黃萬華

研究華文/華裔文學(xué)，常取的一個(gè)角度是“離散”，但離散的語境是復(fù)雜多樣的；現(xiàn)在常談的一個(gè)話題是“人類命運(yùn)共同體”，也成為文學(xué)研究的一個(gè)重要話題，例如近年多個(gè)國家社科基金重大項(xiàng)目涉及此話題。而這不應(yīng)侈談，文學(xué)與命運(yùn)共同體是一個(gè)文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的課題，要具體考察“共同體”（一種“持久的和真正的共同生活”，而非“暫時(shí)的和表面的共同生活”①，反映出其成員的心理狀態(tài)和身份認(rèn)同）——“命運(yùn)共同體”——“人類命運(yùn)共同體”在什么樣的語境中產(chǎn)生、變化、發(fā)展。海外華文/華裔文學(xué)就提供了極好的研究對象。

一

命運(yùn)共同體的產(chǎn)生往往和離開家園遷徙、流落的經(jīng)歷密切關(guān)聯(lián)，而族群、個(gè)體“背井離鄉(xiāng)”遷徙狀況不同和落腳（扎根）之地的離散環(huán)境相異，會產(chǎn)生多樣的命運(yùn)共同體認(rèn)知。

首先是離散族群命運(yùn)共同體的認(rèn)知。華人作為離散族群漂流海外，往往會“以廟宇最先登陸上岸”，以故土的“神明”安定初涉異鄉(xiāng)的心靈；之后，會以“會黨的、血緣的、地緣的、業(yè)緣的等等”組織聚合起散落的華族人員，以傳統(tǒng)的人際關(guān)系重建異域環(huán)境中的華族社會；再后，會以創(chuàng)辦華校、出版華文報(bào)刊書籍等方式來傳承自己民族文化的“香火”，以維系離散族群在異國他鄉(xiāng)長久不“離散”的命運(yùn)②。由此產(chǎn)生的華文文學(xué)承擔(dān)起了表達(dá)這種進(jìn)程及其心聲的責(zé)任，誕生了大量異國他鄉(xiāng)“靈根”落地生長的作品，離散族群命運(yùn)共同體意識由此生發(fā)。而這種異國他鄉(xiāng)“拓荒”之初安心托身的生存狀態(tài)，正源自漢民族祖先“立國建邦”的歷史。

不同于漢民族祖先“立國建邦”歷史進(jìn)程的，是作為離散族群的海外華人要參與的“立國建邦”，往往是現(xiàn)代意義上的多民族國家。不論是二戰(zhàn)后新興的民族獨(dú)立國家，還是已有數(shù)百年現(xiàn)代國家制度歷史進(jìn)程的老牌國家，華人都面臨與其他族群（原住族裔、主導(dǎo)族裔、少數(shù)族裔等）關(guān)系所引發(fā)的種種問題，需要共同的價(jià)值認(rèn)同才能同心勠力“立國建邦”，于是產(chǎn)生超越族群（政治文化）的命運(yùn)共同體認(rèn)知。

超越族群的命運(yùn)共同體認(rèn)知的發(fā)生因時(shí)因地而異。華人離散海外，大多出于謀生、發(fā)展，也有產(chǎn)生于交流。離散之地，有原先生產(chǎn)力、商貿(mào)等較落后，但自然資源豐富的區(qū)域，也有經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)達(dá)的國家。華人或與當(dāng)?shù)仄渌褡逡黄鹫归_民族獨(dú)立國家的創(chuàng)建（如二戰(zhàn)后的東南亞地區(qū)，即便是華人居多的新加坡，其建國也是華人與馬來族、印度族等一起完成的），或側(cè)重與其他少數(shù)族裔（如歐美等各國）一起表達(dá)訴求，健全、豐富所在國的制度、文化。超越族群的命運(yùn)共同體認(rèn)知由此產(chǎn)生，它依然包含民族意識，但它發(fā)生在華人參與所在地現(xiàn)代國家建立、發(fā)展的過程中，已“不是業(yè)已存在的民族表達(dá)的情緒，它是在創(chuàng)造以前并不存在的民族”③，從而發(fā)出的是與他族共同建設(shè)一個(gè)新國家的心聲。這在早期的海外華文文學(xué)中就能聽到。例如馬華文學(xué)中，海底山（原名林其仁，祖籍福建，1910 年代就讀新加坡華僑中學(xué)）的中篇小說《拉多公公》（1930）最早書寫華人和馬來人生活于同一塊土地而產(chǎn)生的共同命運(yùn)感，其引人注目的是將受中國1930 年代左翼文學(xué)影響的南洋新興文學(xué)的革命思潮和“家南洋”的馬來亞本土文學(xué)追求結(jié)合起來。小說在濃郁的南洋風(fēng)情中展開浪漫主義想象，從馬來領(lǐng)袖拉多公公的視角展開敘事，為了改變殖民地馬來亞的命運(yùn)，他與華人三保公結(jié)拜兄弟，馬來人和華人都作為南洋子民，共同興邦建國，華族和馬來族被描述為反對殖民統(tǒng)治、建設(shè)馬來家園的命運(yùn)共同體。拉多公公曾和三保公一起創(chuàng)立了“相親相愛，相助相勉”，無“內(nèi)亂”，也無“外擾”的“仙鄉(xiāng)”，后追隨如來佛修煉百年，當(dāng)他重回故鄉(xiāng)時(shí)，當(dāng)年的“詩樣美滿”蕩然無存，浮現(xiàn)在他眼前的是一幅幅英、荷、法、日殖民者巧取豪奪的場景：資本的擴(kuò)張，對“民族革命”的嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓，讓馬來人、華人都淪為被奴役者。拉多公公終于明白，“這仙鄉(xiāng)之破滅，人民之痛苦”的原因何在，馬來族、華族都是被殖民者、被壓迫者。他和三保公再次聯(lián)合，開始第二次“開天辟地”。

