“名號(hào)”與“治亂”：董仲舒教化思想的意圖展現(xiàn)

摘"要：董仲舒將“名號(hào)”作為推行教化、達(dá)成良治的觀念前提。具有天意權(quán)威性的“名號(hào)”由自然世界之摹狀轉(zhuǎn)化為意義世界之建構(gòu)，包含豐富的政治與倫理意蘊(yùn)?！懊?hào)”不僅具有“制名指實(shí)”的作用，更加具有理想秩序的建構(gòu)性功能?！熬酢睂?duì)于治理秩序具有不可替代的作用，“君王”名號(hào)在描述其地位之所指的同時(shí)，更是規(guī)范了其職責(zé)之所在。作為君王治理和引導(dǎo)的對(duì)象，民眾之性雖有“善”之潛能，但并沒(méi)有形成“善”之現(xiàn)實(shí)。通過(guò)對(duì)“民”“性”“善”的“正名”，董仲舒論證了君主推行教化的必要性和以倫常綱紀(jì)為教化內(nèi)容的合理性，展現(xiàn)了他通過(guò)“深察名號(hào)”來(lái)解決“治亂問(wèn)題”的政治意圖。董仲舒將“名號(hào)”與“治亂”關(guān)聯(lián)起來(lái)，有利于儒家德禮教化的推行，但同時(shí)也容易導(dǎo)致“觀念先行”的趨向。

關(guān)鍵詞：董仲舒"名號(hào)"治亂"教化

作者朱承，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授（上海"200062）。

王船山曾說(shuō)：“董仲舒天人之對(duì)，歷數(shù)千年而見為不刊。嗣起者，競(jìng)起以陳當(dāng)世之務(wù)，為得為失，為利為病，為正為邪，為安為危，人百其言，言百其指，以爭(zhēng)效之于天子。天子所求于士以共理天下者，正在于斯?！盵1]132在船山看來(lái)，董仲舒的“天人之對(duì)”對(duì)后世的策問(wèn)傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，集中代表著儒家士大夫調(diào)動(dòng)平生所學(xué)應(yīng)對(duì)當(dāng)世之務(wù)以求天下之治的現(xiàn)實(shí)情懷。船山的這一評(píng)論見識(shí)深刻，如所周知，董仲舒在“天人三策”中，從其對(duì)時(shí)代問(wèn)題的診斷出發(fā)，提出了改善和加強(qiáng)漢代政權(quán)治理能力的針對(duì)性建議，這是董仲舒在中國(guó)歷史上最為耀眼的表現(xiàn)，更對(duì)后世儒生落實(shí)“去亂達(dá)治”的政治關(guān)懷有著示范性作用。董仲舒的平生關(guān)懷在于通過(guò)普遍推行儒家的禮教而實(shí)現(xiàn)“去亂達(dá)治” 參見朱承：《從天道到教化：董仲舒的公共性思想》，《倫理學(xué)研究》2023年第6期。，從而促成天下的長(zhǎng)治久安。對(duì)于董仲舒來(lái)說(shuō)，落實(shí)“去亂達(dá)治”的政治關(guān)懷需要依靠儒家的禮教，而儒家禮教能否推行則依賴于“名號(hào)”問(wèn)題的澄清與否。

