身心一體：儒家與馬克思論人與自然的關(guān)系

［摘 要］在人與自然的關(guān)系問題上，馬克思和儒家都提出了身心關(guān)系的理解模式。儒家認為，人是天地之心，天地生物之心為仁，所以人心為仁，仁者能夠以天地萬物為一體。馬克思則認為，人的本質(zhì)在改造自然界的過程中得到確證，感性自然界是人的本質(zhì)力量的對象化，是人的無機的身體。這兩種理解模式各自采取了價值論和存在論的分析立場，分別要求通過道德修煉和揚棄異化實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一。這啟示我們，應(yīng)當(dāng)像保護自己的身體一樣保護自然，自覺追求人與自然的和諧。

［關(guān)鍵詞］馬克思；儒家；人與自然；身心關(guān)系

［作者簡介］王瑞雄，北京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生（北京 100083）

［基金項目］北京市教育科學(xué)“十三五”規(guī)劃青年專項課題“基于北京特色資源的思政課生態(tài)文明教育實踐研究”（CCJA17150）；北京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院專項課題“習(xí)近平生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)研究”（MY202201）

一、引言

全球性的生態(tài)危機引起人們對人與自然關(guān)系的廣泛討論，生態(tài)哲學(xué)家們通常將生態(tài)危機歸咎于一種對人與自然關(guān)系的特殊理解：將人與自然理解為主體與客體。這種理解有時候被追溯到普羅塔戈拉（Protagoras）的著名觀點“人是萬物的尺度”，但通常被追溯到西方現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡兒（Descartes）。笛卡兒秉持著一種二元論的世界觀，將世界區(qū)分為精神和物質(zhì)兩種實體，精神是能動的主體，物質(zhì)是被動的客體。人雖然有身體（物質(zhì)），但本質(zhì)是心靈（精神），因此人可以掌握有用的知識，了解自然界各種物體的力量和作用，然后讓它們發(fā)揮所有適合人類的用途，“從而使我們自己成為自然的主人（masters）和擁有者（possessors）”。①隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和工業(yè)體系的狂飆突進，這種精神與物質(zhì)、主體與客體、人與自然的兩分成為現(xiàn)代西方理解人與自然的支配觀念，自然的神圣性蕩然無存，它的價值僅僅是工具價值（instrumental value），自然成為滿足人類利益的工具，在這種情況下，自然任人宰割，慘遭破壞。

因此，許多生態(tài)哲學(xué)家要求改變對人與自然關(guān)系的理解模式，塑造一種新的生態(tài)世界觀（Ecological World Outlook）。這種新的世界觀可能源于生態(tài)學(xué)對世界的認識，比如強調(diào)生物鏈、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)循環(huán)；也可能源于西方前現(xiàn)代的神話世界觀，比如泛靈論、大地崇拜、有機世界觀；還可能源于非西方思想或西方非正統(tǒng)思想，比如亞洲傳統(tǒng)思想、過程哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等。其中最為流行的是生態(tài)整體論（eco-holism）的主張。生態(tài)整體論提出生物社群（biotic community）或地球蓋婭（Gaia）的意象，視人類為從屬于自然的一部分，強調(diào)人類對自然的依賴性和責(zé)任。

如果說主客模式過度夸大了人類主體性的能動作用，看不到人的身體需要，由此導(dǎo)致了人對自然的支配觀念；那么很多時候生態(tài)整體論僅僅將人類視為一種從屬于生態(tài)整體的生物性存在，看不到人的精神力量，抹殺了人的獨特性。因為人雖然是自然的一部分，但卻是自然特殊的一部分。這種特殊性不僅在于相對于自然的其他部分，人類具有自我意識和高等智慧并創(chuàng)造了燦爛的思想文化，而且在于人可以反過來將自然作為自身的一部分。后者正是儒家和馬克思所著重強調(diào)的觀點。

與主客體論和生態(tài)整體論相比，儒家和馬克思提出了不同的觀念，即自然與人的關(guān)系是身體與心靈的關(guān)系。具體而言，儒家認為“人者天地之心”，反過來也可以說“天地萬物是人的身體”；而馬克思則認為“自然是人的無機的身體”，也可以說“人是自然的自我意識”。但畢竟儒家與馬克思的文化背景和問題意識并不相同，因此在將兩者作為解決生態(tài)危機問題的思想資源之前，厘清兩者的異同尤為重要。本文將梳理儒家對自然與人的身心關(guān)系的看法，探討馬克思的相關(guān)論述并對兩者作出比較式的評論，進而闡述這些觀點對于我們應(yīng)對生態(tài)危機的啟示。