當(dāng)《拉多公公》從馬來族人的視角展開敘事時(shí)，小說中出現(xiàn)了一個(gè)意味深長的細(xì)節(jié)：在英、荷、日殖民者紛紛向歸鄉(xiāng)的拉多公公報(bào)告他們的“偉業(yè)”時(shí)，一位“和三保公來至此地”的華人也“很自得地很快樂地”加入了報(bào)告者的行列。而恰恰是在他“正說得意高氣揚(yáng)時(shí)，忽然雷鳴似的罵聲、怪叫聲在人叢中發(fā)出，全座騷然”。這揭示了一個(gè)事實(shí)：東南亞華人與居留國“本地人”（原住民或比華人早抵達(dá)的其他族群）的關(guān)系。東南亞華人有經(jīng)商傳統(tǒng)，西方殖民者往往利用華商作為中介者，與“本地人”打交道。這種參與殖民帝國經(jīng)濟(jì)管理的活動，造成了華人社會內(nèi)部身份的差異，形成殖民者與華人、華人與當(dāng)?shù)仄渌恢趁褡迦?、華人之間等多重（反）壓制/利用關(guān)系。當(dāng)年的馬來亞華族，一方面和馬來族等具有反殖民的共同價(jià)值認(rèn)知，另一方面又在經(jīng)濟(jì)活動中與其他族群發(fā)生復(fù)雜關(guān)系，其中包含現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)等沖突。在反殖民統(tǒng)治背景下形成的超越族群（政治文化）的命運(yùn)共同體認(rèn)知仍會面臨種種族群間的利益沖突，“人類命運(yùn)共同體”的意識、思想恰恰是在這種不乏曲折、艱難的過程中產(chǎn)生的。

命運(yùn)共同體的核心，是“在同從前的各種共同體的結(jié)合中，可以被認(rèn)為理解為真正的人的和最高形式的”的“精神共同體”④，有著文化、倫理道德的認(rèn)同。沒有文化層面、倫理道德層面等共同的價(jià)值認(rèn)知，“人類命運(yùn)共同體”難免淪為空談。海外華文/華裔文學(xué)正是在對人類共同的價(jià)值認(rèn)同中表達(dá)出華人的人類命運(yùn)共同體意識。例如，自然生態(tài)文學(xué)在中國大陸、臺灣香港等地都發(fā)生得較晚，但在海外華文文學(xué)中，1970 年代就初露端倪，1980 年代提出了“每天細(xì)細(xì)聽聽地球的聲音”⑤的文學(xué)命題，從馬來西亞的潘雨桐、田思、何乃健、陳慧樺、沈慶旺，新加坡的王潤華、陳瑞獻(xiàn)、淡瑩等，到北美的非馬、張讓，大洋洲的胡仄佳等……都較早或持久地投入自然生態(tài)題材的創(chuàng)作，于其中推己及物，返物于人，反省自身，認(rèn)同世界。這中間的線索正是人類命運(yùn)共同體意識的尋求。這里可以考察一下在海外自然生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作中最有成績的潘雨桐，他是“華文作家中極少數(shù)長期關(guān)注婆羅洲雨林的生態(tài)破壞、原住民、非法移民、少數(shù)族裔婦女被剝削迫害等議題者，在地長駐”⑥，其作品被馬華文學(xué)界視為“有資格成為經(jīng)典文學(xué)”⑦。

作為馬來亞本土出生的第一代華文作家，潘雨桐最早開始了“北漂”“南歸”，1957 年開始留學(xué)、求職于臺灣地區(qū)和美國，之后長期供職于馬來亞農(nóng)林界。馬來（西）亞、美國都是多移民族群的國家，兩地經(jīng)歷的呼應(yīng)促成他對族裔關(guān)系、殖民后殖民等問題的思考。他1970 年代開始創(chuàng)作的取材于留美生活的小說，或?qū)憱|西方不同的親情、人際和不同族群間的友情，如《冬夜》《月落澤西城》等，或?qū)懖煌瑖龋R、越、印尼）“卑微的被國家拋棄”的華人再離散的遭遇，如《鄉(xiāng)關(guān)》《煙鎖重樓》等……這些小說都充溢離散群體對命運(yùn)共同體的渴望和追求。返馬后，他長期在東馬駐地寫作，深入到馬來亞社會內(nèi)部的族群關(guān)系，如《野店》展示了“西馬”人如何如“渡海過來的大白鯊”，吞沒著東馬富饒的資源，直面了諸多“東馬”議題，從華人與原住民、少數(shù)族裔婦女，到鄉(xiāng)土、殖民和后殖民創(chuàng)傷，從而表達(dá)出對不同族群邊緣、弱勢人們的深切關(guān)懷。而東馬豐富的自然資源被瘋狂掠奪，尤其是熱帶雨林被毀壞的現(xiàn)實(shí)，讓潘雨桐在家園意識和專業(yè)背景雙重影響下，開拓出自然生態(tài)的題旨。這一題旨，在海外華人離散的命運(yùn)意識中有特殊重要意義。華人遷徙、飄落海外，往往出于謀生，其主要方式是索取自然的拓荒生涯，這對外來移民是嚴(yán)峻考驗(yàn)：他鄉(xiāng)土地如何視同故鄉(xiāng)，如何如珍惜故國家園般去珍惜剛踏上的異域土地，人生存中如何不逾越“戒殺”之限？當(dāng)潘雨桐真切地探索這些問題時(shí)，他原先從馬華社會的“內(nèi)部眼界”去展開多議題（鄉(xiāng)土、族裔等）“深度描寫”的視野有了新的提升。

