從“星系”到“宇宙”

王丁

關(guān)鍵詞：體系；建構(gòu)；理智直觀；自由；謝林

在1936年的弗萊堡謝林講座里，海德格爾對(duì)歷史問(wèn)題與德國(guó)唯心論運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在相關(guān)性做了如下總結(jié)：“只有從德國(guó)唯心論開(kāi)始，才有了一種哲學(xué)性的歷史，這種歷史本身成了一條絕對(duì)認(rèn)知通向自身的道路，歷史現(xiàn)在不再是過(guò)去之物……而是精神本身持續(xù)不斷生成的形式。”①他得出這個(gè)結(jié)論的前提，是謝林那里的“理智直觀”概念，他認(rèn)為，“理智直觀”提供了一種“絕對(duì)認(rèn)知的立場(chǎng)”，在這一立場(chǎng)中“一種內(nèi)在的分環(huán)勾連現(xiàn)在才出現(xiàn)在了哲學(xué)史當(dāng)中……現(xiàn)在，思想和認(rèn)知的歷史在一種它自己的運(yùn)動(dòng)法則中被認(rèn)識(shí)，并且這一法則被把握為歷史本身最內(nèi)在的法則”②。海德格爾這幾句言簡(jiǎn)意賅的話里，出現(xiàn)了幾個(gè)重要但也未得言明的點(diǎn)：“哲學(xué)性的歷史”，它是“精神本身持續(xù)不斷生成的形式”，為思想和認(rèn)知提供其歷史的“內(nèi)在法則”，現(xiàn)在也是“歷史本身”的法則。

盡管對(duì)于這幾點(diǎn)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，黑格爾哲學(xué)已經(jīng)提供了一種人們熟知的視野，說(shuō)明“哲學(xué)性的歷史”何以在作為“思想內(nèi)在法則”的同時(shí)就是“歷史本身”。但一方面來(lái)看，不管是既有的哲學(xué)史描述還是海德格爾這里的匆匆一提，都無(wú)法讓我們理解何以謝林那里長(zhǎng)久以來(lái)被描述為“靜止”“僵死”的“理智直觀”概念竟能引發(fā)出歷史維度。從另一方面看，這里出現(xiàn)的一般意義上的歷史和“哲學(xué)性的歷史”及其“內(nèi)在法則”在謝林那里究竟怎樣關(guān)聯(lián)，也是一個(gè)需要厘清的問(wèn)題。而這一問(wèn)題也進(jìn)一步延展為三個(gè)具體問(wèn)題：（1）謝林以“理智直觀”為“絕對(duì)認(rèn)識(shí)立場(chǎng)”產(chǎn)生的“絕對(duì)同一性體系”內(nèi)在結(jié)構(gòu)如何；（2）在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，“歷史”的意義和位置在哪里；（3）在這種體系中，一般歷史和哲學(xué)意義上的歷史關(guān)系又是怎樣的。而這三個(gè)問(wèn)題又進(jìn)一步指向謝林不管在早期還是晚期都與黑格爾不同的歷史理解與歷史哲學(xué)建構(gòu)方案，即早期以開(kāi)普勒天球體系為藍(lán)本的“星系”性體系結(jié)構(gòu)，以及晚期以“宇宙”為其基礎(chǔ)模型的“歷史性—宇宙學(xué)”結(jié)構(gòu)。

一、“理智直觀”與體系“建構(gòu)”

對(duì)于謝林的“理智直觀”概念，常有的誤解仍是從近代認(rèn)識(shí)論或者先驗(yàn)哲學(xué)的視角出發(fā)，認(rèn)為它是某種自明的起點(diǎn)，從它出發(fā)體系內(nèi)的其他要素就可以從中得到某種演繹，或者如海德格爾所說(shuō)，是仍隸屬于笛卡爾開(kāi)啟的“數(shù)學(xué)性傳統(tǒng)”，仿佛“公理”一樣的東西。①但在1802年的《論哲學(xué)的建構(gòu)》一文里，謝林首先就開(kāi)宗明義，哲學(xué)要成為科學(xué)，在于“建構(gòu)（Konstruktion）這一方法以最嚴(yán)格的方式被引入到哲學(xué)里面，否則哲學(xué)不可能跨越康德的批判主義的局促界限”②。也就是說(shuō)，從“理智直觀”出發(fā)進(jìn)行的建構(gòu)，是著眼于作為科學(xué)，也就是體系的特有方法，它絕不同于康德所處的近代先驗(yàn)哲學(xué)進(jìn)路上，因此也更不可能處在海德格爾所認(rèn)為的那種近代“數(shù)學(xué)體系”模式中。

