉例如下:

辛未卜,爭,貞生八月帝令多雨。貞生八月帝不其令多雨。(《合集》10976正)

在甲骨文中,除單獨卜問某種氣象之外,還有多種氣象共卜的辭例,在此不一一列舉。

在卜辭中,“帝”與風(fēng)雨云雷等自然現(xiàn)象的關(guān)系,多數(shù)用“令”、有時用“史”字來表示。對于“令”的含義,學(xué)界普遍采用命令之義,并由此將“帝”人格化,認(rèn)為“帝”與人一樣有思想意識,能夠發(fā)出指令,“令”字成為判斷“帝”是“神”的一個關(guān)鍵詞,同時把“帝”驅(qū)使的風(fēng)雨云雷等也看作是“神靈”。其實這種祈使用法在后世文獻中也常見到。《淮南子·天文訓(xùn)》中記載:“日月者,天之使也?！?19)(西漢)劉安:《淮南子》,岳麓書社,2015年,第21頁?！短接[》卷九引《河圖地通紀(jì)》說:“風(fēng)者,天地之使。”(20)轉(zhuǎn)引自胡厚宣、胡振宇:《殷商史》,上海人民出版社,2003年,第452頁。從字面上看,日、月、風(fēng)都是由天產(chǎn)生的自然現(xiàn)象,故稱“天地之使”,因此可理解為一種擬人化的表達而已。同理,卜辭中的“帝令”“帝史”也是殷人對“帝”與風(fēng)雨云雷關(guān)系的一種表達方式,通過一個“令”字來說明“帝”就是神靈,甚至是有人格意識的神靈并不恰當(dāng)。

2.帝與農(nóng)業(yè)收成的關(guān)系

農(nóng)業(yè)在商代社會生產(chǎn)中非常重要,這從甲骨卜辭經(jīng)常占卜農(nóng)業(yè)收入可見一斑。據(jù)楊升南、馬季凡統(tǒng)計,甲骨卜辭中卜問“受年”類的辭例非常多,高達597次(21)楊升南、馬季凡:《商代經(jīng)濟與科技》,中國社會科學(xué)出版社,2010年,第98頁。,而且殷人在一月至五月卜問是否下雨的次數(shù)相對較多,分別是34次、41次、48次、41次和42次,這正好是春夏之交農(nóng)作物播種、發(fā)芽、出苗和生長的時期。(22)楊升南、馬季凡:《商代經(jīng)濟與科技》,中國社會科學(xué)出版社,2010年,第47頁。可見殷人對氣象的關(guān)注,主要是源于對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視。卜辭如:

帝令雨足年。(《合集》10139)

這兩條辭例都是在卜問“帝”命令下雨,會帶來豐足的收成吧?雨水影響萬物的生長,關(guān)乎農(nóng)業(yè)的豐歉,又受制于“帝”,因此“帝”能通過風(fēng)雨等氣象保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn),讓作物有好的收成。

“帝”能夠保障作物收成,同時也能帶來自然災(zāi)害。郭靜云認(rèn)為許多卜辭中“帝令”后面加的通常是象征生命一類的名詞,表示賦生之義,“帝降”之后加的通常是與禍患有關(guān)的詞匯。(23)郭靜云:《天神與天地之道:巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》,上海古籍出版社,2016年,第490-492頁。從殷商時期的整體情況來看,主要有水、旱、蝗、瘟疫、大風(fēng)、雷電、冰雹、火災(zāi)等多種自然災(zāi)害。(24)劉繼剛:《甲骨文所見殷商災(zāi)害研究》,科學(xué)出版社,2022年,第73頁。卜辭中有許多這樣的例證,如:

丁丑卜,爭,貞不雹,帝隹其。一、二、三、四、五、六、七、八

丁丑卜,爭,貞不雹,帝不隹。一、二、三、四、五、六、七、八、九(《合集》14156)

這兩條卜辭是在卜問“帝”會不會降下冰雹,貞人從正反面分別卜問了8次、9次。諸如此類,在武丁時期,殷人針對會不會有冰雹災(zāi)害而進行卜問的就有30次。(25)將正反卜問算作1次統(tǒng)計,數(shù)據(jù)是根據(jù)《殷商史》中《殷商時代之冰雹》一文統(tǒng)計。胡厚宣、胡振宇:《殷商史》,上海人民出版社,2003年,第303-305頁。

殷人也經(jīng)常卜問是否會出現(xiàn)大暴風(fēng)。除冰雹災(zāi)害和風(fēng)災(zāi)之外,旱災(zāi)也時常光顧,“帝”不僅能“令雨”,還能“降旱”。如:

