李正元

(蘭州大學(xué) 鑄牢中華民族共同體意識研究基地/西北少數(shù)民族研究中心,甘肅 蘭州 730000)

一、引言

維克多·特納(Victor Turner)是著名的人類學(xué)家,自20世紀(jì)60年代以后,特納的儀式理論對人類學(xué)中的宗教研究、政治運動研究和文學(xué)戲劇研究都有很大的影響。國內(nèi)對特納理論的引進和介紹從20世紀(jì)80年代開始,出現(xiàn)了三種分析和運用特納理論的主要方式:第一種方式是介紹和闡釋特納理論思想的價值和意義[1-7];第二種方式是翻譯特納經(jīng)典的人類學(xué)著作并對這些著作中的理念思想進行評論,如趙玉燕等人翻譯的《象征之林——恩登布人儀式散論》,黃劍波等人翻譯的《儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》和劉珩等人翻譯的《戲劇、場景及隱喻》,以及國內(nèi)學(xué)者對《象征之林——恩登布人儀式散論》《儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》以及《表演人類學(xué)》的評論[8-10];第三種方式是運用特納儀式理論分析中國社會中的儀式現(xiàn)象。這些情況不僅有助于我們運用特納的人類學(xué)理論分析中國民族地區(qū)的文化經(jīng)驗,而且有助于探索西方人類學(xué)理論本土化的路徑。

2006年,特納儀式理論的代表性著作《象征之林——恩登布人儀式散論》和《儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》的中文譯本同時面世;2007年,特納的《戲劇、場景及隱喻》中文譯本出版。這意味著更多的學(xué)者可以研讀和運用特納的儀式理論。特納的儀式理論內(nèi)涵豐富,象征理論和儀式過程理論是他儀式理論中兩塊重要的內(nèi)容,象征和儀式過程在特納儀式理論中存在緊密的聯(lián)系。從2006年到現(xiàn)在,學(xué)界對特納儀式理論的理解和運用已有17年,積累沉淀了許多關(guān)于象征和儀式過程運用的研究案例和寶貴經(jīng)驗。目前學(xué)界專門討論象征和儀式過程聯(lián)系的成果不多,且對特納儀式理論運用的本土路徑總結(jié)不夠。鑒于此,本文試圖根據(jù)這17年來國內(nèi)象征和儀式過程運用經(jīng)驗來總結(jié)整理特納儀式理論的本土化路徑,以便更合理地運用和拓展特納的儀式理論,為建立基于中國經(jīng)驗的民族學(xué)/人類學(xué)學(xué)術(shù)話語和理論體系提供一些思考。

二、特納的儀式理論

象征和儀式過程是特納儀式理論的重要組成部分。特納認(rèn)為象征有三個特點:一是濃縮性,即一種簡單的形式可以表示許多事物和行動[11]27;二是儀式的象征符號是迥然不同的各個所指的統(tǒng)一體[11]27,即強調(diào)象征符號可以統(tǒng)合內(nèi)部不同的意義;三是儀式的象征符號意義的兩極性[11]28,即象征符號意義的一端指向社會道德和秩序的組成部分,另一端指向自然和生理現(xiàn)象。象征符號除了有這三個特點外,根據(jù)其所具有的地位,又可以分為支配性象征符號和工具性象征符號。支配性象征符號的意義內(nèi)容在整個系統(tǒng)中具有高度的濃縮性和一致性[11]31,工具性象征符號是儀式明確表達目標(biāo)的途徑[11]31。因此,特納認(rèn)為要完整把握儀式的象征符號的結(jié)構(gòu)和特點,需要從三個方面展開研究:一是關(guān)注象征符號外在的形式和特點,二是關(guān)注專家和普通人對儀式的解釋,三是關(guān)注人類學(xué)家挖掘出來的、有深遠意義的語境[11]20。正因為如此,特納認(rèn)為要完整地把握一個象征符號的“意義”,就必須關(guān)注這個象征符號在當(dāng)?shù)厝私忉屩械囊饬x、在實際操作中的意義以及這個象征符號與整體中其他象征符號的關(guān)系[11]49-50。為此,我們不僅要關(guān)注當(dāng)?shù)厝丝谥兴f的象征符號的意義,還要關(guān)注他們在實踐中如何運用象征符號,更要關(guān)注他們在行動中做出來卻不會表達出來的象征意義。人類學(xué)家只有根據(jù)一個象征符號與整體中其他象征符號的關(guān)系以及象征符號所處的社會場景和情感語境才能全面把握象征符號的全部內(nèi)涵。正因為如此,特納一直強調(diào)在社會場景和情感語境中把握并分析象征符號。他這樣論述,儀式表演發(fā)生在各種各樣的群體、亞群體、類別和人物,以及它們之間的障礙和它們相互聯(lián)系的模式構(gòu)成的社會實體中[11]26。并且,每一個儀式參與者都是從自身獨特的觀察點出發(fā)看待儀式的[11]26。個體參與的儀式實踐深受其所處社會所認(rèn)為的人類“低級自然性”的支配性影響,并充滿著沖突[11]37。特納在恩登布人的儀式中,發(fā)現(xiàn)人在儀式中會經(jīng)歷友誼、愛憎、敵意、歡樂、悲哀和恐懼等情感,只是在表達普遍社會規(guī)范和價值的儀式中,這些情感激發(fā)的能量被馴服,并服務(wù)于社會秩序[11]38。為此,特納認(rèn)為儀式具有緩解社會沖突和恢復(fù)社會秩序的功能。更為重要的是,特納為我們呈現(xiàn)了儀式象征符號的復(fù)雜性,對象征符號的特點和象征符號的意義作了分類總結(jié)。而且,他認(rèn)為象征符號研究離不開具體的語境,并總結(jié)了在社會場景和情感語境中分析象征符號的方法。因此,特納儀式理論中的象征研究不是靜態(tài)的象征形式研究,而是動態(tài)的象征形式研究。此外,他還指出了一種在實踐中關(guān)注人和象征符號關(guān)系的思路,這對我們思考實踐中象征符號的生成和變遷有重要的啟發(fā)性。