“建構(gòu)”之所以是一種“理智直觀”在于，它意味著“概念和直觀的同化”，即一種“非經(jīng)驗(yàn)性的直觀”，“這種直觀一方面作為直觀，必須是個(gè)別的、具體的……另一方面作為一個(gè)概念的建構(gòu)，必須表達(dá)出一種普遍有效性”③。謝林承認(rèn)，是康德在對(duì)數(shù)學(xué)、進(jìn)而對(duì)時(shí)空的討論中首先引入了這種可能的“理智直觀”，但他沒(méi)有把這種作為“建構(gòu)”的“理智直觀”延伸到哲學(xué)本身上，反倒認(rèn)為只有數(shù)學(xué)才能進(jìn)行這種“建構(gòu)”，而哲學(xué)則不可能。④謝林引用康德本人的話解釋了這種不可能在他那里產(chǎn)生的原因：“數(shù)學(xué)知識(shí)在特殊東西里考察普遍者，反之，哲學(xué)僅僅在普遍者里考察特殊東西?！雹菰趲缀螌W(xué)里，比如在三角形中，特殊的三角形和三角形的概念并無(wú)區(qū)別，因此數(shù)學(xué)中總是在發(fā)生這種特殊東西與普遍者同時(shí)呈現(xiàn)的“理智直觀”，而這種直觀所指向的就是兩者的同一性。盡管在代數(shù)中，兩者的關(guān)系相反，但不管這種直觀是從哪一方開(kāi)始，都在數(shù)學(xué)中可以發(fā)生。那么如果數(shù)學(xué)被包含在哲學(xué)之內(nèi)，這種普遍-特殊的理智直觀關(guān)系為什么哲學(xué)不能擁有呢？從謝林所引的話來(lái)看，康德否認(rèn)這種直觀接續(xù)的理由在于在他那里會(huì)有一種隸屬于特殊之物領(lǐng)域的普遍者-特殊者的區(qū)分與統(tǒng)一，以及與這種特殊之物領(lǐng)域相對(duì)立的普遍者，否則無(wú)法說(shuō)明何以在他看來(lái)“在普遍者里考察特殊東西”的“哲學(xué)”，不能以理智直觀的方式進(jìn)行建構(gòu)。姑且僅就謝林自己從柏拉圖主義立場(chǎng)出發(fā)的分析來(lái)看，康德之所以完成不了這種理智直觀的傳遞在于：

普遍者是一個(gè)本質(zhì)上的、絕對(duì)的普遍者，不是概念，而是理念；如果我們?cè)诳档碌囊饬x上把普遍者和特殊東西理解為反思中相互對(duì)立的東西，那么可以說(shuō)，這個(gè)理念本身就把它們包攬?jiān)谧陨碇畠?nèi)。

這個(gè)普遍意義上的理念，也就是謝林所謂的絕對(duì)同一性，即來(lái)自柏拉圖傳統(tǒng)的既構(gòu)造相互對(duì)立的普遍者與特殊東西各自自身性的“一”，也構(gòu)造兩者能夠在其中各自作為自身與對(duì)方對(duì)立的比較場(chǎng)所和中介。按照謝林后來(lái)在“世界時(shí)代”時(shí)期描述同一性的基本公式，這種更高的同一性被表達(dá)為A=X=B：

在“A 是B”這個(gè)判斷里，A 不是A，而是某個(gè)東西X……同樣，B 也不是B，而是某個(gè)東西X……并非作為A 的A 和作為B 的B 是同一回事，毋寧說(shuō)，那是A 的X，和那是B 的X，是同一回事。

這個(gè)作為X的絕對(duì)同一性，亦即“本質(zhì)上的、絕對(duì)的普遍者”，并非一種還原性的本質(zhì)，而是那個(gè)能夠在作為這里A或B的真正“所是”的同時(shí)，也并不妨礙各自獲得了自身性、即各自作為自身的A和B在其中對(duì)立或相異。換句話說(shuō)，“理智直觀”所對(duì)應(yīng)的那種同一性并非A直接是B的那種同一性，而是如謝林強(qiáng)調(diào)的是一種“紐帶”：“紐帶（系詞）……是一切組成部分的基礎(chǔ)，其次，主次和謂詞各自已經(jīng)是一個(gè)統(tǒng)一體……紐帶僅僅標(biāo)示著這兩個(gè)統(tǒng)一體的統(tǒng)一體?！雹蹞Q句話說(shuō)，如果缺乏作為X的這個(gè)紐帶，那么對(duì)于A與B之間同一性的理解要么是把這種同一性的產(chǎn)生歸于A，要么是歸于B。因此必然會(huì)產(chǎn)生康德那里“特殊東西”與“普遍者”的一種反思性對(duì)立，在這種反思性對(duì)立中，兩者都已經(jīng)“作為了自身”，也就是在于另一方面的對(duì)立中得到了自身規(guī)定性。因此，絕對(duì)同一性以及與之對(duì)應(yīng)“理智直觀”并非一種知性的還原，而是一種具有內(nèi)在思辨性的運(yùn)動(dòng)：其一方面在于消解知性反思中產(chǎn)生的外在對(duì)立，另一方面則是看到這種對(duì)立方的“共同顯現(xiàn)”。在這一點(diǎn)上，絕對(duì)同一性中產(chǎn)生的理智直觀與數(shù)學(xué)中的理智直觀的相通性在于，在數(shù)學(xué)中無(wú)時(shí)無(wú)刻不呈現(xiàn)著這種“共同顯現(xiàn)”，但不同之處在于，數(shù)學(xué)中的“特殊東西”在康德那里顯然是指感性意義上的東西，因此才會(huì)產(chǎn)生謝林總結(jié)的那種片面的普遍者與特殊東西的對(duì)立?？梢钥吹?，在A=X=B這個(gè)表達(dá)絕對(duì)同一性的基本公式中，X才是對(duì)立的A和B之間的真正普遍者，也就是謝林所說(shuō)的“不是概念，而是理念”的那種普遍者。