還有就是蝗災(zāi)。諸如:

以上諸多災(zāi)害都會影響年成,因此殷人要反復(fù)卜問“帝”是否會對作物收成帶來禍害。如:

在過去，統(tǒng)治者的喜好往往會引領(lǐng)整個時代的審美。雍正帝對粉彩的偏好讓粉彩花鳥瓷畫煥發(fā)了前所未有的生機。這一時期的粉彩花鳥瓷畫表現(xiàn)出濃烈的文人氣息。從畫面的整體布局來看，疏密有致，從格調(diào)來看，顏色清雅，讓人過目難忘。這一時期更是成為粉彩花鳥瓷畫的巔峰時期。

3.帝與社會人事的關(guān)系

“帝”不僅局限于對天氣現(xiàn)象的影響,對人事的影響也很突出。

商王是國家的最高統(tǒng)治者,“帝”對商王的影響主要表現(xiàn)在建造城邑和外出征伐兩類事情。

商王在建造城邑時經(jīng)常向“帝”卜問,如:

乍邑就是作邑,若是“順”的含義,“帝若”就是卜問建造城邑“帝”會不會確保順利。順利與不順利是相伴而生的,如:

“帝”對商王的另一個重要影響是戰(zhàn)爭。據(jù)王宇信、楊升南統(tǒng)計,從武丁時期至帝乙帝辛?xí)r期,商朝對外征伐對象共有136個(29)王宇信、楊升南:《甲骨學(xué)一百年》,社會科學(xué)文獻出版社,1999年,第498-499頁。,可見戰(zhàn)爭在商代社會中占據(jù)著十分重要的地位。

商王在準(zhǔn)備外出作戰(zhàn)時會卜問天氣情況,而最關(guān)注的就是能否取得勝利,因此頻繁地卜問作戰(zhàn)時能否受到帝佑。如:

“帝”對商王的影響,主要表現(xiàn)在以上兩個方面,但也不排除其他影響的存在,如“貞隹帝戎王疾。” (《合集》14222正丙)這是對商王疾病的影響。還有未指明具體內(nèi)容的福佑和禍患,如“壬寅卜,□,貞帝其左王?！?(《合集》39849)“貞不隹帝咎王?！?(《合集》902反)

4.小結(jié)

綜上所述,我們可以對帝有一個初步的認(rèn)識。從帝與氣候現(xiàn)象的關(guān)系來看,帝首先是對這些自然力量的綜合、概括、抽象和想象,是殷人對云、雷、風(fēng)、雨等天氣現(xiàn)象的探索和追問,這種探索雖然在卜辭中沒有明確說明,但頻繁貞問“帝”是否會令雨令風(fēng),不僅是占卜吉兇之義,也是對天氣的一種預(yù)測,這種預(yù)測是建立在對氣候現(xiàn)象長期觀察基礎(chǔ)上的,只是卜辭中不能具體展示這些經(jīng)驗。正如晁福林所說,“卜辭關(guān)于氣象的記錄,可以說是文字記錄的我國最早的天氣預(yù)報……其探索自然奧秘的積極意義卻不應(yīng)忽視?！?30)晁福林:《先秦社會形態(tài)研究》,北京師范大學(xué)出版社,2003年,第176頁。在殷人看來,這些氣候現(xiàn)象中蘊含了某種力量,風(fēng)雨雷云只是這種力量的具象化而已,殷人用“令”“使”“降”等字樣表達這種力量與其具象的關(guān)系,二者是無形存在與有形存在的關(guān)系,但都是客觀存在。正如風(fēng)雨云雷等氣候現(xiàn)象既會帶來風(fēng)調(diào)雨順也會帶來各種自然災(zāi)害一樣,帝的力量也因此具有不確定性,特別是災(zāi)害給人帶來的危害、震撼更為顯著,所以殷人要反復(fù)占卜貞問“帝”究竟帶來的是好的還是壞的結(jié)果,人們當(dāng)然期望好的結(jié)果。“帝”的力量不僅表現(xiàn)在氣候現(xiàn)象上,還體現(xiàn)在戰(zhàn)爭、建城、疾病等其他方面。事實上,無論是建造城邑、外出作戰(zhàn)、生病與否還是其他事情,是否順利都存在不確定性,對于這種不確定性殷人要訴諸于“帝”?！暗邸睙o論在自然界還是社會生活中都始終存在,不以人的意志為轉(zhuǎn)移,又威力巨大,能呼風(fēng)喚雨,福禍人類,而為人類所無法改變,殷人只能在頻繁的貞問中去揣測這種力量的指向,它是客觀無形的存在,但通過客觀有形的存在表現(xiàn)出來。如果非要說是“神秘力量”也不體現(xiàn)在它的超自然存在,而是客觀的無形的存在,這是商朝人對客觀現(xiàn)象背后原因的追問和思考,是其對客觀世界的認(rèn)知方式。甲骨文中有“帝臣”的記錄,是否意味著是帝廷組織,“帝五臣”“帝五工臣”究竟是什么尚不明確,如果如學(xué)者所說是指風(fēng)雨云雷等天氣現(xiàn)象,則仍不失為一種擬人化的表達,很難據(jù)此將“帝”定義為神。