二、儒家：人者天地之心

從歷史上看，儒家對人與自然關(guān)系的理解主要存在兩種模式：一種是家庭模式，認為“萬物一家”；一種是身心模式，認為“萬物一體”。家庭模式最早見于《尚書》《周易》中天地父母、萬物兄弟的觀念?！渡袝ぬ┦摹氛f：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！雹佟吨芤住ば蜇浴氛f：“有天地然后萬物生焉?！雹凇吨芤住ふf卦》則將代表天地的乾坤兩卦稱為父母，將分別代表雷、風(fēng)、水、火、山、澤（合起來可代表自然萬物）的震、巽、坎、離、艮、兌六卦等稱為子女。③后來被張載在《西銘》中將其概括為：“乾稱父，坤稱母。……民，吾同胞；物，吾與也。”④張岱年認為，這是“以父喻天，以母喻地，以同胞兄弟喻人與人，以同類喻人與物之關(guān)系”。⑤何炳棣則稱之為：“儒家宗法模式的宇宙本體論?！雹尬覀円部梢詫⒅偨Y(jié)為“萬物一家”（all things belong to one family）的家庭模式。萬物一家與生態(tài)整體論有相似性，但總體而言，前者是以宗法關(guān)系為框架，而后者則是以自然科學(xué)中的生態(tài)系統(tǒng)學(xué)說為基礎(chǔ)。

如果說“萬物一家”主要是強調(diào)天地萬物和人的秩序關(guān)系，那么“萬物一體”則關(guān)注人與宇宙萬物的性質(zhì)關(guān)系，其中蘊含著對人的本質(zhì)和獨特性的深刻思考。因為在儒家看來，萬物一體并非認為萬物與人是同質(zhì)化的一體；恰恰相反，“萬物一體”是人“以萬物為一體”（take everything as one）。這個“以”字說明，在萬物一體化的過程中，人的能動性是關(guān)鍵的一環(huán)。

人之所以能夠“以萬物為一體”，是因為人是天地之心，能夠以天地萬物為身?！抖Y記·禮運》第一次提出人是天地之心的觀念：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！雹弑M管這里并沒有清楚指明天地之心的具體意涵，但至少已經(jīng)可以看出人是天地之間有意識并且通靈聰明的存在，能夠品嘗滋味、辨識聲音和披著各色服飾。這也標(biāo)志著儒家對人的身份的高度自覺。宋儒將這一說法進一步發(fā)揚光大，如張載說，人可以“為天地立心”。①因此，人是天地之心的說法實際上是一種價值判斷，是儒家對人在天地之間的價值定位，為天地立心則是儒者的價值追求。朱熹也說過：“‘人者，天地之心?！瘺]這人時，天地便沒人管?！雹谌耸棺约撼蔀樘斓刂?，不僅是價值追求，而且是道德責(zé)任，即應(yīng)該把天地“管起來”。王陽明也說：“夫人者，天地之心。”③王夫之則將天地之心理解為天地的主持，他說：“自然者天地，主持者人。人者天地之心?！雹芸梢姡瑢⑷死斫鉃樘斓刂?，是貫穿儒學(xué)史的重要觀念。