因此，與“理智直觀”對(duì)應(yīng)的那種“建構(gòu)”事實(shí)上盡管不是直接去構(gòu)造特殊的東西，比如經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，但它是特殊物之可能性的可能性，也就是給出特殊物得以在與普遍者的對(duì)立中“作為自身”而與之對(duì)立存在的那種可能性，因此，真正“被建構(gòu)起來(lái)的也是唯一的東西，即理念”④。只有在這個(gè)作為“同一性之同一性”的理念中，才能保證反思中與特殊物相對(duì)立，仿佛具有更高統(tǒng)一性的“觀念”獲得其在知性中的地位。因此，正如黑格爾強(qiáng)調(diào)的思辨同一性是“同一與差異的同一”，謝林在這里所說(shuō)的“絕對(duì)同一性”也同樣是一種“同一與差異的同一”。同樣，在1804年的《哲學(xué)與宗教》中，謝林首先也指明了從康德的知性判斷那里如何上升到對(duì)絕對(duì)者的理解。第一種是從直言形式出發(fā)去理解絕對(duì)者，“它在反思里面只能通過(guò)‘既非-亦非’的方式進(jìn)行純粹否定式的表達(dá)”⑤。在這種形式中可以看到，如果知性反思中的普遍者和特殊者是對(duì)立的，并且只有在這種對(duì)立中雙方才各是其所是，那么作為兩者之統(tǒng)一體、并能讓二者進(jìn)入這個(gè)對(duì)立能首先顯現(xiàn)出來(lái)的場(chǎng)所中的，就必定既非此也非彼了。第二種是假言形式：“如果有一個(gè)主體和一個(gè)客體，那么絕對(duì)者就是二者的相同本質(zhì)?！雹捱@個(gè)“相同的本質(zhì)”，也就是判斷中的X“本身既不是主觀的也不是客觀的，只有就它是自在的情況而言，而不是就它作為聯(lián)系者甚或被聯(lián)系者而言，同一性才能被陳述出來(lái)”①。所以絕對(duì)者的存在方式，與處在對(duì)立與統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)中的主-客體或普遍者-特殊者的不同就在于，它的存在方式是使后者能夠存在起來(lái)，即盡管它不進(jìn)入命題或者關(guān)系，但它總是一個(gè)在使之可能的同時(shí)自行消隱的X。第三種方式是選言形式“只有唯一的一個(gè)東西，但這個(gè)唯一的東西可以按照完全相同的方式一會(huì)兒被看作是完全觀念意義上的，一會(huì)兒被看作是完全實(shí)在意義上的”②。第三種方式表明，“理智直觀”對(duì)應(yīng)的作為“絕對(duì)同一性”的絕對(duì)者絕非一個(gè)還原論意義上的“黑夜里的?！保且环N“能夠存在者”，即“按照相同的方式既可以在這個(gè)屬性下，也可以在那個(gè)屬性下被觀察”③。也就是說(shuō)，不管是在主-客體，還是觀念-實(shí)在，或者普遍者-特殊者中，它都是完全的自身。

所以綜上，“理智直觀”作為體系建構(gòu)的對(duì)應(yīng)官能，首先并不指一種主觀的神秘認(rèn)識(shí)行為，而是指向一種使對(duì)立得以敞開(kāi)并在這種敞開(kāi)中能作為自身在對(duì)立中呈現(xiàn)的空間的回溯。但與此同時(shí)也要注意到，這種理智直觀不同于數(shù)學(xué)中直觀的地方在于，在數(shù)學(xué)中確實(shí)發(fā)生的是經(jīng)驗(yàn)中的特殊者與普遍者的直接等同，但理智直觀中發(fā)生的則是觀念-實(shí)在、主體-客體等在知性反思中完全對(duì)立要素間并不彼此消解或還原的等同。因此，這種“等同”是一種思辨性的、有中介的等同，即A=X=B。按照謝林的提示，在這種等同中，被X關(guān)聯(lián)起來(lái)的A和B都各自是一個(gè)“統(tǒng)一體”，而非康德那里的單一要素。因此，這就指向了與理智直觀建構(gòu)相對(duì)應(yīng)的一種特有體系模型，這種體系模型并非近代哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論主導(dǎo)的某種指向單一統(tǒng)一性本原——比如自我、實(shí)體等的模型，而是動(dòng)態(tài)化理解普遍-特殊、主體-客體等對(duì)立要素的模型，即開(kāi)普勒天球模型。