二、“帝”與先王的關(guān)系

在殷人的思想觀念中,“帝”與先王也存在著微妙復(fù)雜的關(guān)系。“帝”作為看不見的無形力量,又是如何與先王建立起聯(lián)系呢?

1.先王“賓于帝”

咸、太甲、下乙分別是指開國之君商湯、商湯之孫太甲、祖乙三位先王,三人在傳世文獻中分別被稱為高祖乙、太甲太宗、中宗祖乙,要么是開國之君,要么是復(fù)興之主,在商代都是有為之君,武丁因此要特別合祭他們,并且認(rèn)為他們可以“賓于帝”。如果“帝”在殷人的眼中是能夠影響自然和社會的一種巨大力量,那么“賓于帝”是否意味著這幾位在世時很有作為的君主,死后其魂靈能否從“帝”那里獲得這種力量,因此武丁才反復(fù)占卜湯咸、大甲、祖乙三位先王賓于上帝,他當(dāng)然是希望這三位先王能“賓于帝”,從“帝”那里獲得更大的力量來護佑商王,在武丁看來或許只有這三位先王才有資格賓于帝。

同理我們再分析“先王賓于先王”的卜辭,因為除了能“賓于帝”外,先王與先王之間也有“賓”的關(guān)系,與先王 “賓于帝”的用法一致。如:

貞大甲不賓于咸(《合集》1401)

貞大甲賓于咸,貞大甲不賓于咸(《合集》1402)

父乙賓于祖乙,父乙不賓于祖乙(《合集》1657)

咸湯為開國之君、太甲之祖,父乙為武丁之父小乙,祖乙之后,三例卜辭中均是后王賓于前王,而且前王分別是咸湯、祖乙這樣的有為之君。張秉權(quán)先生曾說:“在卜辭中說某賓于某,往往是較近的祖先賓于較遠的祖先,也就是較卑的賓于較尊的?！?38)張秉權(quán):《殷代的祭祀與巫術(shù)》,《歷史語言研究所集刊·第四十九本》,商務(wù)印書館,1978年,第448頁。由上引卜辭可知,咸湯、祖乙“賓于帝”,很可能已經(jīng)從帝那里獲得了更大的力量,因此后王賓于先王應(yīng)該是在揣測前者能否獲得“咸”和“祖乙”這些先王所具有的力量。正如吉德煒?biāo)f:“祖先崇拜并非涉及對已故者完整人格的有意識的紀(jì)念,而是涉及祈求于某種力量并假定已故者擁有此力量?！?39)轉(zhuǎn)引自吉德煒:《祖先的創(chuàng)造:晚商宗教及其遺產(chǎn)》,《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃(上古史卷)》,上海古籍出版社,2012年,第22頁。在殷人看來,先王正是具備了某種力量才能夠繼續(xù)影響人間社會,先王是有形存在,能賜福降禍,因為是自己的祖先,離自己更近,商王才祭祀他們祈求他們,期許獲得護佑。帝則完全是一種客觀存在的無形力量,與商王距離遙遠,沒有任何血緣關(guān)系,商王只能占卜揣測帝的意志是吉是兇,不能祭祀祈求。單獨祭祀“帝”的情況,在甲骨卜辭中“絕未之有”,(40)胡厚宣:《甲骨學(xué)商史論叢初集:外一種》,河北教育出版社,2002年,第215頁。這已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的共識,但通過“賓于帝”,先王與“帝”正式建立起了聯(lián)系。

但即便去世的先王可以從“帝”那里獲得力量,與“帝”也不處于同等地位,既然是“賓于帝”,也就表明“帝”的力量大于先王的力量。從“帝”的權(quán)能看,帝能夠呼風(fēng)喚雨,并擁有影響王朝事務(wù)的能力,而祖先更傾向于對商王私人活動的影響。(41)吉德煒:《祖先的創(chuàng)造:晚商宗教及其遺產(chǎn)》,《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃(上古史卷)》,上海古籍出版社,2012年,第27頁。如個人疾病,殷人認(rèn)為主要是先王對自己的傷害。如:

