羅梓坤

摘 要｜據內藤湖南的唐宋變革論，唐宋時期是中古時代的一個大變革時期，政治、經濟、文化均發(fā)生了一系列深刻變化，民間信仰也不例外。宋代民間祠神信仰十分活躍，“殺人祭鬼”等活動對宋代社會影響巨大，最直接的表現形式就是淫祠。淫祠本身就是非法的存在，更不要說與之相關的大量犯罪活動，宋朝統治者也因此采取了一系列措施治理淫祠，以維持社會穩(wěn)定。通過梳理宋代淫祠研究的現有成果發(fā)現，淫祠研究大多依托于民間信仰研究與巫研究，獨立成果較少，因此有必要作一個總結工作，將淫祠研究從民間信仰研究與巫研究中抽離出來，成為一個獨立的研究類型。

關鍵詞｜淫祠；淫祀；巫術；民間信仰；治理

作者簡介｜羅梓坤，西北政法大學法治學院2021級法律史碩士研究生。

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一、問題的提出

淫祠是一個關涉民間信仰、風俗教化、社會治理諸多議題的話題。許多學者發(fā)現，宋代治理淫祠史料之豐富前所未有，后世關于淫祠的認識也大多從宋一代流傳下來。正如葛兆光所指出：“一種風俗或文化現象在歷史文獻中再次大量出現的時代，正是其受到主流社會關注和警惕，并對它進行了強烈抵制的時代。而且也只有它成為‘異常時才會‘凸顯出來，為歷史所關注并在史書中被記載下來。”［1］研究巫術的學者認為這段話放在巫文化研究上可謂是議論精當，其實這段話本就是用來形容宋代的殺人祭鬼現象。小島毅對此則持相反意見，他認為淫祀之所以在史料中出現的頻率如此之高，不是當時的狀況真如文本所反映的那樣，出現大量非法祭祀活動，而是撰寫史料的人普遍認為淫祀是一個重要問題，才會著重筆墨去描繪、記錄。［2］這兩個觀點暫且不論孰是孰非，但不管是宋代淫祠確實急劇增加，還是宋人對淫祀問題極其重視，研究宋代淫祠治理的意義都不言而喻。淫祠是民間信仰的具象化，也是一種獨特的文化符號，因此淫祠雖然為統治者所不喜，但仍作為一種民間文化與鄰國發(fā)生交流，如《隋書》記載的“其俗好淫祠”（《隋書·漕國》《隋書·高麗》）這種常用于中國地方的描述也出現在了其他國家身上，不得不說淫祠之傳播猶如病毒蔓延之猛烈。經濟文化高度發(fā)達的宋朝面對淫祠這種特有的文化現象也展現出了一個時代應有的文明性，即運用理法對其進行改造和治理。

“國之大事，在祀與戎”，與合法祭祀的正祀相對應的便是淫祀，而淫祠是淫祀的主要場所，祠祀相互依存。淫，放恣也。這里的“淫”并不是現代常用的縱欲之意，而是過度、不合規(guī)矩的意思。淫祀最早出現在《禮記·曲禮》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福?！倍粢辉~直到南北朝時期才逐漸出現在相關記載中。淫祠從出現開始就一直是被朝廷重點關注的對象，所以有關斷代史的研究不在少數，尤其集中在唐宋明清，如黃永年《說狄仁杰禁毀淫祠》、王永平《論唐代的民間淫祠與移風易俗》與嚴耀中《唐代江南的淫祠與佛教》，羅冬陽《從明代淫祠之禁看儒臣、皇權與民間社會》與王健《祀典、私祀與淫祀：明清以來蘇州地區(qū)民間信仰考察》等。

關于淫祠概念研究主要有蔡宗憲與雷聞二人，其中蔡宗憲認為淫祠是由淫祀發(fā)展演變而來。據蔡宗憲考證，淫祠最早出現在沈約的《宋書》：“淫祠惑民費財，前典所絕，可并下在所除諸房廟?！边@里的淫祠應該仍作淫祀之意，指淫祀這種行為惑民費財。到了宋代，盡管仍存在如“哲宗紹圣四年，筑平夏城，有蜥蜴三見于此，居民祠之”這種祠通祀的說法，但是“《宋史》中，‘淫祠凡十五見，十二條均指祠廟……至此，‘淫祠雖仍保留通同‘淫祀之意的用法，但已較為普遍的偏指祠廟?！边@也解釋了為什么目前幾乎所有淫祠的研究都沒有對淫祠與淫祀進行細分，二者本就同源，細分意義不大，且淫祀也無法與淫祠割裂開來。