儀式過程研究是特納儀式象征理論分析中的重要內(nèi)容。特納在吸收范·蓋內(nèi)普(Van Gennep)的生命儀禮理論框架后,把蓋內(nèi)普的分離、過渡和聚合三個階段調(diào)整為閾限前、閾限和閾限后三個階段,這種調(diào)整顯然是為了突出他對儀式過程中閾限階段的研究。我們不好猜測特納是不是察覺到并非所有閾限階段之前都要經(jīng)歷與社會分離的這一階段,因為特納在田野材料分析和理論論述中并沒有指出來。雖然人類儀式中都有過渡和聚合狀態(tài),但并非所有儀式都會經(jīng)歷分離、過渡和聚合這三個前后相繼的階段[12]。因此,特納這種調(diào)整表明,他其實不像蓋內(nèi)普那樣重視儀式過程中分類模式的研究,而是重視儀式過程中更加豐富的象征意義和社會關(guān)系模式的研究。所以,特納認(rèn)為自己在恩登布人的割禮儀式中發(fā)現(xiàn)了一種與結(jié)構(gòu)不同的社會關(guān)系模式。

在恩登布人割禮儀式的閾限階段,特納分析這一階段人的特征,他們不再被分類,并且也沒有被分類[11]96,他們既是死的也是活的,他們的狀況模棱兩可、似是而非,這是對所有習(xí)慣范疇的混淆。閾限也許可以被看作對一切積極的結(jié)構(gòu)型主張的否定,但在某種程度上又可以被看作一切的源泉[11]96。閾限階段的人沒有地位、財產(chǎn)、標(biāo)記、世俗的衣物、級別、親屬位置等任何在結(jié)構(gòu)上可以界定區(qū)分于他們同伴的東西[11]98。此外,閾限階段的新入會者與訓(xùn)導(dǎo)人、新入會者之間以及展品都以一種象征的方式表明閾限階段的特征。特納后來把這種特征總結(jié)為一種社會關(guān)系模式,也就是交融。特納認(rèn)為社會包含兩種模式:一種是結(jié)構(gòu),一種是交融。在結(jié)構(gòu)模式中,社會是一個有組織結(jié)構(gòu)、彼此差別的存在形式;在交融模式中,社會是一個沒有組織結(jié)構(gòu)或只有基本的組織結(jié)構(gòu),而且相對而言缺乏彼此差別的社群或社區(qū)[13]96。后來,特納又指出,交融指具體性的、歷史性的、特異性的個體之間的關(guān)系[13]133。結(jié)構(gòu)和交融在社會中并列、交替,這使得社會成為一種動態(tài)的進程。

儀式、象征和社會在特納的著作中是一種什么關(guān)系呢?象征符號是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元,它也是儀式語境中獨特結(jié)構(gòu)的基本單元[11]19。不僅如此,特納認(rèn)為象征符號本質(zhì)上是社會過程的一部分,儀式表演被他看作社會過程中的特別階段[11]19,藉此社會中的團體得以調(diào)整以適應(yīng)內(nèi)部的變化和外部環(huán)境。顯然,特納的儀式象征理論是用來透視社會進程中社會群體如何借助儀式及其象征符號來調(diào)整社會內(nèi)部變化和外部環(huán)境的。這就不難理解,特納在談到象征和儀式的時候明確指出要把象征和儀式放在特定的社會場域中去理解。在研究恩登布人的生命危機儀式、狩獵儀式和疾病治療儀式時,特納把這些儀式都放在恩登布人的具體社會結(jié)構(gòu)中討論。因此,他的儀式象征研究特別注重社會結(jié)構(gòu)和象征意義的關(guān)系,這可以說是特納儀式象征理論研究的基本思想。而他所強調(diào)的儀式過程中的閾限和交融,往往是通過象征符號來表達的。