二、開(kāi)普勒模型與“一本二元”的體系

作為同鄉(xiāng)，謝林始終都對(duì)開(kāi)普勒有一種崇敬之情。但更重要的是，在德國(guó)唯心論的體系籌劃中，不管是黑格爾還是謝林，都有意識(shí)地在面對(duì)牛頓力學(xué)產(chǎn)生的數(shù)學(xué)-力學(xué)的還原論體系的時(shí)候，堅(jiān)持開(kāi)普勒的那種非還原論性質(zhì)的天球模型④。眾所周知，開(kāi)普勒模型的特點(diǎn)在于，在行星系統(tǒng)內(nèi)引入了橢圓軌道，亦即任何一個(gè)天球都有一個(gè)“近日點(diǎn)”和一個(gè)“遠(yuǎn)日點(diǎn)”。在這個(gè)意義上，在A=X=B的“兩重統(tǒng)一體”之同一性的體系模型中，也就是在謝林所謂的包含著自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)“兩重趨向”的絕對(duì)同一性體系中，自然而然也就擁有了一種與開(kāi)普勒模型的內(nèi)在親緣性：“從那種關(guān)于理念以及兩種統(tǒng)一體的學(xué)說(shuō)出發(fā)，人們也能夠認(rèn)識(shí)到開(kāi)普勒定律的理由，也就是說(shuō)，兩種統(tǒng)一體本身是唯一一個(gè)統(tǒng)一體……天體是理念的一個(gè)復(fù)制品，因此有和理念一致的地方?！雹菰谶@個(gè)體系中，自然哲學(xué)首先并非通常意義上所謂的以自然為對(duì)象的哲學(xué)。

根據(jù)謝林的哲學(xué)命名法，在“同一哲學(xué)”時(shí)期，所謂“哲學(xué)”是一種“立足于普遍者和特殊東西的絕對(duì)同一性的……直接的理智直觀”⑥，是一種“原初知識(shí)”，但“理智直觀絕不可能是一種被給予的東西。具有理智直觀是一個(gè)否定式條件，就是清楚而深刻認(rèn)識(shí)到，一切單純有限的知識(shí)都是虛妄”⑦。從這一點(diǎn)出發(fā)，一方面可以看到，“理智直觀”絕非某種神秘的東西，因?yàn)樗皇恰氨唤o予的”。另一方面可以看到，“理智直觀”作為一種“否定式”的東西，自身就已然蘊(yùn)含著一種內(nèi)在認(rèn)識(shí)機(jī)制。首先，作為一種“否定”，或者說(shuō)一種從特定思維方式或哲學(xué)傾向中的“抽離”①，理智直觀始終都預(yù)設(shè)了它要否定的東西的在先，也就是知性認(rèn)識(shí)。其次，從這一點(diǎn)出發(fā)并結(jié)合前文關(guān)于從三種判斷形式去理解絕對(duì)者的方式可以看到，“理智直觀”作為一種體系建構(gòu)方式，即對(duì)A=X=B結(jié)構(gòu)的揭示，并不是從X出發(fā)分別得出A和B，然后再把A和B聯(lián)結(jié)起來(lái)。相反，是把知性中已然存在的A=B，并且把在知性思考中不論把A=B的統(tǒng)一性歸于A還是B都會(huì)引發(fā)片面唯心論或?qū)嵲谡摰睦Ь常ㄟ^(guò)引入一種作為“絕對(duì)理性”的“絕對(duì)同一性”的X，來(lái)使A=B以及A和B都能各自在更高視野中確立。因此就這一點(diǎn)來(lái)看，“絕對(duì)同一性”體系和黑格爾從《論費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》開(kāi)始籌劃的那種把知性保留并揚(yáng)棄在自身中的體系，在基本旨趣上是一致的。但與此同時(shí)應(yīng)該看到，“理智直觀”既是一種作為“ 原初知識(shí)”的“直接的”東西，也作為一種并非“直接被給予”的“否定式”的東西，這樣表面上看起來(lái)矛盾的說(shuō)法是其內(nèi)在的思辨性結(jié)構(gòu)。從近代哲學(xué)從笛卡爾那里開(kāi)啟的基本傾向上看，“直接性”與“直接被給予性”總是被混為一談。而在謝林看來(lái)，“對(duì)自我而言第一位的東西”并非“就其自身而言第一位的東西”②。因此，真正的“原初性”并非笛卡爾以來(lái)那種“直接被給予性”，因?yàn)檫@種“直接被給予性”總是已然與某個(gè)被預(yù)設(shè)的A或者B相關(guān)，它要么表現(xiàn)為笛卡爾那里的主體，要么表現(xiàn)為斯賓諾莎那里的實(shí)體。所以恰恰相反，這種意義上的“直接性”和“原初性”恰恰表明著“理智直觀”概念在建構(gòu)中所固有的一種對(duì)近代哲學(xué)的批判態(tài)度，與主體性批判的基本姿態(tài)。因此在這個(gè)意義上，“理智直觀”表面上看似矛盾的規(guī)定，實(shí)際上已然包含著它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。因此，結(jié)合這幾個(gè)方面來(lái)看，哲學(xué)作為在理念中直觀到的普遍者與特殊者的統(tǒng)一體，自身就運(yùn)行在對(duì)處在知性中對(duì)立的普遍者和特殊者，進(jìn)而對(duì)知性本身的揚(yáng)棄中。因此，被謝林預(yù)先設(shè)定為哲學(xué)兩個(gè)基本趨向的自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)，也不再是知性反思中的自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)，而是被納入這種理智直觀的建構(gòu)中，并能以這種理智直觀為自身基本運(yùn)作機(jī)制，但又像開(kāi)普勒的星系模型那樣呈現(xiàn)出了兩個(gè)焦點(diǎn)的自然哲學(xué)和同一哲學(xué)。