但是，“為天地立心”，或者“管天地”，或者“主持天地”，都不能理解為西方理性主義意義上的對自然的規(guī)劃和改造，而是具有特定的儒家道德意義。這種道德意義來源于一種特殊的宇宙論背景，涉及儒家對天地之心特定含義的理解。具體而言，就是儒家所說的“天地之大德曰生”⑤和“天地生物之心為仁”⑥?！吨芤住ゅ琛吩诮忉審?fù)卦的時候說：“復(fù)，其見天地之心乎。”⑦復(fù)卦六爻中上五爻為陰，最下一爻為陽，表示陽氣初生，一陽來復(fù)如冬去春來，又如起死回生，所以說“從復(fù)卦上，可以看到天地的用心吧”。⑧可見天地的用心就在于使陽氣生長，萬物復(fù)蘇。這就是“天地之大德曰生”?？鬃右舱J為上天無言而生長萬物，他曾說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”⑨宋明儒學(xué)將這種生長萬物的天地之大德與作為倫理情感的“仁”聯(lián)系起來作了明確闡發(fā)。朱熹認為“天地之心別無可做，‘大德曰生’，只是生物而已”；⑩“天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心”。？輥？輯？訛他進一步指出：“‘人皆有不忍人之心’者，是得天地生物之心為心也?！?？輥？輰？訛按照孟子的說法，所謂“不忍人之心”，即仁之端也。朱熹解釋說：“‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。”？輥？輱？訛這是說人由天地之仁心所生，所以人心也是仁心。但是天地之仁心就一定生出萬物（包括人類）之仁心嗎？所以朱熹又有一個解釋說：“天地生物之心是仁；人之稟賦接得此天地之心方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也?！?？輥？輲？訛這里說的是，因為人的稟賦所以才獲得了這種仁心的本質(zhì)。無論如何，在儒家看來，天地生物之心是仁，而人又是天地之心，人的本心和本質(zhì)即仁。

從這種儒家觀念來看人與天地自然的關(guān)系，可以說人是天地的仁心，是自然的道德意識。正因為人是天地的仁心和道德意識，反過來天地萬物則是人自己的“身體”，所以這并不能簡單地稱為“道義的人類中心主義”。①二程說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！雹谟终f：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”③可見，人如果能充分實現(xiàn)自身的本質(zhì)，達到仁的境界，將能夠?qū)⒆匀蝗f物感受為人的自身，仁愛自然萬物就和珍愛自己的身體一樣。王陽明進一步說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”④從這里也可以看出，儒家對萬物一體狀態(tài)的確認主要是感受性的，也就是“愛”和“疾痛之切于吾身”。對于儒家來說，“以天地萬物為一體”絕不能理解為一種視角的轉(zhuǎn)換，如《莊子·齊物論》說的“道通為一”⑤和《莊子·秋水》說的“以道觀之，物無貴賤”⑥；也不是因為萬物之中流轉(zhuǎn)著同樣的真理，如《莊子·知北游》說的道“無所不在”甚至“在屎溺”；⑦更不是因為萬物由同樣的質(zhì)料構(gòu)成，在根本上是同質(zhì)的，如《莊子·知北游》說的“通天下一氣耳”。⑧當(dāng)然，可以籠統(tǒng)地說中國古代自然觀主張“存有的連續(xù)性”，⑨如張載的氣論引用過“通天下一氣耳”的話，王陽明也使用過“一氣流通”之類的話頭以說明人心與天地鬼神萬物不相間隔，⑩但卻絕不能認為儒家主張的萬物一體僅僅是指萬物在質(zhì)料上的相同，否則道德修煉就是多此一舉了。

儒家之所以認為萬物一體，是因為仁本身源于人的惻隱之心或不忍之心，而這種不忍之心擴展到自然萬物，自然會對自然萬物的遭遇感同身受，或者反過來，如果通過修煉和移情等感通萬物，看到它們的不幸遭遇自然而然會心生不忍。這種不忍并非由于不忍的意向?qū)ο笥懈兄?，而是因為人心有感知，所以一體之仁的對象不僅包括有感知的動物，還包括植物和其他無機物。王陽明認為，仁者見到孺子的危險、鳥獸的哀鳴、草木的摧折、瓦石的毀壞，都會有惻隱、不忍、憫恤、顧惜之心，所以一體之仁不僅包括同類、有知覺者、有生意（生機）者，也包括其他無生機者。這才真正談得上“天地萬物一體之仁”。能夠達到這種境界的人，就被王陽明稱為“大人”，即“大人者，以天地萬物為一體者也”。？輥？輯？訛

由此可見，儒家以天地之心作為人的價值定位，并用生生之仁規(guī)定天地之心，引出人心之仁即是天心之仁，仁者可以以天地萬物為一體。這一方面給出了人心之仁的宇宙論支撐，打造了一種道德形而上學(xué)（moral metaphysics）；另一方面又將人際之仁擴展到了天地萬物一體之仁，使人能夠以天地萬物為自己的身體。黃勇稱之為“情感主義的環(huán)境美德倫理學(xué)”。？輥？輰？訛但是需要注意的，萬物一體并不僅僅是一個主觀認同或同感（empathy）的問題和倫理學(xué)的問題，而是有其本體論的意涵。就是說，這是一種具有倫理性和價值意向性的自然觀，？輥？輱？訛“人與萬物之間有一種生命上的內(nèi)在關(guān)系，關(guān)愛萬物就是關(guān)愛人類自身”。①所以，這不僅遠遠擴大了如現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)所主張的人類的道德關(guān)懷的范圍，更關(guān)鍵的是提出了迥異于主客體模式的理解人與自然關(guān)系的新模式。而擴展主義的西方環(huán)境倫理學(xué)往往還隱隱處于主客體模式之中。