2.先王稱帝

起初,殷人的先王只能“賓于帝”,揣測先王能否獲得帝力。到了商朝晚期,隨著王權(quán)的不斷加強,殷人將這一象征力量的代名詞賦予了自己的先王,直接稱呼去世的先王為“帝”,此時,先王成為了“帝”力量的化身。如:

貞父乙帝……(《合集》2204)

乙卯卜,其又歲于帝丁一牢。(《合集》27372)

貞隹王帝□又不若。(《合集》24978)

上述例子中,“父乙帝”“帝丁”“帝甲”“文武帝”“王帝”都是商王對已故先王的稱呼,這些賦予已故祖先“帝”名的卜辭主要集中于第二期祖庚、祖甲卜辭及之后,商末二王則被稱為“帝乙”“帝辛”。據(jù)常玉芝考察,有關(guān)帝乙的稱謂見于帝辛?xí)r期的“四祀邲其卣”銘文和“版方鼎”銘文中,除此之外,在陜西岐山縣鳳雛村出土的周原甲骨中,也有見“文武帝乙”的稱呼(42)常玉芝:《商代宗教祭祀》,中國社會科學(xué)出版社,2010年,第343-344頁。。這表明“帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了”(43)郭沫若:《中國古代社會研究:外二種》,河北教育出版社,2000年,第307頁。,雖然還只是對先王的祭稱,但無疑先王上升到幾乎與帝同等的地位,具有與帝同等的力量,這意味著商王權(quán)力已大大強化。

3.小結(jié)

如上所述,“帝”是一種客觀存在的無形力量,威力巨大,先王通過“賓于帝”與“帝”建立起聯(lián)系,并從“帝”那里加強了自己的力量,一如他們生前具有威力一樣,死后則以無形的力量繼續(xù)影響商王朝。到了商代晚期,先王有了“帝”稱,“帝”與商王的聯(lián)系更加緊密,先王成為“帝”力量的化身,郭靜云將祖先冠以“帝”稱的現(xiàn)象,稱為“上帝‘體現(xiàn)’”(44)郭靜云:《天神與天地之道:巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》,上海古籍出版社,2016年,第496頁。,“帝”開始向人格化的方向轉(zhuǎn)化。

三、“帝”信仰在西周的傳承與嬗變

甲骨卜辭中出現(xiàn)的“帝”在反映西周史實的文獻中也常見到,并且又出現(xiàn)了以“天”為主體的信仰。針對這一問題,學(xué)界已有研究成果主要集中在兩大方面:一是西周時期出現(xiàn)的“帝”或“天”與甲骨文中的“帝”所示內(nèi)涵是否一致;二是從“帝”“天”信仰的嬗變來探討殷周之際思想的變化,學(xué)者們普遍將西周思想變化的特點概括為“人道主義之黎明”(45)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,吉林出版集團股份有限公司,2017年,第106頁?！爸袊宋木褡钤绲某霈F(xiàn)”(46)徐復(fù)觀:《中國人性論史》,華東師范大學(xué)出版社,2005年,第16頁?！熬裼X醒”(47)晁福林:《人類精神覺醒研究三題》,《史學(xué)史研究》2007年第1期。等。那么,與殷商時期相比,西周時期的“帝”具有什么樣的特質(zhì)?接下來將以《詩經(jīng)》和《尚書》為文本,探討“帝”信仰的“承”與“變”。

1. 反映周初史實的傳世文獻中的“帝”與“天”

根據(jù)前文分析,殷商時期的“帝”是殷人對客觀存在的不確定性力量的抽象概括,貫穿于天氣現(xiàn)象和社會人事中。隨著王權(quán)的不斷加強,這種指稱力量的“帝”在商代晚期被用來稱呼先王,至此,王成為了這種力量的代言人。經(jīng)過一場牧野之戰(zhàn),“小邦周”戰(zhàn)勝了“大邑商”,新的政權(quán)建立。那么,周人觀念中的“帝”與殷商時期的“帝”是否具有共性呢?