孔子說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）照孔子所言，如果人們不知道如何安排自己的言語(yǔ)、行動(dòng)才是恰當(dāng)?shù)模褪巧鐣?huì)秩序混亂的表現(xiàn)，而儒家有責(zé)任使得人們明確如何去恰當(dāng)合理地言行。孔子認(rèn)為，“正名”是使得民眾“手足有措”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)共同體“治理有序”的前提，董仲舒繼承了孔子的“正名”思想。在儒家的敘述傳統(tǒng)里，如何實(shí)現(xiàn)“去亂達(dá)治”是其政治哲學(xué)思想中最為核心的問(wèn)題意識(shí)，董仲舒也是這一問(wèn)題意識(shí)的堅(jiān)定貫徹者。董仲舒將現(xiàn)實(shí)的治亂問(wèn)題作為其思考的重心，希望能為解決治亂問(wèn)題貢獻(xiàn)智慧。在董仲舒關(guān)于治亂問(wèn)題的思考中，如同孔子關(guān)于“正名”的思考一樣，“名號(hào)”具有根本性和前提性意味，所謂“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)”[2]277-278，又所謂“治國(guó)之端在正名”[2]66。在董仲舒看來(lái)，如果期待天下大治，首要在于觀念上立乎其大而后以此對(duì)天下萬(wàn)民予以引導(dǎo)，而“名號(hào)”則是觀念引導(dǎo)的根本所在。為《春秋繁露》做“義證”的清代學(xué)者蘇輿曾在相關(guān)內(nèi)容的案語(yǔ)中明確指出“名號(hào)”的政治治理意義，他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的“名分”與“名教”二詞皆與“名號(hào)”相關(guān)，且與治亂密切相關(guān)：“故分曰名分，教曰名教，分與教皆生于名，俾天下懔然而不敢犯，此治世之樞要也?！盵2]278也即是說(shuō)，“名號(hào)”問(wèn)題是天下治理的關(guān)鍵所在。如所周知，相對(duì)于客觀實(shí)在而言，“名號(hào)”是人的意識(shí)建構(gòu)，是對(duì)世界之在及其秩序形態(tài)的稱謂與描摹，既展現(xiàn)著世界的現(xiàn)存狀態(tài)，也寄托著對(duì)世界應(yīng)然狀態(tài)的期許。從政治哲學(xué)的角度看，如何認(rèn)識(shí)“名號(hào)”及其內(nèi)涵，關(guān)涉對(duì)現(xiàn)存秩序的理解以及對(duì)理想狀態(tài)的籌劃。本文將以“名號(hào)”問(wèn)題為中心，展現(xiàn)董仲舒通過(guò)“名號(hào)”討論引出“君王推行禮教治理”的政治意圖。

一、作為理想建構(gòu)的“名號(hào)”

基于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的觀察和思考，思想家常常有著對(duì)人類生活理想形態(tài)的構(gòu)思，這一構(gòu)思通過(guò)人所制造的“名號(hào)”來(lái)表達(dá)。何為“名號(hào)”？董仲舒提出：“古之圣人，謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號(hào)之為言，謞而效也。謞而效天地者為號(hào)，鳴而命者為名。”[2]278如其所言，天然能夠發(fā)出的聲響稱之為“號(hào)”，在人的生產(chǎn)生活中逐漸被賦予意義的鳴叫稱之為“名”?！懊迸c“號(hào)”都來(lái)自人對(duì)自然的效仿并被賦予了人與人之間能夠溝通的意義標(biāo)識(shí)，從自然的聲響變成具有固定意義的指稱，“名號(hào)”由此產(chǎn)生，即由自然之狀轉(zhuǎn)換到意義之境。從一定意義看，“名號(hào)”意味著人實(shí)現(xiàn)了從自在世界到為我世界的躍進(jìn)。這只是董仲舒對(duì)“名號(hào)”產(chǎn)生歷史過(guò)程的描述，他對(duì)“名號(hào)”還有著更加富含治理意圖的建構(gòu)性理解。