因此，如此理解的哲學(xué)的兩極，其實(shí)就像是行星橢圓軌道的兩個(gè)焦點(diǎn)一樣，呈現(xiàn)出絕對(duì)同一性，也就是星系本身法則及其具體的二重化運(yùn)作——近日運(yùn)動(dòng)和遠(yuǎn)日運(yùn)動(dòng)的兩極。因此，不管是自然哲學(xué)中的“自然”，還是先驗(yàn)哲學(xué)中的“先驗(yàn)”，都已經(jīng)不可能再靜態(tài)化被理解為非-我領(lǐng)域或者先于經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而是兩個(gè)運(yùn)動(dòng)性的、呈現(xiàn)著極性的領(lǐng)域。換句話說(shuō)，“自然”其實(shí)是指“自然化的同一性運(yùn)動(dòng)”，“先驗(yàn)”則指的是“先驗(yàn)化的同一性運(yùn)動(dòng)”，也就是說(shuō)，絕對(duì)同一性在這兩種不同的趨向中，都被“分有”為了趨向不同的“同一化活動(dòng)”。在以“潛能階次”表達(dá)的同一性公式中，謝林把“絕對(duì)同一性”刻畫(huà)為A/A=A，這是完全揚(yáng)棄了一切知性片面之后對(duì)絕對(duì)同一性的純直觀形式。當(dāng)絕對(duì)同一性運(yùn)作在自然中的時(shí)候，則表達(dá)為A/B=A；運(yùn)作在先驗(yàn)-知識(shí)領(lǐng)域的時(shí)候，則表達(dá)為A/A=B。③可以看到，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中最重要的是始終在場(chǎng)的絕對(duì)同一性A，而不管是在自然中把這一極性的特殊性理解為B=A，還是在觀念中反過(guò)來(lái)，關(guān)鍵仍在于這兩個(gè)極點(diǎn)都表達(dá)著絕對(duì)同一性在這兩種情況下不同的同一化作用方式。因此：

自然哲學(xué)根本就不承認(rèn)那種在自我的感覺(jué)里面建立起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論，而是以自然界的自在體和理智因素為目標(biāo)；自然哲學(xué)所堅(jiān)持的，既非自然界和自我的對(duì)立，亦非自然界的位于自我之外的存在，而是一種把二者共同包攬進(jìn)來(lái)的絕對(duì)同一性。

也就是說(shuō)，在這個(gè)絕對(duì)同一性-開(kāi)普勒星系的體系模型中，自然本身就是一個(gè)“自在體”，一個(gè)具有自身固有同一化機(jī)制的同一點(diǎn)，觀念本身反之亦然。因此，這個(gè)體系自身必然是二元性的，而這種二元性恰恰是為了“映射”絕對(duì)同一性，保持它自身的思辨張力與結(jié)構(gòu)性，所以整個(gè)結(jié)構(gòu)就在于“（自然和先驗(yàn)）兩個(gè)統(tǒng)一體必然在現(xiàn)象中互相區(qū)分開(kāi)，正如天體的絕對(duì)生命通過(guò)兩個(gè)相對(duì)不同的焦點(diǎn)而表現(xiàn)出來(lái)”①。在其中，自然“純粹就其自身而言，是這樣一個(gè)統(tǒng)一體，通過(guò)它，事物或理念遠(yuǎn)離絕對(duì)同一性（這是它們的核心），僅僅立足于自身”②。而先驗(yàn)的統(tǒng)一體則與之相反，“它意味著（自然的）多樣性內(nèi)化在統(tǒng)一體之內(nèi)，有限性內(nèi)化在無(wú)限性之內(nèi)。這就是觀念世界或精神世界的形式”，這個(gè)統(tǒng)一體意味著“事物返回到同一性之內(nèi)”，也就是讓事物進(jìn)行去-自身化活動(dòng)。