檢索《詩經(jīng)》和《尚書》可以發(fā)現(xiàn),周初仍然普遍存在著“帝”信仰?！对娊?jīng)》中共出現(xiàn)了43次“帝”字,分布在《鄘風(fēng)·君子偕老》《小雅·正月》《小雅·菀柳》《大雅·文王》《大雅·大明》《大雅·皇矣》《大雅·生民》《大雅·板》《大雅·蕩》《大雅·云漢》《周頌·執(zhí)競》《周頌·思文》《周頌·臣工》《魯頌·閟宮》《商頌·玄鳥》《商頌·長發(fā)》諸篇中。

《尚書》中所占篇幅最大的是《周書》,“帝”分布在《洪范》《金縢》《大誥》《康誥》《召誥》《多士》《君奭》《多方》《立政》《康王之誥》《文侯之命》諸篇中,“帝”字共出現(xiàn)了32次。這些篇目主要記載的是周公、召公的言論,《逸周書》中的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》這幾篇中也有“帝”的記錄。

周人認(rèn)為勤于政事、明德慎罰的文王去世后可以上配“帝”,即“文王陟降,在帝左右”(《大雅·文王》)。還有《尚書·君奭》記載:“我聞在昔成湯既受命,時則有若伊尹,格于皇天。在太甲時,則有若保衡。在太戊時,則有若伊陟、臣扈,格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙時,則有若巫賢。在武丁時,則有若甘盤。率惟茲有陳,保乂有殷,故殷禮陟配天,多歷年所?！敝苋苏J(rèn)為商朝在成湯、太甲、太戊、祖乙、武丁時期,因為有賢臣的輔佐,使得這些有很大影響力的商王能夠“配于天”“格于帝”,才有資格獲得上帝的垂青,獲得上帝的力量,商祀得以延續(xù)六百年?！案裼谏系邸迸c卜辭中殷人先王“賓于帝”的含義是一脈相承的。

值得關(guān)注的是周初文獻中出現(xiàn)了“帝”“天”信仰并存的局面,甚至出現(xiàn)在同一段論述中,二者或前或后。這說明了什么?郭沫若認(rèn)為,殷人將最高信仰對象稱“帝”不稱“天”,直到殷周之際才把“天”作為最高的信仰對象。(48)郭沫若:《中國古代社會研究:外二種》,河北教育出版社,2000年,第307、310頁。陳夢家認(rèn)為,西周時期開始有“天”的觀念,代替了殷人的“帝”觀念。(49)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第562頁。傅佩榮認(rèn)為,商人“帝”的角色,無異于周人“天”的角色,在周代“天”與“帝”是長期可以互換的概念。(50)傅佩榮:《儒道天論發(fā)微》,中華書局,2010年,第5頁。這些解釋都認(rèn)為“帝”“天”只是名稱不同,性質(zhì)則一樣。這些表述無疑都是正確的?！渡袝ぶ軙分小疤臁弊止渤霈F(xiàn)了130次,雖然高于“帝”的次數(shù),但“帝”與“天”并存,二者具有功能的一致性,發(fā)揮相同的作用,都被周人看作是至高力量。

如表二:例1中“殷命終于帝”和“天終殷命”都是將殷商統(tǒng)治的結(jié)束歸結(jié)于外在力量“帝”或“天”;例2中“不敢寧于上帝命”,即不敢完全安寧于上帝的命令,與“天不可信”一樣,都表示“帝”“天”具有不確定性,是會變化的;例3中表示“帝”“天”能保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn),帶來好的收成;例4中“上帝降喪”等同于“天降喪亂”,表示“帝”和“天”能帶來災(zāi)禍。每兩句話所表達的意思相同,但分別用“帝”和“天”表示。類似的例子在《詩經(jīng)》《尚書》中還有很多,此處不再贅舉。

表二 “帝”“天”功能的一致性舉例

2. 西周“帝”性質(zhì)的變化

王國維先生曾說:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際?！?51)王國維:《觀堂集林(外二種)》,河北教育出版社,2001年,第287頁。那么,在精神文化領(lǐng)域,周初的“帝”有了哪些變化呢?其實通過以上文例也可以發(fā)現(xiàn),周初“帝”的變化是很明顯的,帝已經(jīng)不再是純粹的客觀存在的無形力量,而是成為政權(quán)能否存在的決定性力量,具有政治性。