雷聞對于淫祠概念的觀點主要來源于宋代官修祀典的落地。這是因為根據官方記載，宋初就出臺了《正祠錄》，后來朝廷又采納了黃裳、鄭允中等人的建議編修地方祀典。關于淫祠概念的問題也因祀典的存在而不攻自破，即“北宋時期，具有朝廷的賜額、賜號逐步成地方祠祀合法性之先決條件，否則就是淫祠”。

蔣竹山在《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》一文中對淫祠、淫祀概念也有涉獵，不過其內容偏重明清。劉黎明認為“一般說來，凡是不列入官方正式祀典者，都可以歸之為‘淫祠”。但也有少數學者如賈二強認為正祀與淫祀的角色可以互換，二者之間并沒有被祀典這條界線所嚴格分割。與賈二強持相同意見的還有皮慶生，他對淫祀概念問題進行了極為全面的分析。他主要分析了兩類人的淫祀觀念，一是朝廷、普通官員以及士人，二是理學家。其中可以廣泛適用在淫祠治理當中的當然是前者，前者認為在正祀與淫祀之間存在著一個廣闊的中間地帶，它們“非正也非淫”，似乎對應著合法與非法之間存在著一片灰色地帶。后者理學家的觀點當然也屬于宋人的淫祀觀，只不過出于儒教的傳統，他們往往更加嚴格，例如張栻與程頤認為那些列為正祀的祠廟所供奉的祠神也同樣來路不正，他們心中永遠“社稷為重”。

二、民間信仰視域下的宋代祠祀

從時間上來看，宋代淫祠研究起步較晚，但淫祠的深處就是民間信仰，民間信仰往往也體現在各種祠廟活動中，如果沒有官方的背書，祠廟也就不可避免地淪為淫祠。正如賈二強所說，正神與淫祀的角色可以互換，界限往往模糊不清，幾乎沒有哪位祠神可以一直作為國家正祀而存在，因此有關民間信仰的研究多少都能發(fā)現淫祠的身影。

（一）民間信仰概念下的淫祠

與淫祠相同，民間信仰研究首先離不開概念研究。關于民間信仰一詞，據朱海濱考證，最早來源于日本，因為自清末以來，國內一直將其視為封建迷信而進行批判，即使到了今日，民間信仰也沒能得到宗教法的保護，仍有官員將其視為封建迷信而進行打擊。而歐美漢學界對此論題較感興趣，他們習慣稱民間信仰為“Popular Religion”或“Folk Religion”，還有些學者因華人群體的龐大直接稱“Chinese Religion”。盡管Religion帶有“信仰”的意思，但是通常譯為宗教，所以歐美學界已經將民間信仰作為宗教看待，甚至將它們與儒釋道并列。這也是民間信仰概念問題中最關鍵的問題——民間信仰是不是宗教？盡管日本學界對此研究較早，但是也有許多不同的聲音，這里舉一個相對具有總結性質的概述：

“民間信仰是指沒有教義、教團組織的，屬于地方社會共同體的庶民信仰；它也被稱為民俗宗教、民間宗教、民眾宗教或傳承信仰（世世代代流傳下來的信仰）”

從這里看出，日本學界盡管對此存在爭議，但從《大百科事典》的描述來看，民間信仰屬于宗教已經占據主流。

中國的《辭?！芬矊Α懊耖g信仰”進行了概念解釋，但是朱海濱認為《辭海》不但比日本的《大百科事典》繁瑣，甚至還繼承了“視民間信仰為迷信”的批判傳統?！掇o?！分小懊耖g信仰”的概念來自當時國內民間信仰研究學者們著作中的觀點，從1989年版到目前最新的網絡通用版，“民間信仰”概念卻沒有隨之一起更新。賈二強就是《辭海》民間信仰概念貢獻者的其中一位，他在21世紀初出版了《神界鬼域——唐代民間信仰透視》，由于程民生的先作《神人同居的世界——中國人與中國祠神文化》曾重點介紹宋代的祠神信仰，因此賈書與程書正好形成互補，將唐宋兩朝民間信仰的基本面貌展露了出來。值得一提的是，賈二強不久之后將前作進行補充擴展，成《唐宋民間信仰》一書。該書所引材料極為豐富，通過使用《搜神記》《太平廣記》《夷堅志》等筆記小說拓寬了民間信仰研究的材料來源，黃永年也在為其作的序中說道：“二強教授這本專著資料的充實豐贍是毋庸多說的?！辟Z老師寫此書本就是對《太平廣記》等材料的興趣使然，因此在對唐宋筆記小說展開分析論述時達到了一種隨心所欲的境界，并且讓讀者也享受到一種畫面感。賈二強在緒言中開門見山地指出民間信仰是一個與宗教相對的概念，與之持相似觀點的還有烏丙安《中國民間信仰》、王健《近年來民間信仰問題研究的回顧與思考——社會史角度的考察》與姜義鎮(zhèn)《臺灣的民間信仰》。