但無(wú)論如何，兩個(gè)焦點(diǎn)以及兩個(gè)統(tǒng)一體的區(qū)分僅僅是哲學(xué)“形式”上的區(qū)分，“形式原本在絕對(duì)者之內(nèi)是同一個(gè)東西，就是本質(zhì)自身，如今它作為形式被區(qū)分出來(lái)”④。但“哲學(xué)僅僅在絕對(duì)性之內(nèi)考察這兩個(gè)統(tǒng)一體，因此知道它們之間僅僅是一種觀念上的對(duì)立，而非一種實(shí)實(shí)在在的對(duì)立”，因此哲學(xué)“既要把兩個(gè)統(tǒng)一體中的絕對(duì)核心點(diǎn)呈現(xiàn)出來(lái)，也要把絕對(duì)核心點(diǎn)中的統(tǒng)一體呈現(xiàn)出來(lái)”⑤。所以結(jié)合“理智直觀”自身的內(nèi)在折疊結(jié)構(gòu)也可以看到，與之相應(yīng)的哲學(xué)也在自身之中包含著這種折疊結(jié)構(gòu)，哲學(xué)自身的結(jié)構(gòu)也是開(kāi)普勒的星系結(jié)構(gòu)。哲學(xué)一方面要保持兩個(gè)焦點(diǎn)的對(duì)立，在這種保持中，絕對(duì)同一性實(shí)際上呈現(xiàn)出了一種三重性的折疊關(guān)系：作為自然機(jī)制的遠(yuǎn)日點(diǎn)同一性，作為先驗(yàn)機(jī)制的近日點(diǎn)同一性，以及絕對(duì)的、使兩者各自能夠成為“自在體”而進(jìn)行不可彼此還原的運(yùn)作（這種不可彼此還原性，也是謝林堅(jiān)持開(kāi)普勒的立場(chǎng)而反駁牛頓的根本原因⑥）得以可能的那種絕對(duì)的同一性。在這個(gè)意義上，絕對(duì)同一性哲學(xué)的展開(kāi)始終也是這種行星系統(tǒng)意義上的展開(kāi)，是一種把呈現(xiàn)“現(xiàn)象”之兩重統(tǒng)一體分裂的“形式”也包含在自身中的展開(kāi)，進(jìn)而始終都如同開(kāi)普勒體系一樣，是同時(shí)在同源但“折疊”了的三重同一性中的展開(kāi)。因此，這個(gè)體系同時(shí)是“知性”且“去知性的”，同時(shí)是處在不同統(tǒng)一體的差異化形式中且去形式化的?？偠灾袄碇侵庇^”和開(kāi)普勒式的“一本二元”星系模型，以及絕對(duì)同一性自身在這種體系中固有的折疊關(guān)系是同時(shí)呈現(xiàn)的。而這一點(diǎn)也是一直以來(lái)對(duì)謝林的一個(gè)誤解，即認(rèn)為“理智直觀”缺乏一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和張力。

三、作為“近日點(diǎn)”的歷史與歷史性的“宇宙”

自然那一極作為遠(yuǎn)日點(diǎn)，其特征是事物作為理念的“象征”而獲得了自身性，因此在自然中，理念作為無(wú)限者“直接呈現(xiàn)在有限者中”⑦。這種“直接呈現(xiàn)”也就使得自然之中不可能發(fā)生歷史。因?yàn)椤爱?dāng)一個(gè)理念在持續(xù)的推進(jìn)過(guò)程中發(fā)生實(shí)在的轉(zhuǎn)變，這就是歷史，在這種情況下，盡管個(gè)別東西絕不可能與理念契合，但整體卻是與理念契合的”⑧。所以“歷史”首先被理解為一個(gè)理念的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，并且這種實(shí)現(xiàn)并非個(gè)體的實(shí)現(xiàn)，而是整體的實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，歷史是某一整體“作為如其所是的自身”得以完成的過(guò)程。但要注意的是，如果對(duì)比開(kāi)頭所引的海德格爾的觀點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)其看法有失偏頗。因?yàn)樵谥x林這里，第一，歷史并不是絕對(duì)者自身的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程——這是他的“同一哲學(xué)”與黑格爾的方案最大的不同，而是“一本二元”體系中其中一個(gè)極點(diǎn)的同一化方式，也就是說(shuō)，歷史作為同一化方式的一種，只有在與自然的對(duì)立中才有其意義。而海德格爾的解讀則是完全忽略了謝林體系的這種兩極性。第二，謝林的歷史概念既不是一種“歷史主義”的歷史概念，也不是某種歷史必然性的歷史概念，“既不是一種完全遵循知性規(guī)律或從屬于概念的東西，也不是一種完全無(wú)規(guī)律的東西”，在其中，作為參與歷史的個(gè)體，人總有一種“自由的假象”，但就整體而言“則是與必然性聯(lián)系在一起”①。也就是說(shuō)，在這個(gè)近日點(diǎn)里，根本不存在任何一種“歷史哲學(xué)”或者如海德格爾總結(jié)的那樣，把哲學(xué)的歷程理解為歷史的歷程，也不存在一種“自由即必然”的歷史哲學(xué)法則。歷史總是一種“逐步展示”的“原初知識(shí)”，也就是以今日趨向?yàn)槠渫换▌t的原初知識(shí)。②換句話說(shuō)，不同于自然中理念與有限者的象征關(guān)系，歷史中的理念與有限者的關(guān)系是“隱喻”，也就是以一個(gè)東西代現(xiàn)另一個(gè)東西，并產(chǎn)生次第展開(kāi)的隱喻鏈條。③正式以此方式，歷史與自然實(shí)則是徹徹底底相對(duì)立的有限者與無(wú)限者，也就是與理念的統(tǒng)一化方式。第三，正因?yàn)闅v史并非絕對(duì)者自身，也就是絕對(duì)同一性自身朝向自身的運(yùn)作，而是它的一個(gè)極點(diǎn)，因此“一切歷史的目標(biāo)都是要實(shí)現(xiàn)一個(gè)外在的有機(jī)體，使其表達(dá)出理念，所以（歷史）科學(xué)也必然會(huì)致力于給予自己一個(gè)客觀的現(xiàn)象和一個(gè)外在的存在［即一個(gè)外在的有機(jī)體］”④。這個(gè)外在的有機(jī)體是理念本身通過(guò)人類的行動(dòng)次第展開(kāi)的觀念產(chǎn)物，因?yàn)樗鼈儾⒉辉揪痛嬖谟谧匀恢校渲凶罹咂毡樾缘木褪菄?guó)家，因?yàn)閲?guó)家的內(nèi)核在于模仿理念自身的同一化作用。⑤而國(guó)家真正的歷史就是“法的制度的形成”⑥。因?yàn)榉ㄋ尸F(xiàn)的正是個(gè)體的自由假象和整體性的必然。所以在這個(gè)意義上，作為與自然相對(duì)立的極點(diǎn)，歷史實(shí)則是人類自身的歷史，也就是人類共同體之位共同體形成的歷史。在這種意義上，哲學(xué)本身始終超越于近代主體性-先驗(yàn)哲學(xué)的基本視角，即哲學(xué)作為理智直觀，盡管包含人類的歷史，但哲學(xué)從不僅僅是屬人的。不管是在自然還是歷史那里，在這兩種形態(tài)中，“絕對(duì)者……顯現(xiàn)為同一個(gè)東西”⑦，即同一性的折疊化運(yùn)作。也正因?yàn)槿绱?，“不論是自然界還是歷史，其本身恰恰只是‘外在于絕對(duì)者而存在’的不同形式或方式”⑧。因此在這種意義上，絕對(duì)者既不是通過(guò)歷史實(shí)現(xiàn)自己，也不是通過(guò)自然實(shí)現(xiàn)自己，它們都是絕對(duì)者在自己之外存在的時(shí)候，也就是絕對(duì)者呈現(xiàn)在形式差異中的外部形式。不管是自然還是歷史，內(nèi)核都是絕對(duì)同一性的同一化活動(dòng)，就像在近日點(diǎn)和遠(yuǎn)日點(diǎn)中，真正的內(nèi)核都是星系本身的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制，而不是它們自身。