第一,“帝”和祖先一樣,成為被祭祀祈求的對象。祭祀是國家的大事之一,在甲骨卜辭中占比較大的就是祭祀卜辭,其中數(shù)量最多的是祭祀祖先的辭例,(52)王宇信、楊升南:《甲骨學(xué)一百年》,社會科學(xué)文獻出版社,1999年,第599頁。陳來因此將殷商文化的特點概括為“祭祀文化”。(53)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京大學(xué)出版社,2017年,第139頁。但是,在眾多的祭祀卜辭中,祭祀“帝”的辭例“絕未之有”(54)胡厚宣:《甲骨學(xué)商史論叢初集:外一種》,河北教育出版社,2002年,第215頁。,這是學(xué)術(shù)界的普遍觀點。然而,周初文獻中的“帝”成了被祭祀的對象,如“上帝居歆,胡臭亶時”(《大雅·生民》),這是用酒食款待上帝,就是對上帝進行祭祀。此外,武王時期的天亡簋銘文中記載,“乙亥,王又大豐。王凡三方,王祀于天室。降,天亡又王。衣祀于王丕顯考文王,事饎上帝。文王德在上,丕顯王作省,丕肆王作。丕克乞衣王祀?！眳谴鬂㈥悏艏?、郭沫若等學(xué)者都認(rèn)為“饎”表示的是一種祭祀方式,“饎上帝”就是對上帝進行祭祀。(55)孫稚雛:《天亡簋銘文匯釋》,《古文字研究》第三輯,中華書局,1980年,第173頁。同時,周人在完成重大事情時要向上帝報告,如滅殷之后,周人“告敕于帝”(《尚書·多士》),這不同于殷商時期“絕不敢直接向上帝有所祈求”(56)胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝(下)》,《歷史研究》1959年第10期?！安皇苁篱g之私請托與私祈求”(57)錢穆:《靈魂與心》,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第22頁。的情況。

第二,“帝”與周王的關(guān)系更加親近、與人事的聯(lián)系更加密切。在《大雅·皇矣》中多次出現(xiàn)“帝謂文王”的表達方式,如“帝謂文王,無然畔援……帝謂文王,予懷明德……帝謂文王,詢爾仇方……”,以此表示“帝”可以直接告誡文王,與其進行交流,表明二者關(guān)系的親近?！渡袝ぶ軙分杏小暗坌荨币辉~,“休”是表揚、贊美之義,“帝休”是表示“帝”夸贊文王。還有“上帝割申勸寧王之德”(《尚書·君奭》)割,“盍”也,這是說文王有誠信之德,上帝勸勉文王為什么不集大命于其身。同時“帝”也可以觀察和監(jiān)視天下,參與政事。如“皇矣上帝,臨下有赫。監(jiān)觀四方,求民之莫。維此二國,其政不獲。維彼四國,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顧,此維與宅?！?《大雅·皇矣》)這是說上帝親自考察天下形勢,發(fā)現(xiàn)“二國”即夏和殷的統(tǒng)治不好,最后選擇了周來治理天下。以上這些人格化的表述方式在甲骨卜辭中是沒有見到的,商王與“帝”之間更多的是卜問和揣測,即便到了商代晚期,也僅是將先王冠以“帝”的稱呼,算是拉近了“帝”與人王的距離,但在周初,這種距離被進一步縮小。

第三,周人給予“帝”性格上的描述。如《尚書·洪范》中的“我聞在昔,鯀陻洪水,汩陳其五行。帝乃震怒……”這是箕子在回答武王所問的治國安邦的規(guī)則時,曾提及“帝”因鯀堵塞洪水、擾亂五行而“大怒”?！洞笱拧な帯费?“蕩蕩上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟?！逼渲械摹笆幨帯焙汀凹餐狈謩e指法度廢壞和暴虐,認(rèn)為“帝”就像現(xiàn)實社會中的君主(暗指周厲王)一樣法度敗壞、暴虐,同時也包含著對上帝的批評,這不同于甲骨卜辭中殷人戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢揣測“帝”的情況了。

第四,“帝”有了道德化色彩。這是諸多變化中最重要的方面,通過檢索發(fā)現(xiàn),在《尚書·周書》中“德”字共出現(xiàn)了83次。所謂道德化,就是“帝”有了評判是非的能力,能夠按照品德優(yōu)劣來選擇天下的統(tǒng)治者。有明德是獲得治理天下的前提條件,上帝選擇品德高尚的人作為統(tǒng)治者,如“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡、庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區(qū)夏,越我一二邦,以修我西土。惟是怙,冒聞于上帝。帝休,天乃大命文王?！?《尚書·康誥》)此外,西周中期的史墻盤銘文中,有“帝降懿德”的記載,同是表明“帝”具有道德色彩。與之相反,“暴德”是失去統(tǒng)治的原因,如《立政》篇記載“桀德,惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后”,夏桀有“暴德”,王朝最終走向了滅亡。商紂王也是如此,“暋惟羞刑暴德之人……乃惟庶習(xí)逸德之人……帝欽罰之,乃伻我有夏式商受命……”。因為商紂王任用和結(jié)交德性暴虐的人,導(dǎo)致政治混亂,最終受到“帝”的懲罰?？梢?“帝”成為了“道德的維護者及裁判者”。(58)許倬云:《中國古代文化的特質(zhì)》,北京大學(xué)出版社,2013年,第51頁。

商代末期先王被賦予“帝”稱,以此強調(diào)先王是“帝”力量的化身,“帝”由先前的不可預(yù)知的力量發(fā)展到逐漸有了人格化的趨勢,而以上四方面的變化,反映出西周時期“帝”的人格化大大加強了。