下面,我們根據(jù)最近17年來中國儀式研究中對特納儀式象征理論的運用來分析其理論運用的合理性和限度。

三、象征理論的運用及反思

阿布都哈德運用特納的結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)理論分析流傳在西北漢族、回族、東鄉(xiāng)族、保安族、撒拉族地區(qū)婚禮儀式中的鬧公婆習(xí)俗。鬧公婆習(xí)俗在西部地區(qū)社會是讓公公婆婆扮演與平時不同的角色,并倒騎驢子,這些行為帶有一種戲謔公公婆婆的意味;而在漢族婚禮中,則是要公公背媳婦[17]。在儀式過程中出現(xiàn)的這些情形明顯是日常生活中公婆的角色倒轉(zhuǎn)和社會結(jié)構(gòu)的反常。阿布都哈德抓住這一有趣的現(xiàn)象,運用特納的閾限理論很好地分析了這個表面看起來不可理喻的行為,他認(rèn)為這恰恰是當(dāng)?shù)厝私柚鷥x式中的象征行為來表達家庭倫理和孝道禮儀的社會規(guī)范與價值。他的文章雖沒有直接提到不同民族儀式背后的社會結(jié)構(gòu),但其比較法的運用已經(jīng)告訴我們,不同民族婚禮的儀式象征表達了其所在社會的規(guī)范和價值。阿布都哈德對特納儀式象征理論和比較分析法的靈活運用說明了特納理論在儀式研究中的解釋力度。

周傳斌、韓學(xué)謀對甘肅臨夏東鄉(xiāng)縣唐氏家神的研究雖然沒有直接運用特納的象征理論進行解釋,卻提到當(dāng)?shù)厝藢Α凹疑瘛毕笳鞣柕慕庾x。很有意思的是,同為唐氏祖先的后代,在歷史發(fā)展過程中形成了唐氏漢族和唐氏東鄉(xiāng)族。盡管唐氏漢族和唐氏東鄉(xiāng)族對祖先這個象征符號的態(tài)度和行為有差異,但唐氏東鄉(xiāng)族畢竟還與唐姓漢族認(rèn)同同一祖先。而對唐氏漢族的家族保護神,當(dāng)?shù)靥剖蠔|鄉(xiāng)族則保持敬而遠之的距離。更有意思的是,唐氏漢族家族保護神的形象是一位蒙古武將,這位蒙古武將與唐氏群體的土地神、灶神崇拜融合在一起;此外,唐氏漢族的家族保護神還與藏傳佛教及受到朝廷冊封的漢族信仰的神靈金花娘娘聯(lián)系在一起[18]?？梢?當(dāng)?shù)夭煌迦簩Υ嫦群图疑竦南笳餍袨楦挥卸嘀睾x。這些含義讓我們看到人們對待象征隱喻的態(tài)度和行為,以及象征隱喻的形成和變遷與社會、國家緊密聯(lián)系在一起。這個案例讓我們看到象征符號歷史變遷背后的社會、族群和國家力量的互動。

王含章對甘肅多民族地區(qū)的鹽神信仰及與儀式有關(guān)的話語敘事之分析讓我們看到特納象征隱喻概念在儀式象征研究中的開發(fā)潛力。他通過對甘肅漳縣和禮縣的鹽神信仰歷史進程的敘事話語考察,以及把這種敘事話語和儀式過程、社會關(guān)系及國家力量結(jié)合起來分析,從而更加清楚地呈現(xiàn)了民間信仰敘事話語中化簡為繁和化繁為簡的兩種方式。前者指向現(xiàn)在,指傳統(tǒng)信仰的發(fā)明過程,人們不斷地根據(jù)過去和現(xiàn)實用想象和創(chuàng)造力發(fā)展出新事物;后者指向過去,指把過去諸多事象概念化為一個統(tǒng)一主題[19]。王含章認(rèn)為,當(dāng)?shù)厝艘砸环N象征隱喻的方式建構(gòu)鹽神的歷史敘事,這種建構(gòu)具有象征的濃縮性和統(tǒng)一性,這種濃縮性和統(tǒng)一性包含了諸多模糊和不一致。恰恰是象征隱喻的這種特征,為當(dāng)今鹽神信仰的復(fù)興提供了動力,是當(dāng)?shù)孛癖娎斫馄鋫鹘y(tǒng)信仰和現(xiàn)實需求的具體方式。因此,王含章文章的重點放在象征隱喻的建構(gòu)方面,并將特納的象征理論和反結(jié)構(gòu)概念運用到象征隱喻意義的創(chuàng)造中,從而說明象征隱喻在民間信仰復(fù)興中的作用。這種將象征隱喻的研究放在社會和國家語境中研究的視角,拓展并深化了對特納象征理論的認(rèn)識。