三、馬克思：自然是人的無機的身體

如果說儒家主要是以天地之心來界定和規(guī)范人心，以宇宙自然生生之仁來解釋和論證人心之仁；那么馬克思則是從人的本質(zhì)來理解和規(guī)定自然界，從人的本質(zhì)的實現(xiàn)和確證來把握自然界的位置和作用。因此，如何理解人是馬克思理解自然的前提。

馬克思認為，人的類本質(zhì)就是“自由的有意識的活動”②“有意識的生命活動”③。馬克思明確指出：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”④人與其他動物不同，其他動物的生命活動主要服從本能，在本能的生命活動中，動物的意識與這種活動直接融為一體，無法將自己的生命活動作為生活整體來籌劃。因此，動物缺乏嚴格的對象意識，相應(yīng)也就缺乏嚴格的自我意識，因為對象意識同時就是自我意識，即被籌劃的生活整體總是作為我的生活而被籌劃的。因為動物活動是意識直接與生命活動融為一體的本能活動，所以動物的存在只是一種自在的（being-in-itself）、自然的存在。與此相反，“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”。⑤所以在馬克思看來，人的自由活動是指他能夠把自己的生活作為對象，而不是沉浸和融化在生活之中。用存在主義的話說，與動物相比，人是一種自為（being-for-itself）的存在。

潛在的本質(zhì)要求現(xiàn)實的確證，無論何種本質(zhì)，如果不能獲得現(xiàn)實的確證，那么其始終是非存在的、未實現(xiàn)的和有缺陷的。正因為人的本質(zhì)是自由自覺的生命活動，這種本質(zhì)不是抽象的規(guī)定，而是活生生的感性活動，所以人需要在改造對象世界的過程中獲得自身本質(zhì)的確證。而人所面對的最大對象世界就是自然界。馬克思認為：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物?！雹匏J為，與動物的生產(chǎn)相比，人的生產(chǎn)更全面、更自由，因為他可以在不受肉體需要的影響時生產(chǎn)，甚至這時才真正的生產(chǎn)，也可以自由面對自己的產(chǎn)品；人的生產(chǎn)更具生產(chǎn)力，因為他可以再生產(chǎn)整個自然界；人的生產(chǎn)更美，因為他可以按照美的規(guī)律來生產(chǎn)。但是，這里的關(guān)鍵不在于人比動物的生產(chǎn)能力更高更強，而在于“通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。⑦在生產(chǎn)實踐中，人類“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”，①“一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身”。②在此，馬克思提出了“自然是人的無機的身體”的著名命題。他說：“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體?！雹垡环矫?，從理論領(lǐng)域來看，一切自然事物都是科學(xué)和藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是“人的精神的無機界”；另一方面，人靠自然產(chǎn)品來生活，這些事物是人的生活和人的活動的一部分。所以，自然界就它不是人的身體而言，是人的無機的身體。這說明，不僅可以說人是自然的一部分，從人的存在的角度來看，自然也是人的一部分。

正是在這個意義上，馬克思認為在社會歷史中形成的自然界是人本學(xué)的自然界。他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)?！雹芤酝娜藗兛偸菑耐庠诘挠杏眯陨侠斫馊伺c自然的關(guān)系，認為自然為人的生存提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，而僅僅把宗教、政治和文學(xué)藝術(shù)等精神文化理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動。在馬克思看來，這不過是因為在工業(yè)進程中，人的勞動以及勞動對象都是以異化的形式出現(xiàn)的?！耙虼耍绻压I(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”。⑤“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”⑥