認為民間信仰是宗教的中國學者也不少，如金澤《中國民間信仰》、李亦園《文化的圖像》。其中金澤指出民間信仰屬于原生性宗教，而不屬于創(chuàng)生性宗教，但此二者又可以互相轉化，簡單來說，民間信仰也可以成為如佛教這樣的大宗教（創(chuàng)生性宗教），而大教也有可能因某些原因落魄為民間信仰，比如曾經是回紇國教的摩尼教在中原大放異彩之后，因唐武宗滅佛最后轉為了民間宗教，作為民間信仰不斷傳播變化，到宋代淪為了“吃菜事魔”罪的打擊對象。雷聞則針對賈二強的著作提出了兩個問題：一是缺乏對外來成果的吸收，而民間信仰恰恰是西方與日本漢學界較為重視的課題；二是關于“民間信仰”的概念有待商榷。雷聞認為賈二強將“民間”絕對化，民間信仰成了下層民眾的專利，并以書中“華山神”舉例辯駁，指出國家祭祀不應與民間信仰對立，因為國家祭祀也只是信仰的另一層面。筆者認為，賈書在陳述概念時就已經強調，民間信仰的信眾主要在社會下層，但下層的觀念又會擴散到社會其他階層，成為一種普遍觀念，祠神顯靈后受到朝廷封賜就是這種現象最好的詮釋。至于“國家祭祀與民間信仰是同一信仰的不同層面”是有道理的，但是將其置于對立面也并沒有什么不妥，政府打擊淫祀最能說明此問題。即使是同一信仰，民眾違反法定儀式進行祭祀也是淫祀，此時可以認為國家祭祀與民間信仰其實就是合法與非法的對立。

相比于前者的針鋒相對，福建民間信仰研究的專家林國平則采取了一種折中說，他將民間信仰看作是“準宗教”，盡管民間信仰的本質還是“宗教”，但這里的“宗教”不是西方的宗教概念，而是具有中國特色民族文化的“宗教”，因此，在文化意義上，林國平希望可以將民間信仰作為中國宗教獲得法律的保護，而不是再像過去那樣因被認為是封建迷信而盲目打擊。［1］

還有一些學者運用辯證法看待民間信仰，不需要急著對民間信仰下定論，模糊一點比清楚一點好。［2］路遙認為，“民間信仰的概念應與時空相聯系，即在不同歷史條件下其內涵并不完全一樣，若硬設一固定框架去套析，則往往會陷于困境。這就是民間信仰概念難于清晰界定的極為重要原因?！保?］

筆者認同最后一種觀點，這種觀點看似偷懶不去下定義，實際上卻跳出了歷史的界限，用發(fā)展的整體的眼光去看待這個問題。正如路遙也指出，關于正祀與淫祀、正祠與淫祠的問題，應當研究它們的動態(tài)流變，而不是死磕它們靜態(tài)觀念。民間信仰的概念問題大體來說就是淫祀問題，路遙認為正祀與淫祀之分就是官方宗教與民間信仰之分，若從淫祀的主體出發(fā)，淫祀就是與官方宗教相對立的民間信仰（或民間宗教）；林國平則更加直接，指出淫祀就是古代的民間信仰。所以從整體來看，民間信仰的概念研究也繞不開淫祠林立的宋代，與其費盡心思對民間信仰一詞下定義，不如將宋代淫祠作為切口，進行一場民間信仰的解剖。