綜上所論,我們在儀式研究中不但可以運用特納的象征理論進行分析,還可以結(jié)合比較和歷史分析等方法創(chuàng)造性地運用和拓展特納的象征理論。這種研究不僅可以讓儀式中看起來奇特、與日常生活不一致的象征現(xiàn)象有一個合理的解釋,還可以對象征符號和族群關(guān)系、象征隱喻意義的生成變遷給予合理的挖掘和分析,這大大深化和豐富了我們對象征理論和人與象征符號關(guān)系的理解。這也表明,特納儀式象征理論在中國儀式研究中還有很大的挖掘前景。

四、儀式過程理論的運用及反思

對特納儀式過程理論的運用整體上可分為兩類:一是對儀式階段分類的運用,二是對交融與結(jié)構(gòu)關(guān)系思想的運用。總體而言,第一類屬于比較機械的運用,第二類則是較為靈活的運用。

(一)儀式階段的分類及反思

很明顯,國內(nèi)的儀式研究對特納儀式過程理論的運用較廣泛。但是,我們在熟練和準(zhǔn)確運用特納的儀式過程理論時,需要對有些方面重視。特納對儀式過程階段的劃分來自蓋內(nèi)普的生命儀禮理論,然而,儀式三個階段的前后延續(xù)這種觀點不符合蓋內(nèi)普的理論原意。蓋內(nèi)普所說的過渡儀禮中的分離、過渡和聚合三種類型并不能完全等同特納的閾限前、閾限和閾限后。蓋內(nèi)普的分離、過渡和聚合三個階段,其實是對過渡儀禮中行為的一種分類。換句話說,蓋內(nèi)普是從分類學(xué)的角度認(rèn)為通過儀禮都有分離、過渡和聚合這樣的象征行為,至于分離、過渡和聚合是不是一個先后的序列,并不是他的理論所強調(diào)的內(nèi)容。這也是后人一直對蓋內(nèi)普生命儀禮理論的誤解點。這一點,余光弘指出,并非所有的儀式都經(jīng)歷分離、過渡和聚合階段[12]。在特納的著作中,我們看到他關(guān)注的重點不是儀式階段的分類,而是儀式中的閾限特征,他關(guān)注的是閾限階段中交融和結(jié)構(gòu)的區(qū)分以及這種區(qū)分在社會進程中的作用。

另外,我們需要重視這樣一個事實:特納所討論的儀式中的閾限,其主體是人和群體,很少涉及“神靈”世界。特納所研究的恩登布人的儀式都是和神秘力量聯(lián)系在一起的文化規(guī)定行為。在這些儀式中,神靈世界只是儀式舉行的背景。因此,我們在特納對儀式過程的分析中,很少看到針對神靈過渡狀態(tài)的儀式的分析。這或許和特納所研究的恩登布社會以及他重視社會分析的研究路徑有關(guān)。特納的討論立足點是儀式和社會的關(guān)系,其最終導(dǎo)向是儀式凈化了社會,緩解了社會矛盾。然而,我國民眾實踐的儀式中許多是針對神靈展開的,如火神祭祀、山神祭祀、神靈誕辰儀式以及廟會儀式等。這些儀式的主體是人,或者既是人又是神。儀式主體變了,儀式過程的方式肯定也會有差異。因此,我們在運用儀式過程理論時,需要注意這個重要的經(jīng)驗差異。

此外,特納雖然對儀式階段有閾限前、閾限和閾限后的劃分,但他的理論旨趣不是儀式過程階段的分類,而是關(guān)注儀式過程中閾限階段的特征。特納后來把閾限階段象征表達出來的特征稱為“交融”,這是一種和結(jié)構(gòu)不同的社會關(guān)系模式。交融作為一種社會關(guān)系模式,并不只存在于儀式過程中。特納認(rèn)為,交融這種社會關(guān)系模式和結(jié)構(gòu)相依附,有結(jié)構(gòu)的地方就有交融。因此,通過交融和結(jié)構(gòu)的并存和互動,特納給我們呈現(xiàn)了社會的動態(tài)過程。這種思路在他對宗教運動的分析中表現(xiàn)得淋漓盡致。

特納以天主教的圣方濟修道會的歷史為例,說明宗教運動中交融呈現(xiàn)的方式。圣方濟主義的發(fā)展從圣方濟自身思想的交融及行動的交融象征逐漸發(fā)展為兩種不同的方式:一種主張從教義上概念化圣方濟的各種思想,保持清貧狀態(tài),接受最低程度的財產(chǎn);另一種主張不但要擁有財產(chǎn),還要自己支配所擁有的財產(chǎn)。這兩種不同的主張在圣方濟修道會中以屬靈派和傳統(tǒng)派這兩種對立的派別呈現(xiàn)出來。最終兩派的斗爭越來越激烈,屬靈派被消除,但其倡導(dǎo)的精神被保留下來。這是一種從空想交融到存在交融再到規(guī)范交融的狀態(tài),在這個發(fā)展過程中,歷史和社會結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生了重要的影響。特納認(rèn)為,圣方濟修道會從交融轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)時與其所處的歷史和社會聯(lián)系在一起。因為圣方濟修道會不僅要處理修道信眾的問題、教義的問題,還要處理與世俗神職人員及多明俄修道會的關(guān)系問題。因此,圣方濟修道會不得不走向結(jié)構(gòu)化狀態(tài)。不過,圣方濟修道會在建立教堂、制定教義教規(guī)、組建宣教機構(gòu)的同時,保留了許多交融的特征[13]。