馬克思將改造過的自然界理解為人本學(xué)的自然界，但未改造過的自然界和人類產(chǎn)生之前的自然界也是人本學(xué)的自然界嗎？馬克思進一步認為，哪怕是還未改造過的感性的自然界也無非是人的感性，這兩者是一回事。“因為直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性（這是同一個說法）”，⑦而“任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相造應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限”。⑧所以，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”；⑨而人的實踐，人的感性活動，也正是對感性活動的對象（也就是感性自然界）的真正肯定。在這里，人的感性活動不僅是人本學(xué)的規(guī)定，而且是對相應(yīng)的感性對象的本體論的肯定。這些感性活動不僅包括加工這種典型的改造活動，也包括吃、喝、看、聽等非典型的改造活動。因為非典型的改造活動同樣是一個人的本質(zhì)能力的對象化的過程。

對于人類產(chǎn)生之前的自然界，馬克思通過歷史的目光將自然史和人類史統(tǒng)一起來。他當(dāng)然承認自然的先在性，但同時認為這只有在將人看作與自然界不同的東西時才有意義，并且這種論斷與“人是自然的一部分”的說法缺乏融貫性（coherence）。如果有人問誰生出了第一個人和整個自然界，馬克思的回答是：這一問題“本身就是抽象的產(chǎn)物……那樣提問，你就會把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的”。①如果承認人是自然的一部分，人是從自然中發(fā)展出來的，那么可以說前人類的自然已經(jīng)具有了發(fā)展出人來的潛在本質(zhì)。在一種歷史的眼光下，可以說，前人類的自然是人類的準(zhǔn)備階段，是自然生成為人的一個環(huán)節(jié)，自然史和人類史在歷史維度下被統(tǒng)一起來。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”，②“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）。歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實部分，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”。③

所以，在馬克思的理解中，自然界生成為人，并且在人那里達到了自我意識和自由本質(zhì)。正如施密特（Alfred Schmidt）所總結(jié)的：“自然在人那里達到自我意識，通過人的理論的、實踐的活動，它和自身結(jié)合起來。……人的活動自身則是‘人的生存的自然條件，因而是自然的自身運動。”④就此而言，人與自然的關(guān)系既可以說是自然的自我意識與自身的關(guān)系，也可以說人與他的無機的身體的關(guān)系。因此才可以說，徹底的自然主義和徹底的人本主義是一回事，馬克思的人本主義本身就是一種深刻的生態(tài)主義。⑤而僅僅爭論馬克思是否具有一種生態(tài)學(xué)世界觀，恰恰扭曲和稀釋了馬克思思想的本來面目和深刻見解。

四、評論與啟示

對比儒家“人者天地之心”的命題與馬克思“自然是人的無機的身體”的命題，可以發(fā)現(xiàn)兩者對“自然和人”都采取了一種“身與心（意識）”的理解模式，既強調(diào)人是自然的一部分（作為自然的意識），又強調(diào)自然是人的一部分（作為人的身體），并且在人與自然的辯證關(guān)系中強調(diào)人與自然的一體性。人與自然的關(guān)系，既不是“我與它”（I and the other）的關(guān)系，也不是“我與你”（I and you）的關(guān)系，而是“我與己”（I and myself）的關(guān)系。然而，儒家和馬克思的思想視角、批判對象和實踐方向等方面依然有所不同。

儒家采取了價值論的立場，希望通過一種道德形而上學(xué)論證人的道德根基。儒家“人者天地之心”命題通過預(yù)設(shè)一種道德宇宙觀為人的仁心提供合法性。實際上，以宇宙秩序來論證人心秩序是古代思想文化的普遍做法，其中蘊含的一條默認的原理是宇宙或自然與人的同一性。但是這里有三條道路可以選擇：一是客觀研究宇宙秩序，并以其原理來解釋人心秩序；二是在對人性人心有所規(guī)定的情況下，將其性質(zhì)賦予宇宙秩序，這時候宇宙秩序僅僅作為將人心秩序合法化的模型；三是在宇宙秩序和人心秩序之外設(shè)定一個更加高級無上的價值本原，以此來規(guī)定宇宙和人心。第一條道路往往走向理性人性論。第三條道路則是基督教采取的道路，以上帝規(guī)定自然和人性?？梢哉f儒家采取的是第二條道路，在邏輯上首先承認人心之仁，其次設(shè)定天心之仁，最后反過來以天心之仁論證人心之仁。所以孔子和孟子罕言天道卻建立了儒家的根基，宋明儒學(xué)只是補足了對儒家人性論的宇宙論證明。儒家的“天人合一”思想可以說是“因人事以設(shè)天道，推天道以明人事”，神道設(shè)教，道不遠人。