（二）民間信仰到祠神信仰的轉變與傳播

國內部分學者另辟蹊徑，因祠廟是民間信仰的主要載體，他們便拋棄“民間信仰”一詞，采用“祠神信仰”或“祠神文化”等大同小異之說。這樣不但更契合他們的研究內容，而且可以避免上述因概念問題所帶來的一些不必要的麻煩。［4］以皮慶生的《宋代民眾祠神信仰研究》為例，該書的第二、五章對“張王、五通、仰山、天妃、梓潼”等祠神信仰的個案研究極具啟發(fā)性，如果說雷聞矚目于國家禮制，那么皮慶生則著眼于底層視角。尤其是其中廣德張王信仰的研究，已經不是單純地介紹張王信仰的由來與流變，而是借張王潮起潮落般起伏的地位歷程，探討宋代乃至元初的社會變遷。第五章介紹了除張王以外幾個祠神信仰的傳播，用“他鄉(xiāng)之神”進行概括不可謂不貼切，而且還多了一點神話文學意味。皮慶生指出，宋代祠神信仰的傳播是唐宋變革中民間信仰世界的重大變化，無論是唐宋變革的研究，還是民間信仰的研究，都應當注意到其產生的重大影響。而關于推動“他鄉(xiāng)之神”現象的關鍵因素則眾說紛紜。韓森認為商業(yè)革命決定了祠神信仰的傳播，商人階級不斷建廟立祠、祈請封賜，是推動神祇變遷的主要力量。有意思的是，她后來改變了自己的觀點，她認為宗教變遷也可能發(fā)生在經濟發(fā)展之前。［5］除此之外，還有一些國外學者認為宗教信徒或者士大夫群體才是推動變遷的主力。［6］從皮慶生對梓潼、仰山、天妃、張王、五通的行祠分布的分析來看，在成立某些條件的情況下，官員、士人與軍人是它們能夠在全國各地立祠的最主要力量，但是他也進行了動態(tài)研究，強調無序之后迎來有序，如遷都臨安后，政治因素與經濟因素明顯加強。付邦的研究與雷文相似，他關注的是國家正祀。但他認為常被忽略的地理因素在祠神信仰中非常重要，甚至“比唐宋變革論話語所強調的商業(yè)因素要突出得多”。以地理因素為主線，研究普通祠神信仰如何進入國家正祀體系，這對研究淫祠同樣有著反向的映襯作用。

朱海濱進行了祠神信仰的區(qū)域性研究，談到淫祠有從本地神向區(qū)域神、全國神轉化的趨勢，他認為隨著近世封建專制統治的加強、官方宗教政策的趨嚴，民間淫祀為迎合王朝的祭祀政策而相應地妝扮自身，但與皮慶生不同的是，他認為這樣的結果表面上是儒教文化在唱主角，實質上是各地傳統地域文化在延續(xù)。兩人認定淫祀變化的本質不同，這個問題值得深思。另外，芮傳明、陳金鳳等人也選擇了各自地區(qū)的祠神信仰之流變進行研究，他們的研究給淫祠的地方治理與區(qū)域性研究提供了很好的材料。

（三）民間信仰視域下的宋代祠祀治理

沈宗憲在其博士論文《國家祀典與左道妖異——宋代信仰與政治關系之研究》第三章“宋代政府的信仰政策”收集了許多有價值的宋代祠祀相關法規(guī)，對宋代朝廷祀典的建立、取締民間祠祀的原因與政策作了較完整的敘述。但他也表明了他的研究僅以通論性史籍作為統計來源，而宋代碑傳與墓志銘有更加豐富詳細的民間淫祠祀材料可以進一步地挖掘并利用。除此之外，沈宗憲指出，從數量繁多的禁令中不難看出兩宋政府非常重視民間祠祀及其衍生行為可能造成的后果，但是祠祀治理不僅限于中央的嚴刑重罰的高壓形式，此時地方官員的作用便顯現出來。譬如治理巫醫(yī)時，不少官員并沒有一味地取締淫祠，因為這并不能改變百姓的醫(yī)療習慣，他們往往采用發(fā)布有效藥方的辦法，以此達到“治本”的目的。

美國學者韓森的《變遷之神——南宋時期的民間信仰》一書在宋代民間信仰研究中頗負盛名，鄧小南曾針對宋代政治研究片面關注制度設置的現狀而提出要“走向活的制度史”，有學者基于此稱該書生動展現了南宋百姓的宗教生活，實現了“走向活的民間信仰”。韓森認為壓制淫祀只在局部地區(qū)，未在全國范圍內展開，這一點受到后來許多學者的質疑。她將《宋會要輯稿》禮之二〇所記載的有宋一代全部封賜情況悉數列舉，詳細分析了地方祠廟獲得賜封需要經過的考核程序，而朝廷考察的內容自然是祠神靈驗與否。另外，宋代是指960—1279年間兩宋政權統治下的區(qū)域，這是一個時空概念，學界對此已成通論，但韓森在其書中稱宋代為960—1276年，顯然忽略了崖山海戰(zhàn)等一系列最后抵抗。

葛兆光在其巨著《中國思想史》中從漢族為主的中國文明同一性建構的角度觀察這一問題，將打擊淫祀視為國家與地方士紳共同推進文明的過程，禁止淫祠淫祀是為了確保官方對祭祀合法性的權力實現壟斷，此舉不僅可以增強官方權威，防止出現政治權威以外的宗教權威，使過去依賴宗教、除厄解困轉成了依賴官府，而且清理了社會秩序，使人們按照一種社會的規(guī)則生活，由此文明的空間也得以擴張。