在此,需要指出的是《詩經(jīng)·商頌》篇?！渡添灐肥谴呵飼r期宋國人追述其先祖的樂歌,其中包含了商朝建國的神話傳說,里面有5處提到了“帝”字?！缎B》開篇就有1處提及,“古帝命武湯,正域彼四方”,這是說商湯受到帝命,統(tǒng)治天下?！堕L發(fā)》篇中有4處,“有娀方將,帝立子生商”,是說簡狄吞玄鳥卵而生商祖契;“帝命不違”“上帝是祗”強調(diào)商代祖先對“帝”的恭敬,不違“帝”命,因此“帝命式于九圍”,即“帝”命成湯作為楷模。周人在追述其始祖時也說,“履帝武敏歆”(《大雅·生民》),即姜嫄踩帝的腳印、懷孕生下周人的始祖后稷?！暗勖被颉疤烀敝惖谋硎鲈谥艹跷墨I中更是多見,上文也有提及。晁福林曾說過:“《玄鳥》一詩所講的天命概念,當(dāng)是周人的意識的表達”。(59)晁福林:《說商代的“天”和“帝”》,《史學(xué)集刊》2016年第3期。由此可見,《商頌》篇中的“帝”觀念是符合周初意識形態(tài)的,不同于前文甲骨卜辭中殷人對“帝”的認(rèn)識,二者不能相提并論。

不僅傳世文獻,“帝”在戰(zhàn)國簡帛中也常常得以保留。據(jù)《楚簡帛逐字索引》可知,“帝”存在于楚帛書、長臺關(guān)楚簡、九店楚簡、郭店楚簡中,出現(xiàn)次數(shù)分別為4次、1次、4次和6次,其中包含3處“上帝”。(60)張顯成:《楚簡帛逐字索引:附原文及校釋》,四川大學(xué)出版社,2013年,第23、67、414-415、1008頁。在《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第一冊至第五冊中,共出現(xiàn)了12處“帝”字,1處“上帝”。(61)李守奎、曲冰、孫偉龍:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一—五)文字編》,作家出版社,2007年,第8、661頁。通過梳理《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》第一冊至第十冊發(fā)現(xiàn),“帝”字共出現(xiàn)了37次,其中“上帝”出現(xiàn)了14次。以《尹至》篇、《系年》篇和《厚父》篇為例,可了解竹簡中“帝”或“上帝”的含義。如:“帝曰:一勿遺?！?62)清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》,中西書局,2010年,第128頁?！拔糁芪渫醣O(jiān)觀商王之不恭上帝,禋祀不寅,乃作帝籍,以登祀上帝天神,名之曰千畝,以克反商邑,敷政天下?！?63)清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(貳)》,中西書局,2011年,第136頁?！拔坊侍焐系壑?64)清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》,中西書局,2015年,第110頁?！暗垡喔レ枂⒅?jīng)德”(65)清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》,中西書局,2015年,第110頁。。由此可知,戰(zhàn)國簡帛中記載的“帝”或“上帝”人格化特征明顯,表達含義與《詩經(jīng)》《尚書》中的“帝”基本一致,由此也從側(cè)面說明這些戰(zhàn)國竹簡所反映的內(nèi)容在時代上的偏早期。

3.小結(jié)