在這種圖景中，自由，也就是在這里特別是在人類的行動(dòng)及其歷史上被理解的自由，僅僅被理解為“現(xiàn)象”，它“不可能創(chuàng)造出任何東西”，因?yàn)椤爸挥形ㄒ坏囊粋€(gè)宇宙，它把肖像世界的二重形式分別按照其獨(dú)特的方式表達(dá)出來(lái)”⑨。也就是說(shuō)在這樣的整個(gè)“一本二元體系”里，同一性的三重折疊呈現(xiàn)盡管也包含著人類自由現(xiàn)象的場(chǎng)域，但歸根到底在這個(gè)星系式的系統(tǒng)中，自由本身并沒(méi)有任何存在論上的基礎(chǔ)含義。因?yàn)橐环矫?，歷史只有作為已得完全展開(kāi)的整體自身才是歷史，換句話說(shuō)，作為歷史的歷史其實(shí)是歷史的終結(jié)。而另一方面，作為“現(xiàn)象”的自由只是產(chǎn)生行動(dòng)，而不是“創(chuàng)造”，人只是在行動(dòng)中把理念客觀化，通過(guò)行動(dòng)產(chǎn)生“作為一個(gè)外在的有機(jī)體”的國(guó)家，而只要國(guó)家存在，就意味著“必然性和自由的和諧已經(jīng)在自由自身之內(nèi)建立了起來(lái)”⑩。因此，作為人類行動(dòng)的自由始終只是“現(xiàn)象”，更重要的是把自由和必然性在自身中建立起來(lái)的那種自由。這種自由則指向“天命”，這是歷史的“最高立場(chǎng)”，但這個(gè)立場(chǎng)本身“不可能被看作歷史學(xué)自身的立場(chǎng)”，而揭示出這種天命的則是宗教。①而宗教意味著對(duì)立與自然的同一化活動(dòng)趨勢(shì)。因此在這個(gè)意義上，真正建立那個(gè)自由與必然的、和諧的，其實(shí)是絕對(duì)同一性的自由，而非某個(gè)行動(dòng)者的自由。不僅人類自由的法則是人類自由活動(dòng)的他者，歷史的法則也是歷史的他者，這兩種法則都指向絕對(duì)同一性。所以現(xiàn)在的問(wèn)題是，如何理解絕對(duì)同一性的自由？實(shí)際上，這也是“同一哲學(xué)”自身的結(jié)構(gòu)帶來(lái)的難題。即星系式體系包含的三重折疊并不是絕對(duì)同一性的活動(dòng)結(jié)果，而僅僅是一種“流溢”的結(jié)果，即只要絕對(duì)同一性是絕對(duì)同一性，那它就同時(shí)也包含了另外兩個(gè)同一化極點(diǎn)。正如只要太陽(yáng)系是太陽(yáng)系，那它作為一個(gè)星系也同樣必然具有近日點(diǎn)和遠(yuǎn)日點(diǎn)，以及作為一個(gè)系統(tǒng)把這兩個(gè)點(diǎn)囊括在自身中的絕對(duì)同一性。因此，作為自由和歷史之法則的那種“自由”，實(shí)際上并不是一個(gè)關(guān)于體系建構(gòu)的積極概念，只是來(lái)自理智直觀自帶的視角超越意義上產(chǎn)生的超越-否定性的自由，也就是說(shuō)，它的本質(zhì)僅僅在于它作為天命而“自由于”這個(gè)極點(diǎn)罷了。所以無(wú)論如何在這樣的體系里，歷史本身是一種已經(jīng)去歷史化了的歷史，因?yàn)闅v史自身并沒(méi)有任何存在論上的基礎(chǔ)意義。同時(shí)也可以看到，歷史自身的意義總是關(guān)聯(lián)于自由的意義，也就是說(shuō)，若要拯救歷史，必先拯救自由。而若要拯救歷史和自由，則需要進(jìn)一步去考察，如何理解絕對(duì)同一性的非流溢展開(kāi)，也就是把絕對(duì)同一性的不同具體展開(kāi)，把它的存在形式，即不同極點(diǎn)理解為自由行動(dòng)的后果，而這也是“絕對(duì)同一性”哲學(xué)之后謝林一直要處理的一個(gè)主導(dǎo)問(wèn)題。