因為儒家采取了價值論和道德主義的立場，所以認為人與自然的分裂是因為人的私欲蒙蔽了自己的本心（本性或良知）而變得麻木不仁，人的責(zé)任在于識仁與成仁。程顥說：“學(xué)者須先識仁?！雹俣R仁可以粗略分為兩種方向：一種是觀萬物之仁，表現(xiàn)為觀萬物之生意。他又說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！雹谒^“仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象”，③所以他說要“觀天地生物氣象”。④據(jù)說程顥窗前茂草不除，是為了常見造物生意，養(yǎng)魚數(shù)尾，是為了觀萬物自得之意。⑤另一種是回復(fù)本心之仁，也就是去除私欲之遮蔽，致良知。王陽明認為，“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也”。⑥因此，在儒家看來，在實踐中進行道德修煉，觀萬物生意，致本心良知，就成為感受人與自然的一體性的關(guān)鍵。

與儒家不同的是，馬克思提出“自然是人的無機的身體”時采取的是存在論的立場，完全立足于對人的活生生的存在的現(xiàn)象學(xué)分析，描述了人的感性實踐活動和自然作為這一活動的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)的特性。正如他在批判黑格爾（Hegel）和費爾巴哈（Feuerbach）時指出的，理解人與自然的關(guān)系既不能從抽象思維、從概念的角度出發(fā)，將自然界具體的現(xiàn)實變化理解為概念之間的辯證運動，甚至理解為神秘的絕對精神的自我外化，這是無據(jù)的和空想的；也不能僅僅從感性直觀出發(fā)，把現(xiàn)成的自然界當(dāng)作永恒的自然界直接接受下來，而看不到人類社會歷史對自然界巨大的塑造作用，也看不到人與其他動物的類的差異。正是在對人的活生生的感性存在活動的描述中，馬克思發(fā)現(xiàn)人的類本質(zhì)是自由自覺的生命活動，是在改造自然界的過程中實現(xiàn)本質(zhì)力量對象化的活動。

因此，在馬克思看來，人與自然的分裂就在于改造自然界的過程和結(jié)果的異化，本來是自我的東西（自我的勞動和自我的勞動成果）反倒變成異己的、壓迫的東西了。之所以如此，則是因為勞動的異化。勞動異化首先表現(xiàn)在勞動過程和勞動成果與勞動主體相異化，繼而導(dǎo)致勞動者與他的人類本質(zhì)相異化，以及人與人之間的關(guān)系相異化。于是，在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量就以異化的、僅僅從物質(zhì)有用性的角度來衡量并呈現(xiàn)在人面前。同樣，人在生產(chǎn)過程中感受到的也都是不適、壓抑、扭曲等異化感。馬克思拒絕克服異化的純哲學(xué)方案，因為這不是一個理論問題而是一個實踐問題。他認為人的責(zé)任就在于擺脫改造自然界時的異化，實現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的自由。這當(dāng)然并不意味著徹底選擇放棄改造自然界，而是在改造自然界的過程中，自由聯(lián)合起來的生產(chǎn)者共同控制與合理調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)變換，遵循自然規(guī)律和人類本性來進行物質(zhì)變換，揚棄掉以往物質(zhì)變換的盲目性和粗糙性。⑦

由此可見，儒家和馬克思盡管都運用身心模式來解釋自然與人的關(guān)系，但他們關(guān)注的問題和分析重點并不相同，這是不能盲目比附的。不過，儒家和馬克思的這種理解模式對我們依然有以下幾點啟示：

第一，理解人與自然的關(guān)系應(yīng)當(dāng)調(diào)動各種思想資源，但又不能簡單加以混合。在某些方面，儒家與馬克思對人與自然關(guān)系的理解要比流行的人類中心主義和生態(tài)中心主義更為深刻，所以應(yīng)對生態(tài)危機必須深入挖掘中西文化傳統(tǒng)中的生態(tài)思想，進而對傳統(tǒng)思想作出一些生態(tài)詮釋，用以激發(fā)生態(tài)智慧。但是另一方面，由于各種思想之間的差異性，又不能簡單混合，而是必須在細致區(qū)分的基礎(chǔ)上進行更高層次的綜合。