從上文論述可知,反映周初史實的傳世文獻中的“帝”既保留了殷商時期客觀無形力量的特征,又發(fā)生了人格性的轉(zhuǎn)化。人格化的核心是指在崇拜者的心目中,信仰對象與人同“性”,具有與人相同或相似的性格,按照人的行為方式進行活動。(66)呂大吉:《宗教學(xué)通論新編(上冊)》,中國社會科學(xué)出版社,1998年,第153頁。西周時的“帝”確實被賦予了人格特征,但是“帝”仍然是無形無貌,不像兩河流域神話中那樣“有說有笑,和人類一樣需要吃、穿、打扮、還有愛情和婚姻家庭”(67)張文安:《中國與兩河流域神話比較研究》,中國社會科學(xué)出版社,2009年,第325頁。的神靈。從本質(zhì)上說仍然是一種客觀存在的不確定性力量,它的人格化是隨著王權(quán)的發(fā)展而變化的,是人們觀念中為服務(wù)政權(quán)而形成的人格化,而不是嚴(yán)格意義上作為“神靈”的人格化。期間,“帝”只是發(fā)揮了功能性的作用,周人利用人格化的“帝”來解釋政權(quán)的合法性?！白诮陶峭ㄟ^這種賦予社會制度秩序以終極有效的本體論地位的手段,把經(jīng)驗社會不穩(wěn)定的實在與終極實在聯(lián)系起來,從而證明了它們的合理性。”(68)[美]彼得·貝格爾著,高師寧譯:《神圣的帷幕:宗教社會學(xué)理論之要素》,上海人民出版社,1991年,譯者序,第11頁。不穩(wěn)定的實在在此指的是王朝的更迭變化,而終極實在就是以“帝”或“天”為核心的力量,周人賦予其決定政權(quán)的終極存在以證明周政權(quán)的合法性。正是基于這種外在力量的強大,在面對這種不確定性力量時,人們?nèi)匀桓械綋?dān)心和恐懼,傳世文獻中就多次提及“帝”或“天”的變化性、不確定性,如“我亦不敢寧于上帝命”(《尚書·君奭》)、“命不于?！?《尚書·康誥》)、“天命不徹”(《小雅·十月之交》)、“天命靡?！?《大雅·文王》)、“天難枕斯”(《大雅·大明》)等等。外在力量的不確定性,使得周人產(chǎn)生道德觀念,以加強自身道德來試圖延長統(tǒng)治,如《召誥》中召公多次告誡成王“疾敬德”“惟不敬厥德,乃早墜厥命”,以此強調(diào)道德修養(yǎng)對政治統(tǒng)治的重要性。

四、結(jié)語

“帝”信仰是殷人精神世界的重要組成部分,從“帝”與氣候現(xiàn)象、社會人事等客體的關(guān)系來看,“帝”是殷人對客觀存在的無形力量的抽象概括,帝能呼風(fēng)喚雨,能帶來風(fēng)調(diào)雨順也能造成各種氣象災(zāi)害,同時也能對某些社會人事發(fā)生好或壞的作用,具有不可預(yù)知性,因此要通過頻繁占卜去揣測所謂“帝”的意旨。但“帝”并不是萬能的,卜辭中只見它對氣候現(xiàn)象的作用,其他如日月星辰、山谷河流等自然實體與“帝”沒有關(guān)系,可見殷人信仰的“帝”與基督教的造物主上帝性質(zhì)并不一樣,殷人信仰的“帝”只是對不能分辨和覺察但仍然是實在的東西的信仰。除了“帝”力量外,其他風(fēng)雨等自然現(xiàn)象、山河等自然實體以及逝去的先人也具有力量,殷人只對這些有形或曾經(jīng)有形(先祖)的力量以物祭祀,而對“帝”這種純粹無形的力量只是占卜吉兇而不以物祭祀?！暗邸钡倪@些特性使我們很難用神來定義它,有學(xué)者稱之為自然力崇拜倒是比較符合實際,只是這種自然力不應(yīng)僅是指風(fēng)雨雷云等自然現(xiàn)象表現(xiàn)出的力量,也泛指能對社會人事發(fā)生作用的不確定性因素。殷人在對“帝”的表述中雖然用了“令”“使”“臣”“賓”等擬人化的字樣,但從具體實際來看“帝”并沒有人格化或神格化,沒有超自然力量,也不是商王朝存在的決定性力量。西周則不然,“帝”不但人格化明顯,被賦予了性格特征和道德化色彩,更主要的是周人對“帝”進行了創(chuàng)新性改造,使之成為建立周政權(quán)的決定性力量。周人成了“帝”的天選之子,但天命無常,“帝”也不是周人的保護神,周人需要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰如臨深淵地不斷修德才能擁有天命,“帝”或“天”仍然表現(xiàn)出強烈的客觀力量的特征。但人也不是無能為力的,通過修德就可以獲得“帝”的眷顧,擁有天命,傅斯年將殷周思想的這一轉(zhuǎn)變概括為“人道主義之黎明”。殷周之際“帝”觀念的演變,體現(xiàn)了殷周思想文化發(fā)展的連續(xù)性和創(chuàng)新性,逐步實現(xiàn)了學(xué)界通常所說的精神覺醒。商朝晚期先王有了“帝”稱,西周時“帝”發(fā)展成為政權(quán)的決定性力量,至戰(zhàn)國時又有了三皇五帝的不同說法,信仰之“帝”不斷由傳說中的人間統(tǒng)治者所替代,直至戰(zhàn)國中期秦昭王和齊湣王互稱為帝,“帝”正式成為人王的稱謂,這一趨勢至秦王政統(tǒng)一后專稱 “皇帝”,“帝”最終完成了由客觀存在的無形力量向人世間最高統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)變,成為最高政治權(quán)力的代名詞。在由上帝向帝王的演變過程中,作為客觀力量的內(nèi)涵始終沒有改變。