小說《熱帶雨林》中，回東馬雨林養(yǎng)病的生物系學(xué)生葉云濤掙扎于敘事明暗雙線的壓力中：與菲律賓女子伊莉的雨林糾纏與開伐雨林家業(yè)的父親沖突。敘事明暗線的匯合最終暗示出，他在雨林百年巨樹樹冠紛紛倒下的震撼中，要與父親分道揚(yáng)鑣，告別傳統(tǒng)“靠山吃山”、“養(yǎng)家富國”的人生哲學(xué)和持家、經(jīng)營方式?！洞蟮馗〉瘛吩谏搅至骼藘喊⒆鏋榱松?，加入伐木者后的遭遇中，要尋找的是人的心靈對自然家園的敬畏之心。后來，他更是自覺創(chuàng)作了一系列東馬沙巴京那巴登河岸熱帶村落的小說，《山鬼》《河岸傳說》《河水鯊魚》《沼澤地帶》……一則則雨林傳奇在他的長年在地體驗(yàn)中被講述得極為真切，“生畜繁衍，五谷滋長，四時(shí)季令，天地陰陽，誰要是顛倒了，必遭天譴?！雹嗳说乃接c雨林自然沖突的巧妙組織都指向了“林毀”必然“人亡”，無論是雨林原住民，還是外來經(jīng)營者，都無法擺脫這一命運(yùn)。只有克服人的私欲，抱有人類對自然的敬畏，才能拯救人類自身。這種人類命運(yùn)共同體意識，也是海外華人與其他族群和諧共存之道。

潘雨桐這種創(chuàng)作軌跡，也留在不少馬華作家的筆端下，“太陽底下，我們與萬物共存共生，這么相親的”⑨日常生活，成為馬華文學(xué)描繪的最重要圖景⑩。更多的海外華文作家創(chuàng)作將儒家的仁愛、道家的謙柔、佛家的慈悲揉和而成的愛物思想擴(kuò)展為在華族海外歷史和作家自身生命經(jīng)歷中體驗(yàn)到的世界家園意識。而這也啟發(fā)我們，人類命運(yùn)共同體意味著人類在歷史淵源、現(xiàn)實(shí)利益和未來愿景上生死與共，有了人類生存層面上的價(jià)值認(rèn)同，才會有人類命運(yùn)共同體。尤其是當(dāng)今華人越來越多地遷居世界各國，中國也越來越多地需要世界各地自然資源來發(fā)展國內(nèi)經(jīng)濟(jì)，此時(shí)，視他國土地為自己家園，以自由的心靈去感受自然，保護(hù)家園，異鄉(xiāng)如同故土，惜物如同仁民，就是海外華文/華裔文學(xué)表達(dá)的“人類命運(yùn)共同體”，也是中華民族對世界最好的回饋。

二

海外華文/華裔文學(xué)發(fā)生在近百余年世界歷經(jīng)一戰(zhàn)、二戰(zhàn)、冷戰(zhàn)及其后的歷史進(jìn)程中，那是世界性離散文學(xué)多樣性的年代。有種族迫害而流浪形成的離散型，如猶太離散文學(xué)；有奴隸貿(mào)易和勞動力流動引發(fā)的離散型，如非裔離散文學(xué)；有（大規(guī)模）政治流放而形成的離散型，如俄裔離散文學(xué)；有與國家政治、文化政策密切關(guān)聯(lián)的離散型，如美國離散文學(xué)；有不同（東西方）文化自覺交流中發(fā)生的離散型，如歐洲離散文學(xué)。在此世界背景下大規(guī)模、多流向的華人海外遷徙兼有了世界離散性的多種情況，包括勞動力流動（其差異大，既有大規(guī)模勞工潮，也有不同時(shí)期的個(gè)人謀生出走），戰(zhàn)亂、政局變動中的流放（既有群體性的遷徙，也有個(gè)人的自我流放），自覺的文化交流（既有留學(xué)潮那樣的群體性交流，也有文化、藝術(shù)等的個(gè)體活動）等等各種情況。離散型的差異，影響著海外華文/華裔文學(xué)尋求、表達(dá)的（人類）命運(yùn)共同體。

同時(shí)發(fā)生影響的是所居住國度（華人國籍加入國）對待華人文化的（國家）政策、（社會）態(tài)度。這使得華人（華文）產(chǎn)生了不同的文化身份。一是無國籍文化身份，這往往發(fā)生在華人受國家文化政策壓制，華文被排斥于國家文化之外的國度和時(shí)期。二是少數(shù)族裔文化身份，三是國家文化身份，華人少數(shù)族裔文化如果作為一種自覺的存在，會和其他少數(shù)族裔文化一起，爭取進(jìn)入國家文化。

考察百余年海外華文/ 華裔文學(xué)的歷史進(jìn)程，我們可以發(fā)現(xiàn)，在上述因素影響下，晚清—五四時(shí)期的華人留歐文學(xué)，二戰(zhàn)時(shí)期的美國華僑文學(xué)、馬來亞華文文學(xué)、戰(zhàn)后時(shí)期的東南亞（尤其是新馬、印尼）華人文學(xué)、1960—1980 年代臺灣、東南亞華人留美（再離散）文學(xué)、1980 年代后的新移民文學(xué)，分別提供了中西文化沖撞時(shí)期、大規(guī)模移民時(shí)期、外來侵略時(shí)期、獨(dú)立建國（族群關(guān)系）時(shí)期、全球化和自然生態(tài)時(shí)期等不同時(shí)代命運(yùn)共同體的文學(xué)表達(dá)，揭示了人類命運(yùn)共同體不是烏托邦愿景，而是離散者（族群、個(gè)人）付諸于實(shí)踐而尋求（到）的人與人、人與國家（族群）、人和自然的關(guān)系，由此開辟出文學(xué)境界，甚至抵達(dá)了“真三”的境界。