(二)交融與過渡儀式的特征

特納把儀式過程和交融同社會情景聯(lián)系在一起進行分析。恩登布人儀式閾限階段出現(xiàn)的交融與恩登布社會母系制和從夫居的結(jié)構(gòu)張力聯(lián)系在一起。因此,我們在運用特納的儀式過程理論時需要把握儀式過程和社會結(jié)構(gòu)情景這種基本研究思路。一些文章分析的儀式過程中沒有出現(xiàn)特納所說的交融狀態(tài),而是出現(xiàn)了沒有交融和閾限[23]、結(jié)構(gòu)和交融并存[24]、強化或弱化社會結(jié)構(gòu)[25-26]的狀態(tài)。這些案例似乎說明對特納儀式過程理論中某些具體概念運用的局限,但最有啟發(fā)性的還是在深入田野調(diào)查的基礎(chǔ)上對特納儀式過程理論進行思考的儀式研究。這些研究有效地把握了特納儀式過程研究中結(jié)構(gòu)與交融關(guān)系的思想,同時對特納的儀式過程理論進行了很好的反思。我們同樣來看三個具有代表性的案例。

在云南的元江河谷生活著一群傣族人,因其婦女傳統(tǒng)服飾中有艷麗的腰帶,所以他們被稱為花腰傣。吳喬在這里進行了長達16個月的田野調(diào)查,他對花腰傣的社會文化作了全面細致的研究?；ㄑ鍪且运痉N植為主的農(nóng)業(yè)社會,這個社會在政治、宗教等級、親屬制度、社會性別、年齡級序和思維模式等方面都沒有明顯的結(jié)構(gòu)對立。這是一個結(jié)構(gòu)性力量微弱、張力微小、溫和而寬容的社會[27]。然而,儀式在這個社會中占據(jù)著非常重要的地位,以寨子為單位舉行的“月亮姑娘”儀式就表現(xiàn)出社會文化特性。

“月亮姑娘”指那些在儀式中降臨到人們身上的“靈”,這些“靈”因居住在月亮之旁、星星之側(cè)而得名。雖然名為“姑娘”,但它們并非都是年輕女性,而是有男有女,有老有少?！霸铝凉媚铩眱x式一般在傣歷五六月舉行。其儀式首先是為幾歲到十幾歲的孩子舉行“雞籠姑娘”儀式,三天“雞籠姑娘”儀式結(jié)束后,再舉行“月亮姑娘”儀式。儀式過程中,全寨婦女聚集在舞場,以各種動作和姿勢等候“靈”的降臨。當(dāng)“靈”降臨到她們身上時,她們就開始扮演“情侶”對歌。婦女們不分輩分,不分長幼,都可以扮演情郎和情妹;因為誰是情郎,誰是情妹,取決于“靈”的身份,而不是婦女的身份?；ㄑ龅摹霸铝凉媚铩眱x式能讓整個寨子保持豐產(chǎn),讓莊稼豐收,讓牲畜繁盛,讓人口興旺。

吳喬認(rèn)為“月亮姑娘”儀式有著非常明顯的從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)換[27]。婦女們在“靈”附身之前處于正常狀態(tài),其后被“靈”附身?！办`”附身后激烈和癲狂的舉動與日常狀態(tài)大不相同。儀式結(jié)束時,“靈”離開婦女們的身體,她們又回到日常生活狀態(tài)。從正常狀態(tài)進入儀式狀態(tài),再從儀式狀態(tài)回到正常狀態(tài),轉(zhuǎn)換在儀式中表現(xiàn)得十分清晰。雖然有狀態(tài)轉(zhuǎn)換,但在“月亮姑娘”儀式中找不到反結(jié)構(gòu)狀態(tài)。儀式中存在一些基本的身份關(guān)系(情侶),但那些被“靈”附身的婦女并沒有把日常結(jié)構(gòu)倒轉(zhuǎn)過來,她們只是形成形形色色的“靈”,根據(jù)“靈”的性別結(jié)成對子[27]。因此,儀式中的情侶關(guān)系和現(xiàn)實中人與人之間的關(guān)系完全無關(guān)。這與花腰傣的“亨/批”信仰有關(guān),花腰傣認(rèn)為“批”能夠與人溝通,并通過人的身體表達意愿,能使莊稼豐產(chǎn),能使寨子興旺[27]。顯然,花腰傣的儀式中沒有交融狀態(tài),這與他們的社會結(jié)構(gòu)張力弱、社會包容力強及宗教信仰有關(guān)。這是一個社會結(jié)構(gòu)不明顯的社會中的過渡儀式特征。