三、民間巫術視域下的宋代祠祀

淫祀與巫相生相隨已經成了所有學者的共識，但它們也并不是自始如此，不少學者認為巫本是遠古時期的知識分子或者精英。不管說法如何，巫在當時處于上層階級是沒有什么爭議的，但隨著西漢的巫蠱之禍以及其他原因，巫不得不走下神壇，開始與民間的祠祀發(fā)生千絲萬縷的聯系。另外，賈二強發(fā)現東晉南北朝乃至唐宋有許多材料反映了一種“佛教淫祀化”的傾向，可以說民間巫術視域下的祠祀到了宋代有了擴大化的趨勢。

（一）巫術與淫祠之禁

劉黎明是對巫術與淫祠都有專門研究的學者，他曾直白地說“我們不能不承認民間淫祠勢力之大”“民間淫祠泛濫與巫風盛行之間是一種互為因果的關系”。他將官方對民間巫術與民間淫祠的態(tài)度進行對比發(fā)現，二者極其相似，都是一邊進行打擊，一方面又給予認可。由于難以盡述的種種壓力與需求，宋代官方政權無法徹底隔斷與二者的聯系。［1］

柳立言對巫與淫祀研究進行了一個巧妙的布局。他曾介紹宗教與宋代法律史的研究方法，從史料運用到提出問題，再到邏輯推理，將巫與淫祀作為教學材料，在教學的同時還輸出了自己的觀點，水平之高讀來令人贊嘆。之所以說他進行了一個巧妙的布局，是因為他如同真正的課堂教學一般留下了一份“課后作業(yè)”。他認為“巫的供奉方法多流于淫祀”，于是引起一個長達四十年的問題：禁淫祀是毋庸置疑的，那宋代有無禁巫？［2］柳立言在他的新作中給出了自己的答案。他首先指出宋代禁的不是巫這個身份或職業(yè)，宋朝禁令區(qū)分為三種性質：第一，宋朝禁的是“淫巫”，即沒有得到政府承認其身份或職業(yè)的巫，就像沒有得到度牒的淫僧是同樣道理；第二，禁令針對的是所有宗教都不能犯的非法行為，其中就包含淫祠、淫祀與妖術。這種禁令可以看作是“溫柔的限制”，柳立言因此也將這種“禁巫”與其他學者稱后周世宗“文明限佛”、宋朝打擊淫祀是“文明的推廣”相比較；第三，宋朝在首次“禁巫”時很可能針對的是巫本身，因為此時宋朝正施行“抑巫揚醫(yī)政策”，也正是如此，宋朝才被稱為近世的開端，這也成了唐宋變革論的一個佐證。其中，柳立言在介紹第二種禁令時把禁巫與禁淫祀明確劃分開來，二者是截然不同的兩回事：前者是針對特定的身份，后者是針對普遍的行為；前者是針對行為人，后者是針對行為，兩者不能混淆。［3］

李小紅的研究先是確認了宋代存在一股“尚巫之風”，通過用民間“熱衷于淫祀”來反映巫術活動所具有的全國影響，“惟靈是信”的宋人根本不在乎拜的祠廟是否被官方認定為淫祠，只要它靈驗就夠了。他還指出，正是巫風的泛濫，才導致了殺人祭鬼之俗的回潮，這與劉黎明的巫與淫祠互為因果的結論并無二致。［4］但與劉黎明不同的是，前者關注的重點的宋代民間之巫術，而李小紅研究的則是巫師本身，即巫覡這一群體在宋代社會的地位、職能和影響等。［5］其中的差異應該在于巫術的使用者不一定只有巫覡，巫覡也不止掌握巫術這一種法術。例如《夷堅丙志》的《福州大悲巫》：“福州有巫，能持《穢跡咒》行法，為人治祟蠱甚驗，俗呼為大悲?！保?］《穢跡咒》又叫《穢跡金剛咒》，這明顯是釋家法術，仿佛印證了賈二強佛教淫祀化的猜想。另外，百姓家中出現病癥后居然先“召巫考治之”，這也佐證了李小紅認為宋代存在“尚巫之風”的觀點。針對這種尚巫現象，孔利君則認為宋代政府禁巫的重要手段就是禁淫祀，大力宣傳“淫祀無福”。［7］