我們以早期海外華文/華裔文學(xué)[11]為例，考察一下不同時(shí)代海外華文/華裔文學(xué)對于（人類）命運(yùn)共同體的尋求和表達(dá)。

海外華文/華裔文學(xué)對于（人類）命運(yùn)共同體的尋求和表達(dá)，最早也最持久地發(fā)生在晚清—五四時(shí)期的華人留歐文學(xué)中。從晚清陳季同開始，到五四后的盛成、蔣彝、熊式一等，直至戰(zhàn)后的程抱一等，他們旅歐創(chuàng)作具有了華裔文學(xué)語境的三個(gè)要素：采用在地國語言（英、法、德文等）創(chuàng)作；面向歐洲（外國）讀者寫作，其傳播、影響主要（或首先）發(fā)生在在地國及相關(guān)國家；融入了在地國的文化因素。在晚清開啟的中西文化沖撞時(shí)代，他們抱有自覺、平等的文化交流意識。陳季同是最早旅歐寫作的中國人，當(dāng)時(shí)發(fā)生了中法戰(zhàn)爭，黑旗軍的“可怖形象”還留在法國人的腦海中，而陳季同的小說（《黃衫客傳奇》，1890 年）、散文（《吾國》等，1892 年）、戲?。ā队⒂碌膼邸罚?904 年）都讓法國人看到了“茶香之間可愛的中國人”[12]。而到了五四前后，眾多旅歐華人的寫作使歐洲文化界人士對歐中文化交流的看法也變得自覺、積極：“十九世紀(jì)的末年與二十世紀(jì)的初年，我們見歐洲與中國最激烈的交鋒，也可說東方與西方最激烈的接觸，中國是東方的代表。這種沖突之后。我們可以期望有互相融解之一日。此日乃世界廣含光明之一日，此日乃人與人非狼與狼相視之一日”，“這個(gè)偉大的民族維持一種千年來有統(tǒng)系無斷續(xù)的文化”，“中國人與我們，各掌人類一半的歷史，假如歷史是一件不可埋沒的事物！”[13]中歐雙方都對文化交流抱有自覺、平等的心態(tài)，甚至超越了東西方意識形態(tài)的隔閡。在這樣一種文化氛圍中，歐華作家“不斷地在其本源文化積淀中最精華部分和‘他者’提供給他的最精彩的部分之間去建立更多的交流”[14]，從而獲得的是民族文化生命“大開”的提升。一批成就了真學(xué)問、大創(chuàng)作的旅歐華人，尤其是程抱一，以持之以恒的努力，讓直接承受的異族文化，尤其是西方強(qiáng)勢文化的壓力，轉(zhuǎn)化成讓中華文化傳統(tǒng)中人類性、世界性的因素更多地顯露、激活的力量，其作品在與世界的對話中“把中國思想的精髓提煉出來”[15]，在生命的本質(zhì)、美的本質(zhì)等人類生存的根本問題上把握了“本源”和“他者”兩者的精華，并予以深度“交流”，極大地展現(xiàn)出中華文化的人類性魅力。中西“異而不背”，讓“異而不背”在互滲、互補(bǔ)、互通中揭示人類共同命運(yùn)，成為早期歐華文學(xué)的主旨。

二戰(zhàn)（中國全面抗戰(zhàn)）時(shí)期，華人在多種不同地區(qū)（中國大陸正面戰(zhàn)場、敵后抗日地區(qū)、日本占領(lǐng)區(qū)、歐洲戰(zhàn)場、東南亞援華地區(qū)、太平洋戰(zhàn)場等）參戰(zhàn)，這些地區(qū)的華語文學(xué)所表達(dá)的災(zāi)難意識（對戰(zhàn)爭災(zāi)難根源的認(rèn)識、對制止戰(zhàn)爭力量的尋求）是中華民族第一次以民族共同語表達(dá)了對人類共同命運(yùn)的關(guān)懷，而對于海外華文/華裔文學(xué)而言，有著特殊意義。二戰(zhàn)前，東南亞和北美都已有大規(guī)模的華人移民謀生活動，但華人移民或受排斥（如美國），或與當(dāng)?shù)厣鐣P(guān)系缺乏“家園”紐帶而“疏離”（如東南亞）。當(dāng)二戰(zhàn)蔓延于世界各地，此時(shí)的海外華文文學(xué)，和戰(zhàn)爭災(zāi)難中的祖國發(fā)生了最密切的聯(lián)系，而這種聯(lián)系指向了華人與在地國的關(guān)系。

在美國，華文文學(xué)是以不同于中國文學(xué)的“華僑文學(xué)”的身份開始自己的歷程。1940 年，正是在美國僑胞“比任何時(shí)期更為熱烈、更能一致”地投身“抗日運(yùn)動”的背景下，建立“以華僑生活為本位，以華僑社會做背景，用報(bào)告文學(xué)或小說體裁技術(shù)”的“華僑大眾文藝”的主張[16]被正式提出。此后，“民族主義文學(xué)+西洋民主思想”的“華僑文學(xué)”，即全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，“流亡海外，尤其是美洲”的中國文化人士，與當(dāng)?shù)亍敖邮苄屡d的西方的民主思想洗禮”的華僑匯合[17]，產(chǎn)生了“對于數(shù)千年世代相傳的自己祖國、自己語言文字以及自己民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)之熱愛”，更“尊重其他民族的平等，同時(shí)希望世界人類優(yōu)秀的理想在自己國內(nèi)實(shí)現(xiàn)，主張各國人民的親愛、團(tuán)結(jié)”[18]的美國華人文學(xué)得以展開，其中包含的人類命運(yùn)共同體意識鮮明而強(qiáng)烈。1941 年美國對日宣戰(zhàn)后，留美華僑紛紛參戰(zhàn)，一些從軍的華僑更是遠(yuǎn)戍于中、印、緬戰(zhàn)區(qū)，他們創(chuàng)作的二戰(zhàn)華人軍旅文學(xué)在中國抗日戰(zhàn)爭和世界反法西斯斗爭息息相通中書寫了中美共同命運(yùn)的篇章。