與云南元江地區(qū)的花腰傣社會不同,生活在湖南湘西中部低山丘陵平原地貌區(qū)的苗族因應(yīng)其社會結(jié)構(gòu),發(fā)展出另一種過渡儀式特征。在以農(nóng)業(yè)為主的苗族社會里,巴岱享有很高的社會權(quán)威和地位;因此,讓一個普通的學(xué)法弟子成為巴岱的儀式在苗族社會顯得非常重要。

陸群在長期田野調(diào)查的基礎(chǔ)上為我們呈現(xiàn)了一個觀察特納儀式過程理論運用的精彩個案[28]。在讓苗族普通學(xué)法弟子成為巴岱的一次過法儀式中,他發(fā)現(xiàn)參與過法的四位弟子,只有兩位順利通過,另外兩位都沒有通過。對參與過法的弟子而言,這明顯是一個身份轉(zhuǎn)換的儀式。然而,這個儀式并未出現(xiàn)特納所說的交融狀態(tài)。儀式參與者有普通群眾、苗族巴岱和等待成為巴岱的學(xué)法弟子。普通群眾占據(jù)儀式中的大多數(shù),而且其身份是有差別的,既有血緣關(guān)系,也有社會地位和角色差異形成的關(guān)系,但他們的身份在儀式過程中始終未變[28]。儀式中只有兩個成功過法的弟子才具有交融特征,兩個沒有過法的弟子的身份始終沒有變化。更奇怪的是,按照苗族對一個合格巴岱的看法,兩個沒有成功過法的弟子完全具備成為巴岱的條件和資格,但他們沒有成功過法。陸群發(fā)現(xiàn)兩位沒有成功過法的弟子身份沒有變化的原因不在于苗族社會結(jié)構(gòu)的張力,而在于苗族社會結(jié)構(gòu)本身的延續(xù)性。苗族社會結(jié)構(gòu)自身的調(diào)整和正常的新陳代謝導(dǎo)致兩位弟子沒有成功過法。因為苗族巴岱的人員繼替是按照師傅退役,徒弟才能正式成為巴岱這種方式進行的,該方式與苗族群眾和巴岱的供需關(guān)系聯(lián)系在一起,形成一個相對穩(wěn)定的比例。換句話說,苗族社會需要的巴岱人數(shù)有一定的限制,不能無限多,也不能無限少。過法儀式充分體現(xiàn)出對巴岱人數(shù)平衡的控制[28]。因此,苗族巴岱儀式中交融和結(jié)構(gòu)并存的狀態(tài)不是對苗族巴岱師徒關(guān)系、巴岱身份等社會結(jié)構(gòu)的強化,而是儀式對特定社會身份的調(diào)節(jié),社會結(jié)構(gòu)本身的平衡在儀式中得到延續(xù)。

筆者對四川松潘的羌族作過一年多深入的田野調(diào)查,發(fā)現(xiàn)羌族的社會文化具有自身的特色。在四川西北部松潘的高山峽谷中,歷史悠久的羌族人生活在半山腰上,他們長期以種植和畜牧為業(yè),閑時在山上獵取食物作為自己物質(zhì)生活的輔助品。生活在山上的羌族主要以血緣、姻緣和地緣形成自己的家庭、家支[29]和村落組織。家庭在生產(chǎn)生活中占有重要的地位,男性是家庭生活的重心,女性在家庭生活中扮演舉足輕重的角色。村落的各級組織都以家庭為單位。在羌族社會里,沒有嚴(yán)格的性別不平等觀念,也沒有一定要生男孩繼承香火的觀念。相反,舅舅在社會中占有重要的地位,在諺語、日常生活方面都體現(xiàn)出舅舅的地位。