（二）巫術與淫祠之罪

宋代巫術研究的法律史成果也不少，大多都是從刑法的角度進行研究。趙章超將巫術犯罪分為蠱毒、妖書妖言幻術惑人、厭魅咒詛、傳習妖教、殺人祭鬼，當然以上只是主要分類，除此之外還有挑生巫術、挑氣巫術等。他在介紹傳習妖教與殺人祭鬼等犯罪時，認為“私建無名額佛堂”“立廟以祠、稱之為神”等表述恰好證明了淫祠在巫術犯罪中的作用。［8］李燕同樣對巫術犯罪進行了分類，分別是造畜蠱毒、妖言妖書及傳習妖教、造厭魅及造符書咒詛、殺人祭鬼、巫醫(yī)、淫祠。大致上與趙章超的分類相同，但是她將巫醫(yī)與淫祠也列為一類，而且對“淫祠犯罪”有兩個較鮮明的觀點：第一是民眾對官方拆除淫祠的行為反抗強烈；第二是中央對淫祠的政策不明確，地方官員在執(zhí)行過程中常常難以適從。［1］瞿麗瑾的分類則相對簡單，直接將兩宋民間巫術犯罪分為兩種基本類型——淫祠與妖教。通過研究淫祠的特征，對在淫祠犯罪中官方秉持的對于巫術犯罪的立法與司法態(tài)度做一個探討，力求發(fā)現對巫術案件執(zhí)法中的理念、原則。［2］

淫祠與妖教都歸為巫術類犯罪目前來看是被學界所認可的，二者之間存在著一種緊密聯系，《名公書判清明集》就將“妖教”“淫祠”二目相鄰，后世學者也常用妖教案例對淫祠進行研究。柳立言將淫祠與妖教都作為宗教犯罪進行案例分析，發(fā)現《名公書判清明集》中淫祠類與妖教類案件都按照一種特定規(guī)律排列，即各案件雖各有所司而又合成一體。淫祠類案件中前案內容都是深不可測的神祇，最后一案強調取締淫祠實乃正義之舉，讓讀者心安。這種安排可能是巧合，也可能是編者存在某種深意，柳立言顯然傾向于后者。［3］

賈文龍認為從“造妖書妖言罪”到“妖教”有一個漫長的過程，他將宋代妖言罪在北宋區(qū)分為“前期禁夜聚曉散，后期禁吃菜事魔”。無論是夜聚曉散，還是吃菜事魔，都有明顯的團體指向性——“合黨連群”，這一點似乎與淫祀的特性不謀而合。［4］喬惠全也對宋代妖言罪進行了研究，其中提到了對妖教案件中廟宇的處置，政府并不是簡單粗暴地拆除魔教建筑物，而是予以保留，改作符合政府期待的場所，也就是他的主要觀點——“變廢為寶”。［5］

宋代政府對淫祠的打擊似乎也秉承著這一原則，或者說淫祠本身就作為犯罪場所參與了妖教案件。

四、社會治理視域下的宋代淫祠

陳璽曾借古代妖妄犯罪與現有的邪教組織案件作對照，發(fā)現現有規(guī)定“與傳統妖妄犯罪的概念和形態(tài)具有諸多關聯”，因此研究古代懲治妖妄犯罪具有重大的現實意義。［6］與之同理，研究宋代政府對淫祠的治理也是一個現實意義重大的論題，最直觀的聯系就在于現行的宗教相關規(guī)章中仍能看見“淫祠”的影子。［7］

宋代淫祠的專門性研究首推劉黎明，他認為由于經濟與外交原因，宋代淫祠泛濫成災，為了維持社會的穩(wěn)定，對民間淫祠的打擊幾乎一直與兩宋政權相始終。他還指出了宋代政府保持著一種打擊與認可并存的曖昧態(tài)度，這種情況來源于宋朝中央政權與巫師對“通神權”的爭奪，也就是世俗生活控制權。［8］楊建宏的看法與劉黎明基本相同，但他有一個新奇但尚待討論的觀點。他認為宋代基層流行的淫祀帶有黑社會性質，部分淫祀甚至迫使地方官員對之屈服，有與國家政權爭奪地方控制之性質。［9］

皮慶生則從宋人觀念入手，分別分析了宋代朝廷、士人以及理學家對淫祀的觀點，從而得出了宋人關于淫祀的兩套標準，而起作用的往往是前者。［10］另外他還對宋代打擊淫祠的意義進行了分析總結。他先是指出“宋代官方對淫祀的打擊力度較以往有所增強，文獻中記載的相關詔令和案例幾乎比以往各代總和還多”，然后從朝廷與地方對淫祀的不同政策進行分析，再討論二者之間的異同，并對這種情況分析內在原因。最后指出宋代打擊淫祀的過程實際上是一種“文明的推廣”，是對落后的南方進行一種移風易俗的改造過程。［1］無論是對史料的理解，還是其從文明角度出發(fā)的觀點，皮慶生都與葛兆光實屬一脈相承。