而在支持、參與中國抗日最積極的海外地區(qū)東南亞，尤其是馬來亞，盡管開始華人社會還往往從“如果中國戰(zhàn)敗，會直接危及華人在馬來亞的生存”來認(rèn)識東南亞救亡文學(xué)和中國抗戰(zhàn)的關(guān)系，但隨著世界反法西斯戰(zhàn)爭的展開，不僅僅將“抗日”看作中華民族的解放戰(zhàn)爭，更將其置于世界民主陣營和五四反封建傳統(tǒng)中，將馬來亞（東南亞）華人的命運(yùn)、中國人的命運(yùn)緊密聯(lián)系于世界和人類共同的命運(yùn)，成為馬華抗日救亡文學(xué)兩種最重要力量——馬來亞本土作家和中國南渡作家的共識。當(dāng)時(shí)的報(bào)章主張和作家創(chuàng)作都表明了這一點(diǎn)。等到二戰(zhàn)結(jié)束，華人更是從日軍占領(lǐng)三年多的遭遇中“深深體驗(yàn)到”，“和其他民族共同建立一個(gè)獨(dú)立自主的國家”，才能“避免遭受另一次被侵害、被掠奪的災(zāi)難”[19]。華族作為一個(gè)整體清晰認(rèn)識到與其他在地民族同一個(gè)命運(yùn)，可以說始于此時(shí)期。二次大戰(zhàn)打破了國家、地區(qū)、族群間的界限，將人類文明的危機(jī)、世界生存的困境推到所有人的面前，這種足能超越政治意識形態(tài)、國家族群沖突等的語境促成了馬來亞華人與其他族群共同的價(jià)值追求，馬華文學(xué)才真正開始了它在“他鄉(xiāng)”土地上的歷史進(jìn)程。

文化交流和經(jīng)濟(jì)謀生，是華人遷徙海外兩種主要的動機(jī)和方式。從歷史情況看，前者較多的是個(gè)體行為，后者多為群體移民。兩者語境明顯差異，但都會在與在地國他族文化相遇、對話中發(fā)生中華文化在世界范圍內(nèi)的傳播，前者的影響主要指向在地國他族，后者的影響主要指向在地國華族自身，由此生發(fā)的中華文化的傳播與（人類）命運(yùn)共同體建構(gòu)的互動有了多種形態(tài)。

三

華文/華裔文學(xué)的區(qū)域國別種族文化屬性和他族文化相遇、對話，由此生發(fā)中華文化的傳播和（人類）命運(yùn)共同體建構(gòu)的互動，最值得關(guān)注的有兩種情況：一是中華文明與他族文明兩者中超越種族、跨越國度的核心價(jià)值（精華）的對話，影響了人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建；二是離散語境擺脫了現(xiàn)實(shí)政治文化、體制，尤其是現(xiàn)實(shí)意識形態(tài)等對中華傳統(tǒng)文化的負(fù)面制約，對民族文化傳統(tǒng)的冷靜、深度反省，由此建構(gòu)的人類命運(yùn)共同體讓“中華”融入了世界潮流，也影響了世界。而這些互動不乏歷史的曲折、艱難。

前面述及歐華作家在“本源”和“他者”兩者的精華之間“交流”，這種情況的發(fā)生在于海外華人的漂泊性、混雜性、開放性、多元性等在旅歐作家中表現(xiàn)得更為廣泛，這使他們的寫作既最廣泛地承受著種種現(xiàn)代與傳統(tǒng)的危機(jī)，又極其敏銳地感受到中西文化對話中人類文化發(fā)展的各種機(jī)遇。旅歐作家中，如最早留德的晚清秀才王家鴻“德文造詣一如其國學(xué)般高深”[20]那樣學(xué)貫中西者眾多。而回顧歐華文學(xué)，它的中華古典文化始終根深葉茂：一是多元而自由的選擇中，中華古典文化的各種傳統(tǒng)都得以傳承，古典文化的各種學(xué)說相互照應(yīng)，全面呈現(xiàn)中華文化傳統(tǒng)的精華所在；二是無功利的訴求，傳統(tǒng)的詮釋完成于長期的潛心研究、體驗(yàn)中，古典文化傳統(tǒng)得以提升；三是傳統(tǒng)的傳承成為中西文化相遇、交流的最重要內(nèi)容，海外直接承受異族文化，尤其是西方強(qiáng)勢文化壓力的環(huán)境，使得中華文化傳統(tǒng)中人類性、世界性的因素更多地處于顯露、激活的狀態(tài)，而傳統(tǒng)文化的重新審視既主動參照于西方文化傳統(tǒng)，又積極汲取了西方現(xiàn)代思想的種種成果，由此中華古典文化展開了既向現(xiàn)代“轉(zhuǎn)化”，又深刻影響現(xiàn)代的豐富實(shí)踐?？傊瑲W華文學(xué)中的中國古典文化處于一種不同文化“高度交流”的環(huán)境，從而使古老的中華文化獲得一種生命“大開”的機(jī)遇，“民族的靈魂”由此在提升中煥發(fā)出更多生命光彩。