羌族人崇拜多神,沒有嚴(yán)密的宗教組織。正是在這種社會場景中,羌族人創(chuàng)造了富有特色的生命儀式,其中最典型的就是被他們稱為“十三儀式”的成年儀式[30]。十三儀式在男孩過完十二歲生日后,滿十三歲這一年舉行。十三儀式有一個完整的儀式過程,整個儀式中有很多象征符號,其中最重要的就是圍繞十三儀式形成的各種象征符號。過完十三儀式后,小孩就開始被視為成年人,因此,這是一個典型的過渡儀式。然而,在十三儀式中,我們很難找到閾限階段的純粹交融特征。相反,在整個儀式中,舅舅始終占據(jù)著非常重要的地位,因為參與儀式的除小孩以外,就是小孩的諸位舅舅。這些舅舅包括小孩母親的親兄弟、堂兄弟、表兄弟。在眾多舅舅中,母親的親兄弟中年齡最大的兄弟在儀式中地位最高,這從他給小孩送禮的數(shù)量、小孩在儀式中敬酒的順序以及他在儀式中的座位都可以反映出來。儀式開始時,眾多舅舅依次坐在一個專門的房間。在一位德高望重的羌族老人請完“神”后(按照規(guī)矩,應(yīng)該由舅舅來請“神”,但現(xiàn)在舅舅多不會請“神”,所以由村中會請神的老人代替),小孩要端著酒從地位最高的舅舅開始依次給每位舅舅敬酒,參加小孩成年儀式的其他人則在其他地方聊天、吃飯和跳舞。在儀式中,小孩的父母只是儀式的準(zhǔn)備者,舅舅在儀式中顯示出極其重要的地位,眾多舅舅在儀式中地位有差異。因此,十三儀式?jīng)]有形成典型的交融特征。儀式中各種象征符號和行為只是表達過渡狀態(tài)和強化舅舅的結(jié)構(gòu)位置。而且,小孩的狀態(tài)只是象征性發(fā)生改變,因為十三歲的小孩在心理上和法律上都沒有達到成熟階段,只是經(jīng)歷這個階段后,大家逐漸地把他當(dāng)成成年人對待。十三儀式雖然只是一個過渡儀式,但在羌族的社會中,它強化了舅舅的結(jié)構(gòu)地位。

可見,通過儀式的閾限階段在儀式中普遍存在。在這個階段,人們的地位、身份和狀態(tài)會發(fā)生轉(zhuǎn)變。然而,因為每個社會的結(jié)構(gòu)和文化不同,通過儀式的過渡階段不一定出現(xiàn)特納所說的交融特征。云南花腰傣在“月亮姑娘”儀式中只有最基本的結(jié)構(gòu),沒有交融特征,婦女們在通過儀式中只是模擬“靈”的身份,其社會關(guān)系沒有任何的倒轉(zhuǎn)和反常。這種特征與花腰傣社會結(jié)構(gòu)對立不明顯和信仰文化有密切關(guān)聯(lián)。湖南苗族巴岱的身份過渡儀式中既存在順利過法的弟子的交融狀態(tài),也存在沒有通過過法的弟子的結(jié)構(gòu)身份以及參與群眾的結(jié)構(gòu)身份。這種狀態(tài)跟湘西苗族社會對巴岱的供需平衡有關(guān),苗族社會借助儀式來調(diào)整社會結(jié)構(gòu)的平衡。羌族在成年儀式中強化社會結(jié)構(gòu),這種特點與羌族自身社會結(jié)構(gòu)里對舅舅身份和親屬結(jié)構(gòu)的重視有關(guān)系。

由以上所述可見,運用特納儀式過程理論中的交融解釋我國的儀式實踐時需要作相應(yīng)調(diào)整,但這并不意味著特納儀式過程理論及其交融概念的失效。相反,這些研究讓我們?nèi)嫔钊氲厮伎继丶{所說的把儀式放在具體社會結(jié)構(gòu)語境中去認(rèn)識的真意。換句話說,花腰傣的“月亮姑娘”儀式、苗族的巴岱過法儀式和羌族的成年儀式都是與他們的社會文化結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的。所以,每個地區(qū)儀式過渡階段所呈現(xiàn)的特征才有差異,這種差異體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)和交融的關(guān)系強弱程度的差異。這表明,特納強調(diào)的把儀式及其象征放在特定場景中考察的基本思路并沒有過時,反而需要對其相關(guān)概念進行認(rèn)真的分析。只有對特納概念的內(nèi)涵進行認(rèn)真的分析后,我們才能在儀式研究中靈活地運用他的理論思想。

特納的交融概念是一個在儀式研究中具有廣泛挖掘潛力的概念。特納區(qū)分了三種交融類型:存在性交融,規(guī)范性交融,意識形態(tài)交融[13]133。特納對存在性交融討論較多,對規(guī)范性交融和意識形態(tài)交融討論較少,原因可能是存在性交融可以被視為一個獨立的實體,是一種可以把握的社會關(guān)系。特納認(rèn)為,交融和結(jié)構(gòu)是一組相對的概念,社會是在交融和結(jié)構(gòu)的互動中得以運轉(zhuǎn)的。因此,交融形態(tài)離不開具體社會中的結(jié)構(gòu)類型。在這里,我們似乎看到交融和結(jié)構(gòu)是社會的一體兩面。但是,在特納的儀式理論中,交融逐漸成為他關(guān)注的重點,交融脫離客觀實體維度而成為一種精神性存在。特納后來把交融概念運用在朝圣進程中,用以說明朝圣者的過渡狀態(tài)和特征。這或許是特納后來進行朝圣研究和精神性體驗的原因。既然特納可以把交融從閾限階段中抽離出來,使之進入信仰運動等社會運動的分析中,那么我們同樣也可以把交融這個概念拓展到社會關(guān)系模式之外,拓展它在文化和精神層面的內(nèi)涵。臺灣媽祖朝圣研究表明這方面挖掘的前景。宋嘉健在研究媽祖信仰時,把在東南社會中廣泛流行的媽祖進香視為朝圣行為[31]。他仔細分析了媽祖朝圣過程中的時空觀,借用林美容對媽祖進香時間的區(qū)分,指出媽祖進香過程中存在媽祖廟宇自成系統(tǒng)的制度時間,媽祖香客進香過程中有別于日常時間的靜止時間,廟宇的“祖”與“分”的權(quán)威建立的譜系時間和香客體驗到的無差別時間。這些時間構(gòu)成香客在媽祖朝圣過程中的獨特時間內(nèi)涵。通過朝圣過程中的衣食住行,香客得到肉體和精神的歷練,借助象征和實踐形成內(nèi)在的朝圣體驗。此外,朝圣過程可以把不同地區(qū)的人和群體結(jié)合在一起,形成群體和文化認(rèn)同。