王瑜同樣描述了宋人的淫祀觀與民間信仰，還講述了地方官員對淫祀之認識與反應，他相對皮慶生更進一步，對地方官員的淫祀觀進行原因剖析以及其如何影響實際治理，但這部分內容缺少材料支撐與邏輯論證。［2］通過基層社會控制理論研究淫祀問題，楊建宏的研究具有開創(chuàng)性，他并沒有關注淫祀本身，而是著重從社會控制理論分析宋代政府對淫祀的政策［3］。吳運時同樣采用了社會控制理論，但是較楊建宏更加細致，該文主要依靠案例分析，從《名公書判清明集》記載的13件司法官員治理淫祠邪祀的判書中分析儒學出身的司法官員如何斷案，以達到移風易俗的目的。通過探究判書中的司法理念總結出名公們輕視唯法是用的社會控制模式，在適用法律的基礎上偏愛“情理”［4］。通過案例分析來以小見大的還有李俊豐，他認為殺人祭鬼既可以說是“淫祠”問題，也可以是“巫術”問題［5］，因此他與瞿麗瑾等人沒有實質區(qū)別，都將淫祠劃分入巫術犯罪。

除了淫祠的司法研究，立法研究也絕對不容忽視，但成果也更加有限，目前只有梁聰對其進行了討論。他指出宋朝對民間祠祀的法律控制方式簡言之就是“部分拉攏，部分打擊”，將一部分民間祠祀納入國家祀典，另一部分不斷針對其祭祀對象、祭祀行為和祭祀組織，頒行禁令，取締禁止“淫祠淫祀”，而這些觀點并沒有走出劉黎明的研究成果。［6］林劍華的碩士論文《宋代淫祀與官方政策》由林國平教授指導，較為完整地研究了宋代官方對淫祀的政策。從論文結構來看，林劍華將淫祀分為吃菜事魔、殺人祭鬼、巫醫(yī)、淫祠幾類，但是從《名公書判清明集》的分類來看，淫祠與淫祀盡管沒有太大區(qū)別，但仍列為不同種類案件，因此林劍華的分類值得斟酌。

還有一些學者以獨特的視角對淫祠淫祀進行研究，如芮傳明對古代迷信群體進行研究，并分析淫祀與社會動亂的關系。其著作上編述舉歷朝利用淫祀起事的史實，通過對漢唐到清末的動亂研究，指出淫祀的根本原因是封建專制，“君主專制政體不僅是迷信的溫床，而且還是不自覺地‘逼迫迷信民眾聚合，進而與當局對立的主要動因”。中編概要分析淫祀造成動亂的機理，下編就封建王朝處理淫祀問題的政策進行點評，主要是站在政府的立場立論。［7］彭動軍則將國家打擊淫祀看作是儒教與淫祀的沖突，所以其對淫祀的含義也回歸到了儒學本身，“歷代王朝看待淫祀，不惟涉及到國家治理，本質的更在其宗教情結”［8］。

專門從事中國文學與戲曲藝術研究的丁淑梅將淫祀細化到歌舞優(yōu)戲搬演，正是因為“被禁焚的襖巫活動中，塑畫的魅魅、鳴擊的鼓角、聚人的歌舞，以及衫杖巾帽、刀笏紗羅，已在襖教巫儀之外，具有了世俗化的戲劇妝演特征”，才讓我們發(fā)現打擊淫祀已經具體到了其中的各個流程，“無論是開封的起祠聚眾、益州的棹刀為戲，還是溫臺的結集社會、秀州的器械導引，都是官方嚴禁的‘非法活動，而其常伴有的祭賽歌舞、戲劇搬演，更為統治者所禁制”［9］。時隔一年，丁淑梅又作《宋代禁毀巫舞‘淫戲資料編年輯注》，通過宋代文史資料與筆記收集宋代禁毀巫舞淫戲的史料，按條目編年的形式作輯注，給淫祠治理的研究提供了極大的便利。

與丁淑梅相似，馬榮良研究的側重對象并不是淫祀，他只是將淫祀作為一個視角，來觀察寒食節(jié)的禁斷史。“寒食節(jié)的早期發(fā)展史就是一部屢遭官方禁斷的歷史”，寒食節(jié)的來源是介子推的傳說，正是淫祀的原因，才導致寒食節(jié)早期“屢遭禁斷”，直到后來介子推信仰與祭祀活動被正名，由淫祀搖身一變躋身官方正祀之列，寒食才得以合法發(fā)展，最終成為今天的傳統節(jié)日。其實嚴格來說，馬榮良的研究就相當于研究某一祠神信仰，但是介子推這一信仰并不體現在祠廟之中，用“被禁斷的寒食節(jié)”代替淫祠似乎更加合適，因此馬榮良的研究給民間信仰與淫祀研究開辟了一條新的道路，即研究這些抽象的概念時，不一定要選擇傳統的祠廟等表現形式，合適的載體可以更加契合研究對象，得出的結論也會更加可靠。