從1804年的《哲學(xué)與宗教》開(kāi)始，這個(gè)問(wèn)題就開(kāi)始逐步在謝林哲學(xué)中浮現(xiàn)為主導(dǎo)問(wèn)題。比如在這個(gè)文本里，他把自由理解為從絕對(duì)者中衍生出的其他以不同方式表達(dá)著同一化活動(dòng)的理念的“墮落”的可能性，之后則又在《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象中》，特別地把人類的惡規(guī)定為“善和惡的能力”。所以無(wú)論如何可以看到，從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，謝林就有意識(shí)地把自由理解為“異在”的能力，特別是在1804年對(duì)自由的理解中，整個(gè)體系中諸多理念，也就是不同面向的同一化自在體，完完全全就是靠著這種能夠不在絕對(duì)者中存在的異在性自由而獲得自身性。因此從這個(gè)角度看，通過(guò)把自由問(wèn)題直接上升到對(duì)同一性法則自身理解的層次。三重折疊的絕對(duì)同一性實(shí)現(xiàn)自身的方式也就不再是星系式的“流溢”，它將在謝林的晚期哲學(xué)中表達(dá)為一個(gè)宇宙學(xué)的問(wèn)題。

正如星系自身固然是一個(gè)穩(wěn)定且有內(nèi)在折疊結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，但宇宙論問(wèn)題會(huì)討論具體星系形成的可能性條件。在之前的開(kāi)普勒體系模型里，謝林把“潛能階次”稱為絕對(duì)同一性的“存在形式”或“存在樣態(tài)”②，也就是絕對(duì)同一性的同一化活動(dòng)極點(diǎn)。但是在晚期的“啟示哲學(xué)”中，“潛能階次”則被轉(zhuǎn)而稱作“宇宙論的、德穆革功能的”③。不管是從“宇宙（Kosmos）”這個(gè)詞還是從帶有濃厚柏拉圖主義色彩的“德穆革”都在表明謝林把絕對(duì)同一性的實(shí)行視為某種宇宙創(chuàng)生的過(guò)程。在這里，核心的區(qū)域不再是星系而是宇宙。也正如這個(gè)詞所表明的，宇宙的生成意味著某種原初狀態(tài)被克服，而這一克服自身就呈現(xiàn)為克服者的歷史。在謝林晚期“肯定哲學(xué)”的基本方案中，這一克服的歷史被理解為自由克服原初必然性的歷史，進(jìn)而絕對(duì)同一性的呈現(xiàn)也就以此通過(guò)被轉(zhuǎn)置到宇宙中，進(jìn)入了自由自身的歷史。④在這個(gè)最終的方案里，絕對(duì)同一性的三重折疊呈現(xiàn)也就被轉(zhuǎn)化為了自由的三重面向折疊呈現(xiàn)，絕對(duì)同一性也就成了絕對(duì)自由的同一性。但也可以看到，促動(dòng)從星系到宇宙的整個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程的，仍然是意義和自由問(wèn)題，正如前文已經(jīng)總結(jié)的，如果僅僅把自由理解為“現(xiàn)象”或者“超越者”，那么事實(shí)上作為星系的體系自身的結(jié)構(gòu)作為“流溢”的結(jié)果，其實(shí)根本就沒(méi)有任何意義可言，只要絕對(duì)同一性存在，三重折疊結(jié)構(gòu)、自然極點(diǎn)和先驗(yàn)節(jié)點(diǎn)就自然而然存在，但這一切為什么存在？正如謝林把自己晚期哲學(xué)最終的問(wèn)題表達(dá)為：“為什么畢竟有某物存在？為什么無(wú)不存在？”①正是這個(gè)關(guān)于意義而非存在根據(jù)的問(wèn)題使謝林哲學(xué)中的歷史要素從星系中的極點(diǎn)，被轉(zhuǎn)化為了宇宙自身的敘事。而如此一來(lái)仍有一個(gè)問(wèn)題留待思索：盡管謝林晚期運(yùn)用了神話和宗教來(lái)進(jìn)行這種宇宙性敘事，但如果這種敘事是必要的，我們今天該如何重建它？