陳季同晚清旅法，五四運(yùn)動尚未發(fā)生，其海外“在地”寫作表現(xiàn)出對中華古典文化的特別鐘愛，甚至偏愛。但他自覺于之所以“對過去的傳統(tǒng)保持著尊重”，是因?yàn)槟堋霸趥鹘y(tǒng)中找到了對現(xiàn)在和未來的最好保證”[21]，而他著眼的“現(xiàn)在和未來”不僅是中國的“現(xiàn)在和未來”，也是歐洲的“現(xiàn)在和未來”，甚至是人類的“現(xiàn)在和未來”。《中國人的自畫像》是陳季同在歐洲出版的第一部著作，就常常著眼歐洲的“現(xiàn)在”來講述中國的傳統(tǒng)。例如《宗教和哲學(xué)》一文，從“在人類努力向上帝靠攏的過程中，人性的弱點(diǎn)又致使宗教屢屢下墜”，工業(yè)革命、市場化讓“喧嚷的世界充滿了信仰的混亂”的歐洲從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人類的“智慧和宗教同樣高深”，從而展開“教化人心”智慧的孔子學(xué)說的描述。在向歐洲民眾介紹博大精深的孔子哲學(xué)時(shí)，陳季同突出“保持適度的理性是孔子理論體系的基本原則”，“修己以敬”、“己所不欲，勿施于人”、“仁者不憂，智者不惑”等“修身方法”是孔子“想創(chuàng)發(fā)一個(gè)貫通所有良知的普遍觀點(diǎn)”的道德實(shí)踐，其最終指向是“你的靈魂深處一定能體會得到萬物平等的法則”的宗教境界[22]，從而溝通了與歐洲民眾信仰的宗教的對話，發(fā)出的是兩種古老文明面向世界的“現(xiàn)在和未來”發(fā)出的“誰謂天下非一家哉？”的感嘆[23]。

與陳季同不同，盛成是在親身參與了五四運(yùn)動的當(dāng)年，以“五四運(yùn)動嫡系的延續(xù)”勤工儉學(xué)[24]的身份來到歐洲。作為第一位雙語寫作產(chǎn)生重要影響的旅歐作家，盛成將他1920 年代旅歐寫作的結(jié)集命名為《歸一集》[25]：“歸一”，即“人類是一體，人道無二用”，“各種人有各種人的文化”，卻“仍不能不歸于一”[26]，都要實(shí)現(xiàn)“人”的徹底解放。他的寫作，就是要從現(xiàn)代意義上的“人的解放”來表達(dá)人類共同的終極追求。他寫《我的母親》（1928），是以“人人有的”“母親”、“人人受的”“母教”來向世界展示“中國的本來面目”[27]，由此（天下母親的“歸一”）來探求人類的“大同”、世界的“歸一”。他寫《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》（1932），是要“借英、法、德、意、俄、土、埃及、印度為鏡，直照出中國的本來面目”[28]，在自己的親身經(jīng)歷中，揭示五四昭示的中國民眾的解放之路與世界各國的平等、自由緊密聯(lián)系在一起。他寫《意國留蹤記》（1937），在“化合了神曲和十日談的體裁”中，以一種深刻的“內(nèi)心的介紹”走進(jìn)“歐洲的精神”，從“知彼可以知己，借鏡自照，或能復(fù)識”[29]中，尋求中華民族掙脫多重壓迫的復(fù)興、富強(qiáng)之路。這種尋求最終指向了歐洲文藝復(fù)興以“生命意識為中心”的人道主義和中國傳統(tǒng)的“天地人合一”的生命整體觀念的溝通：“以生命為意識以人為主腦而造成的”歐洲文藝復(fù)興正是“天的這里，天的那里；地的這里，地的那里；人的這里，人的那里；都含蓄著”的“生命意識底全自然的大革命！”[30]海外語境使在國內(nèi)投身辛亥革命和五四運(yùn)動時(shí)“痛擊孔子的牌位”[31]的盛成重新認(rèn)識傳統(tǒng)，將文藝復(fù)興“人道的觀念，以及人類歸一的意義”視為“孔子人道主義的擴(kuò)張”[32]，孔子作為“初期儒家，原始孔教”（非后來的儒教），最應(yīng)該為當(dāng)今世界看重的是，“寬容一切的異端學(xué)說，以形成人類的仁，即人道。孔子的開明，不但光照出人世的大同，還要啟示著宇宙諸神的和合”[33]，即人類的“歸一”。

陳季同與盛成的創(chuàng)作代表了當(dāng)時(shí)兩類中國知識分子，較為純?nèi)坏膫鹘y(tǒng)文人和經(jīng)受了五四洗禮的現(xiàn)代青年的海外尋求。在西方世界尚處于殖民擴(kuò)張，中國又受到列強(qiáng)侵略、掠奪的時(shí)期，他們都將民族、國家的命運(yùn)和世界、人類的未來視為一體，在“世界大同，人類相通”中表達(dá)中國人對民族復(fù)興、個(gè)體解放的追求。而他們的作品在20 世紀(jì)初的歐洲都產(chǎn)生了廣泛而良好的傳播效果，為歐洲知識界，甚至歐洲一般民眾所知，切切實(shí)實(shí)影響了人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)。

古典文化時(shí)代結(jié)束之后，中國國內(nèi)有過對傳統(tǒng)文化激烈批判，乃至全面摧毀的時(shí)代，也有過大力倡導(dǎo)，甚至定于一尊的時(shí)期。批判時(shí)期，“矯枉過正”，傳統(tǒng)“斷裂”；倡導(dǎo)時(shí)期，被推崇的傳統(tǒng)會受制于現(xiàn)實(shí)社會政治、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的機(jī)制，顯得單一而至尊，實(shí)際上也“斷裂”了傳統(tǒng)。而海外華文/華裔文學(xué)拉開了與中國國內(nèi)現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的距離，擺脫現(xiàn)實(shí)功利性的制約，其在中華文化與他族文化對話引發(fā)的反思中建構(gòu)的人類命運(yùn)共同體使中國融入了世界，也影響了世界。