五、余論

縱觀上述國內外研究成果不難發(fā)現，宋代淫祠研究成果其實并不多，絕大多數都是民間信仰與巫術研究，很少有學者專著宋代淫祠，更多的是對淫祠的政策研究，這是因為淫祠沒有得到足夠的重視，可能是殺人祭鬼太令人矚目，也可能是淫祠的法律史研究一直依托于宋代巫術犯罪與妖教研究。但是即使如此，淫祠與巫的關系還有待進一步討論，如柳立言所說，禁巫不等于禁淫祠，官方對淫祠的政策也只能將其與妖教進行類比，而不能夠完全等同。

在研究成果最多的宋代巫術研究中，淫祠已經被認為是巫術犯罪中不可或缺的一部分，甚至已經被劃分為一類主要的巫術犯罪，所有的學者討論巫的同時永遠繞不開淫祠，但對禁巫與禁淫祀的區(qū)分卻只有柳立言的一小段敘述。另外，抑巫揚醫(yī)作為唐宋變革的一個標桿，淫祀在其中扮演的角色也十分重要。百姓進行淫祀的目的大多是為了祛除災病、求神賜福，宋代政府無論是因為想要減少諸如殺人祭鬼等“傷天害理”的淫祀活動，還是在與巫師爭奪“通神權”，他們都在事實上出臺了抑巫揚醫(yī)政策，這一舉措在客觀上具有一定的進步意義，因此從唐宋變革的角度，宋朝禁毀淫祠的意義不應被低估。其次，無論是巫研究還是民間信仰研究，它們專著較多，且極其深入，但由于研究對象為信仰所反映的文化與思想，這類專著對淫祠本身注意較少，所使用的史料也以志怪故事偏多，而宋代官方材料對淫祠的記載也很可能是以淫祠為名，實為歌頌官員政績。因此，與民間信仰與巫術相比，淫祠及其治理研究更具有進一步研究的價值。

這些研究基本集中在2000年前后，近年來已經很少再有淫祠的研究成果問世，一方面是學界原本就對宋代淫祠關注不夠，一方面是現階段人們的觀念發(fā)生了根本的轉變。淫祠從出現伊始最大的功能之一就是巫醫(yī)，夏竦大力禁淫祠就是看到了巫醫(yī)之害。在2003年非典肆虐之際，巫醫(yī)似乎又活躍了起來，相關新聞報道屢見不鮮，近20年后的新冠疫情中盡管也有類似情況出現，但是已經是極少數，從人們的看法中可以發(fā)現科學抗疫已經深入人心。例如2022年4月濟南某小區(qū)有人請“大師”做法驅趕新冠，視頻中的“大師”用紅毯鋪了一個簡易的祭壇，跪倒在地，口中不斷念叨著“求老天爺顯靈”之類話語。如今的網絡十分發(fā)達，不少網友對此發(fā)表看法，絕大多數人認為這是封建迷信、愚昧無知，但也有少部分人認為“不能全信、也不能不信”。隨著義務教育的普及以及自然科學的宣傳，人們對于封建迷信的認識似乎越來越清楚，對于迷信有關的事物全都嗤之以鼻。但傳統民間信仰與迷信的綁定過于緊密，正如林國平所擔憂的一樣，政府在打擊封建迷信的時候往往會“從重處罰”。迷信的內核可能是被消滅了，但值得保存的傳統文化外殼也會因此受到傷害，或許這就是為什么許多人感到傳統節(jié)日的意味正在逐漸變淡。盡管淫祠一直以來都被視作邪教陋俗，但它帶來的社戲廟會等活動當然不能算作迷信。國內的民間信仰研究一開始就是為了批判封建迷信而進行，雖然后來情況有所轉變，但現如今民間信仰的研究熱潮似乎已經冷卻，淫祠及其治理研究也漸漸無人問津，或許此時仍處于“用迷信來說明歷史”向“用歷史來說明迷信”的轉變過程當中。希望宋代淫祠及其治理研究可以盡快擺脫“迷信至下”的觀念，能夠自由灑脫地走出迷信的陰影。毛主席的《送瘟神》尾聯就完美地展示了這種科學、客觀看待的態(tài)度：“借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒。”

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