總之,特納的儀式過程理論重點在儀式過渡階段中社會模式的提煉。交融和結(jié)構(gòu)是分析儀式進程中的兩個重要概念,只有把握特納儀式過程理論中交融和結(jié)構(gòu)概念的真實內(nèi)涵,我們才能更好地在中國本土的案例中運用、拓展乃至揚棄特納的儀式過程理論。

五、結(jié)論

特納儀式理論可以有效地運用到中國的儀式研究中,讓我們解釋一些看似不合理的現(xiàn)象和反常的現(xiàn)象,從而理解儀式中豐富的文化內(nèi)涵和儀式中的社會表達。但是,中國的儀式所處的社會情景不同,其象征符號所表達的含義也會不同。此外,我國各地的儀式參與主體不僅有人,還有“神靈”[32]。因此,我們在運用特納的儀式理論時,既要關(guān)注特納儀式理論的普適性層面,也要注意儀式經(jīng)驗的獨特性。我們只有把握特納儀式理論中象征、交融和結(jié)構(gòu)概念的內(nèi)涵及其蘊含的思想,才能將這些概念和理論靈活地運用到我國的儀式實踐中。

特納的儀式理論始終堅持將象征、儀式過程放在具體的社會場景和情景語境中去把握,從而讓我們看到象征與社會、儀式與社會、人與象征符號的關(guān)聯(lián)。這是理解特納儀式理論的基本思路。特納也會對象征作一些形式分析,但這些形式分析和分類是為其將象征放在特定社會進程的研究服務(wù)的,他在研究恩登布人的生育儀式——伊瑟瑪儀式時,對儀式中出現(xiàn)的象征意義作分類,但隨后又指出他的象征意義分類研究和列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)的區(qū)別。特納認(rèn)為列維-斯特勞斯對土著人象征中體現(xiàn)的認(rèn)知性分類體系的研究作出了很大貢獻,但特納指出象征意義的分類不僅是一種認(rèn)知體系,還是一種意動體系,能夠提醒、引導(dǎo)和控制人類現(xiàn)實經(jīng)歷中的各種情感[13]41,可以在社會中被使用且分類[13]39。在不同場景中,同樣的象征符號分類可以轉(zhuǎn)變成不同的經(jīng)驗事物之間的區(qū)別。比如恩登布人的紅白象征分類,在一種情況下可以對應(yīng)男性和女性,在另一種情況下又可以對應(yīng)肉類和面粉[13]40。

總之,特納的儀式過程理論不在于分類學(xué),而在于動力學(xué),儀式過程的分類以及儀式過程中有沒有交融和結(jié)構(gòu)類型并不是他的理論旨趣,他最終要弄清楚這些類型在社會進程中的作用。換句話說,我們只有在儀式過程和社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中才能真正做到對特納儀式過程理論的運用和反思。儀式是人們用來調(diào)整社會內(nèi)外環(huán)境的一種機制。當(dāng)前我國儀式活動不可避免地受到國家政策、市場經(jīng)濟、旅游、消費觀念及社會價值的影響,這會在儀式過程中體現(xiàn)出來。面對這些影響,儀式中出現(xiàn)的新情況也可以使用特納的理論思想進行分析。

當(dāng)然,特納的儀式象征理論過于側(cè)重社會層面。這既是他理論的貢獻,也是他理論解釋的局限。我們不能停留在儀式僅僅是化解沖突、凈化矛盾這樣的解釋上,因為儀式還會像格爾茨(Geertz)所說的那樣引發(fā)社會沖突和變遷[33]。為此,我們必須在認(rèn)真把握特納儀式象征理論思想精髓的前提下,吸收人類學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論,深入細致地展開田野調(diào)查,全面把握我國儀式經(jīng)驗的特征和整體社會的現(xiàn)實。只有這樣,我們才能更好地運用和拓展特納的儀式理論,更好地將特納的儀式理論與本土經(jīng)驗相結(jié)合,提煉符合中國經(jīng)驗的民族學(xué)/人類學(xué)概念和理論話語。