例如，二戰(zhàn)結(jié)束后，一批中國學(xué)子、文化人士陸續(xù)赴歐，之后國內(nèi)政權(quán)的更替、社會制度的變化，一些旅歐者難以返回中國，旅歐華文/華裔文學(xué)出現(xiàn)第一批定居歐洲的作家。歐洲戰(zhàn)后重建和冷戰(zhàn)意識形態(tài)的對峙，都使得歐洲社會較難顧及與中華文化傳統(tǒng)的交流。而中國大陸與臺灣1949年后對儒家等文化傳統(tǒng)的態(tài)度相異，卻都受到現(xiàn)實(shí)政治的嚴(yán)重制約。這樣一種環(huán)境使得旅歐作家對中華文化傳統(tǒng)的延續(xù)沒有任何現(xiàn)實(shí)功利性（這顯然不同于抗戰(zhàn)時(shí)期的旅歐環(huán)境），他們往往從內(nèi)心生發(fā)“故國文化與歐洲、世界文化對接”的愿望。法國學(xué)者所形容程抱一旅歐后“在悄無聲息中默默吸收著西方文化，與此同時(shí)，他在孜孜不倦地探索中國本土古代藝術(shù)、繪畫和詩歌傳統(tǒng)的意義”[34]，正是戰(zhàn)后定居歐洲的來自中國的作家的真實(shí)寫照，他們在寫作中建構(gòu)的人類命運(yùn)共同體是極為深刻的。其中創(chuàng)作成就和影響大的，從1950 年代后的程抱一等到21 世紀(jì)的高行健等，都自覺延續(xù)了中華民族文化共同體形成中培育的世界主義和世界精神，即在自我本體的內(nèi)在動力與外來文化相遇中互相涵化、轉(zhuǎn)化，拓展、豐富中華民族文化共同體與世界的聯(lián)系[35]，從中華民族歷史境遇中提煉出世界語境中的價(jià)值精華。

旅歐作家所處的時(shí)代使得他們從中華文化傳統(tǒng)出發(fā)與西方文化的對話，往往和西方作家從歐洲文化傳統(tǒng)出發(fā)與“印度之外”“展示了另一種非歐洲語言”“范例”的中華文化[36]的對話，在同一個(gè)時(shí)空展開，他們的創(chuàng)作真正成了中國與歐洲（世界）雙向影響的對話，兩種文化的精華（核心價(jià)值）相遇，由此建構(gòu)的價(jià)值認(rèn)同自然指向人類共同的命運(yùn)。當(dāng)年，《與友人談里爾克》（1961-1964）之所以成為程抱一異域創(chuàng)作的重要起點(diǎn)，是因?yàn)椤袄餇柨耸且晃缓庇械亩糜H近東方的西方詩人”[37]，作為“一位偉大的西方詩人”，里爾克“以基督文化為出發(fā)點(diǎn)”，但“在其漫長的求索過程中，介入了伊斯蘭教和佛教的精神世界……終于獲得了和許多中國偉大詩人相近的人生觀”[38]。里爾克引導(dǎo)程抱一開始了東西方文化相親相近、相依相補(bǔ)的思考，而這種思考又是如里爾克“穿過死亡，追尋真生”的一生那樣，在尋求人類生命真正意義的根本問題上展開：“人類只有在享受意義時(shí)才真正享受生命”[39]。之后，他在與拉康、雅可布森、列維·斯特勞斯等歐洲思想、藝術(shù)大師直接對話中，進(jìn)入中西兩種文化的源頭溯源求本，在其本源文化積淀中最精華部分和“他者”提供給他的最精彩的部分之間建立起生命感受的交流。他用多種方式，從唐詩法譯、中國繪畫，到中法文詩歌創(chuàng)作、長篇小說，直至美學(xué)、哲學(xué)建構(gòu)，展開富有創(chuàng)造力的探求，每個(gè)領(lǐng)域的成就都譽(yù)滿歐洲，乃至世界。這些文學(xué)、藝術(shù)的表達(dá)完美呈現(xiàn)了“中國思想所奉獻(xiàn)的理想化的世界觀”，如道家和儒家共同之道的“三元思想”[40]，在與西方哲學(xué)、藝術(shù)的對話中提升為一種人類的宇宙觀，成為華文/華裔文學(xué)建構(gòu)“人類命運(yùn)共同體”的絕佳范例。

當(dāng)以上論析在華文/華裔文學(xué)文本的淘洗中展開，多種離散語境中（人類）命運(yùn)共同體的尋求和表達(dá)會成為華文/華裔文學(xué)經(jīng)典性累積的一種進(jìn)程。這對于世界華文文學(xué)研究是有意義的。

①④[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體和社會：純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館1999 年版，第54 頁，第65 頁。

②鄭良樹在《馬來西亞華文教育發(fā)展史》（馬來西亞華校教師總會，1998）的《馬來西亞的模式》一節(jié)中具體描繪了這一歷史過程。

③[英]約翰·布魯伊：《序言》，[英]歐內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義：第2 版》，韓紅譯，上海人民出版社2021 年版，第12 頁。

⑤王潤華：《白鯨之死及其他》，臺北《中華副刊》，1989 年10 月14 日。

⑥黃錦樹言，潘雨桐：《河岸傳說》，臺北：麥田出版社2002 年版，封面。

⑦黃錦樹：《經(jīng)典非永世不變》，《星州日報(bào)》，1996 年6 月9 日。

⑧潘雨桐：《河岸傳說》，臺北：麥田出版社2002 年版，第56 頁。

⑨李憶莙：《年華有聲》，《星洲日報(bào)·文藝春秋》，2001 年5 月20 日。

⑩馬來西亞本土出版的一些文學(xué)論著都視“自然生態(tài)”為馬華文學(xué)的重要課題，例如供“高中至大專院校馬華文學(xué)課的師生”使用的《馬華文學(xué)文本解讀》（馬來亞大學(xué)中文系畢業(yè)生協(xié)會、馬來亞大學(xué)中文系出版，2012），將“生態(tài)文學(xué)”列為一章。