第二，要像保護我們的身體一樣保護自然。這并不能簡單的理解為一種為了說明保護自然的重要性所作出的比喻，而是涉及人的存在根基。對于儒家，這是人作為自然的道德意識的道德責(zé)任，而如果沒有道德，人就只是禽獸。對于馬克思，這涉及人作為自然的自由本質(zhì)的現(xiàn)實展開，如果任意破壞自然界，人不僅會失去其生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，更重要的是將失去自己本質(zhì)得以確證的基礎(chǔ)，繼而喪失自己的本質(zhì)。

第三，人與自然的和諧是自覺的和諧，而非如某些生態(tài)中心主義所主張的天然的和諧。對儒家來說，達到天人合一的境界需要通過持久而深入的道德修煉，以使自己能夠排除私欲、感通萬物，最終與天地萬物為一體，這是一種道德承擔(dān)和道德自覺。而對于馬克思來說，更要揚棄整個異化的歷史，建立共產(chǎn)主義社會，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件；勞動不是謀生的手段，而是生活的第一需要，也就是實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的第一需要；自然界也不再是異己的存在，而真正成為自己的一部分。總之，倒退回某種浪漫的人與自然的原始和諧狀態(tài)是不應(yīng)該也不可能的，要真正實現(xiàn)人與自然的和諧需要全人類的自覺奮斗。

責(zé)任編輯：王俊暐

責(zé)任校對：徐 敏

①Descartes， A Discourse on the Method， trans， Ian Maclean， New York： Oxford University Press， 2006， p. 51.

①王世舜、王翠葉譯注：《尚書》上，北京：中華書局，2012年，第429頁。

②陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第740頁。

③陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第724頁。

④張載：《張子全書》，林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2014年，第53頁。

⑤張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第507—508頁。

⑥何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論》，《哲學(xué)研究》1998年第12期。

⑦王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第269頁。

①張載：《張子全書》，林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2014年，第302頁。

②朱熹：《朱子語類》第3冊，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第872頁。

③王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2016年，第74頁。

④王夫之：《船山易學(xué)》，曾國荃編，曾國藩校刊，王鶴鳴、殷子和整理，北京：中央編譯出版社，2010年，第362頁。

⑤陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第646頁。

⑥黃士毅編：《朱子語類匯?！返?冊，徐時儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426頁。

⑦⑧陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第230頁。

⑨楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2015年，第271頁。

⑩朱熹：《朱子語類匯?！返?冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第1781頁。

？輥？輯？訛朱熹：《朱子語類》第1冊，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第4頁。

？輥？輰？訛朱熹：《朱子語類》第4冊，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第960頁。

？輥？輱？訛朱熹：《朱子語類》第1冊，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第64頁。

？輥？輲？訛黃士毅編：《朱子語類匯?！返?冊，徐時儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426頁。

①白奚：《儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義》，《中國哲學(xué)史》2004年第2期。

②程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第65頁。

③程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126頁。

④王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2016年，第74頁。

⑤陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（上），北京：商務(wù)印書館，2016年，第75—76頁。

⑥陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（上），北京：商務(wù)印書館，2016年，第487頁。

⑦陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（下），北京：商務(wù)印書館，2016年，第662頁。

⑧陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（下），北京：商務(wù)印書館，2016年，第646頁。

⑨杜維明：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》，《世界哲學(xué)》2004年第1期。

⑩王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2016年，第115頁。

？輥？輯？訛王守仁：《王陽明集》（下），王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2016年，第823頁。

？輥？輰？訛黃勇：《儒家環(huán)境美德倫理》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第3期。

？輥？輱？訛陳來：《道德的生態(tài)觀——宋明儒學(xué)仁說的生態(tài)面向及其現(xiàn)代詮釋》，《中國哲學(xué)史》1999年第2期。

①蒙培元：《仁學(xué)的生態(tài)意義與價值》，《中國哲學(xué)史》2007年第1期。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

④《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163頁。

①《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第208頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁。

④《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第192頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193頁。

⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194頁。

⑧《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191頁。

⑨《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第220頁。

①《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196頁。

③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194頁。

④施密特：《馬克思的自然概念》，歐力同、吳仲昉譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第78—79頁。

⑤鄧曉芒：《馬克思人本主義的生態(tài)主義探源》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2009年第1期。

①程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第66頁。

②程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。

③程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第105頁。

④程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第134頁。

⑤黃宗羲：《黃宗羲全集》第3冊，吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第699頁。

⑥王守仁：《王陽明集》（下），王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2016年，第823頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928—929頁。