[11]海外華文/華裔文學(xué)的“早期”大致指海外華文/華裔文學(xué)發(fā)生至二次大戰(zhàn)結(jié)束初期。

[12]原文載1929 年《巴黎文學(xué)新聞報(bào)》，轉(zhuǎn)引自盛成《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》，上海中華書局1932 年版，第256 頁。

[13]盛成：《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》，中華書局1932 年版，第10 頁。

[14][法]貝爾托：《當(dāng)程抱一與西洋畫相遇——重逢與發(fā)現(xiàn)（達(dá)·芬奇，塞尚，倫勃朗）》，陳良明譯，褚孝泉主編：《程抱一研究論文集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2013 年版，第142 頁。

[15]晨楓：《中西合壁：創(chuàng)造性的融合——訪程抱一先生》，程抱一：《天一言》，山東友誼出版社2004 年版，第279 頁。

[16]老梅：《華僑大眾文藝》，原載《美洲華僑日報(bào)·新生》（1940 年7 月17 日）。收入李亞萍編《抗戰(zhàn)中的文學(xué)崛起：20 世紀(jì)40 年代美華文學(xué)資料選編》，暨南大學(xué)出版社2021 年版，第233 頁。

[17]溫泉：《廣東文學(xué)論》，《華僑文陣》（美國）1944 年第1 卷第4 期。

[18]溫泉：《華僑文藝十年》，原載1949 年版“華僑文藝叢書之四”《突圍》，收入李亞萍編《抗戰(zhàn)中的文學(xué)崛起：20 世紀(jì)40 年代美華文學(xué)資料選編》，暨南大學(xué)出版社2021 年版，第275 頁。

[19]林水檺、駱靜山合編：《馬來西亞華人史》，吉隆坡：馬來西亞留臺校友聯(lián)合會1984 年版，第85 頁。

[20]高關(guān)中：《推理小說家朱文輝》，《歐華導(dǎo)報(bào)》，2017 年1 月7 日。

[21]（清）陳季同：《吾國》，李華川譯，廣西師范大學(xué)出版社2006 年版，第77 頁。

[22]（清）陳季同：《中國人自畫像》，陳豪譯，金城出版社2010 年版，第14-19 頁。

1.人員素質(zhì)低。基層隊(duì)伍中，特別是村防疫員大多為臨時(shí)雇傭人員，年齡偏大，不能獨(dú)立完成移動智能識讀器的信息錄入和上傳工作，嚴(yán)重影響畜禽標(biāo)識數(shù)據(jù)庫建設(shè)工作的落實(shí)。

[23]李華川：《陳季同編年事輯》，見李華川：《晚清一個(gè)外交官的文化經(jīng)歷》，北京大學(xué)出版社2004 年版，第193 頁。

[24]盛成：《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》，《盛成文集·紀(jì)實(shí)文學(xué)集》，安徽文藝出版社1998 年版，第144 頁。

[25]法文版《歸一集》共5 卷，分別為《我的母親》《我的母親與我》《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》《東方與西方》《歸一與體合》。

[26][28]盛成：《我的母親·敘言》（1933），《盛成文集·紀(jì)實(shí)文學(xué)集》，安徽文藝出版社1998 年版，第1-2 頁，第3 頁。

[27]瓦乃理：《我的母親·引言》，《盛成文集·紀(jì)實(shí)文學(xué)集》，安徽文藝出版社1998 年版，第2-3 頁。

[29][30]盛成：《意國留蹤記》，中華書局有限公司1937 年版，卷頭語，第57 頁。

[31]盛成：《我的母親》，《盛成文集·紀(jì)實(shí)文學(xué)集》，安徽文藝出版社1998 年版，第99 頁。

[32][法]弗利德門：《盛成之使命》，《歐洲雜志》，1930 年4 月15 日。轉(zhuǎn)引自盛成：《海外工讀十年紀(jì)實(shí)》，中華書局1932年版，第261 頁。

[33]盛成：《法譯〈老殘游記〉序言》，《盛成文集》，北京語言文化大學(xué)出版社1997 年版，第365 頁。

[34][法國]米勒·熱拉爾：《詩與畫——程抱一與克洛岱爾》，徐潔譯，褚孝泉主編：《程抱一研究論文集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2013 年版，第42 頁。

[35]最早多源流形成的華夏民族文化共同體就與其他民族文化共同體有著廣泛交流互動（可參閱馮天瑜《中國文化生成史》，武漢大學(xué)出版社，2013 年），之后，春秋戰(zhàn)國、魏晉南北朝、隋唐、宋元等時(shí)期，由華夏民族共同體演化而來的中華民族文化共同體與游牧民族文化、南亞次大陸文化、東北亞文化，乃至歐洲大陸文化都發(fā)生了廣泛、深刻的交流。

[36][法]岱旺（Yvan Daniel）：《中譯本序?yàn)楹问侵袊?？》，岱旺：《法國文學(xué)與中國文化（1846-2005）》，葉莎、車琳譯，中央編譯出版社2019 年版，第7 頁。

[37]程抱一：《與友人談里爾克》，人民文學(xué)出版社2012 年版，第100 頁。

[38][39][40]高宣揚(yáng)、程抱一：《對話》，張彤譯，北京大學(xué)出版社2011 年版，第106 頁，第60 頁，第68 頁。