董仲舒認(rèn)為，“名號(hào)”是對(duì)客觀事物、人類事務(wù)的指稱，“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也”[2]283。既然“名號(hào)”是對(duì)自然和既存世界的描述，那就具有真實(shí)性，但董仲舒沒(méi)有停留于此，他強(qiáng)調(diào)“名號(hào)”的真實(shí)性是為了凸顯“名號(hào)”的價(jià)值性意義。在人類生產(chǎn)生活中自然而然生長(zhǎng)出來(lái)的“名號(hào)”，經(jīng)由人類生產(chǎn)生活的歷史過(guò)程又被賦予了更為重要的意義，這一意義就在于“名號(hào)”意味著人類生活中的正當(dāng)性。董仲舒提出：“名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也?！盵2]278天地具有最高權(quán)威性，“名號(hào)”是天地之理的總括性展示，從“名號(hào)”中可以窺見是非曲直的天地之理，由此，“名號(hào)之正”就是“天地大義”。人類效法天地而建構(gòu)的“名號(hào)”系統(tǒng)因天地的至上性而獲得了權(quán)威性，從而符合“名號(hào)之正”的人類生活秩序才具有正當(dāng)性。“名號(hào)”系統(tǒng)是天意的表現(xiàn)，因而具有權(quán)威性，“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”[2]278-279。天的意志雖然具有最高權(quán)威，但這一意志必須通過(guò)人而展現(xiàn)出來(lái)。圣人法天立道，發(fā)現(xiàn)并傳達(dá)了天意，將其表現(xiàn)為所創(chuàng)制的“名號(hào)”，因而“名號(hào)”在董仲舒這里實(shí)際上是天意的代名詞，蘊(yùn)含著天賦的必然性。換言之，具有何種“名號(hào)”，就必須要體現(xiàn)這一“名號(hào)”所蘊(yùn)含的價(jià)值。如在最為重要的人倫關(guān)系之“名號(hào)”表達(dá)中，“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，暝也。士不及化，可使守事從上而已”[2]279。既然“受命之君”是天意所予，那么就意味“君”這一“名號(hào)”具有崇高的正當(dāng)性，同時(shí)也因此要承擔(dān)對(duì)于天的責(zé)任和義務(wù)，即以“天之子”為自己的名位認(rèn)定。一方面，“天之子”對(duì)天要恪盡孝道；另一方面，“君”由于是“天之子”，故而也是人世間最尊貴者。確定了“君”即是“天子”這一“名號(hào)”，表面上看，董仲舒是強(qiáng)調(diào)了“君”對(duì)“天”的義務(wù)和責(zé)任，但同時(shí)更是強(qiáng)調(diào)了“君”在人間秩序?qū)蛹?jí)中的最高位置，這就為君王代表天意來(lái)推行教化提供了合法性基礎(chǔ)。董仲舒還提出，“君”之下的諸侯、大夫、士、民等身份名號(hào)，也意味著各自所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，而這需要以“名號(hào)”去引導(dǎo)，如諸侯應(yīng)該按照“諸侯”名號(hào)的導(dǎo)引去恭謹(jǐn)?shù)仨樂(lè)钐熳?，“大夫”之名?hào)意味著在堅(jiān)守忠信禮義等倫理原則方面要高于常人，“士”之名號(hào)意味著“任事”也即去具體擔(dān)當(dāng)公共事務(wù)，“民”之名號(hào)意味著尚未為道所化、認(rèn)識(shí)到自己在認(rèn)知上的不足并能接受教化且按照教化的要求行事的人。從董仲舒對(duì)君、諸侯、大夫、士、民等名號(hào)的解釋可知，每個(gè)階層（不同“名號(hào)”）的人都分別承擔(dān)了不同的責(zé)任，以君（天子）為最高位建構(gòu)了人類生活秩序，人們要時(shí)刻提醒自己按照自己的“名號(hào)”承擔(dān)社會(huì)責(zé)任、保障社會(huì)秩序。在人類生活中，只要不同名號(hào)的階層、群體、個(gè)人按照“名實(shí)相符”的原則各安其位、各司其職，就能符合天意，實(shí)現(xiàn)理想的生活秩序。在對(duì)“名號(hào)”的論證中，董仲舒以在歷史過(guò)程中形成的儒家政治倫理秩序作為“天意”，并以“名號(hào)”的方式來(lái)確定人在社會(huì)生活中的職責(zé)、位分，將觀念性的“名號(hào)”作為先驗(yàn)合理性的表征，教化并倡導(dǎo)人們遵守政治、倫理秩序。可見，“名號(hào)”是董仲舒理想秩序建構(gòu)過(guò)程中的關(guān)鍵一環(huán)，即賦予既定接受的“名號(hào)”（特別是倫理政治領(lǐng)域中的“名號(hào)”）以神圣性、權(quán)威性，并明確“名號(hào)”所蘊(yùn)含的實(shí)際要求，從而穩(wěn)固現(xiàn)實(shí)中的儒家倫理、政治秩序，達(dá)到其心目中的理想社會(huì)生活。

促成理想秩序的實(shí)現(xiàn)，這是確立“名號(hào)”的總體原則。當(dāng)然，董仲舒對(duì)“名”與“號(hào)”也進(jìn)行了一定區(qū)分，除了前述天然與人為的區(qū)分外，董仲舒還認(rèn)為：“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目?！盵2]280也就是說(shuō)，“號(hào)”是對(duì)類意義上事物、事務(wù)的一般性稱謂，而“名”則是對(duì)同類的不同事物、事務(wù)的特定性稱謂。舉例來(lái)說(shuō)，“祭”是對(duì)“享鬼神”一類事務(wù)的總稱，但還因?yàn)椴煌竟?jié)的祭祀而設(shè)有專（散）名，如春祠、夏礿、秋嘗、冬烝等；“田”是對(duì)“獵禽獸”一類事務(wù)的總稱，也還因?yàn)椴煌竟?jié)的田獵而設(shè)有專（散）名，如春苗、秋蒐、冬狩、夏狝等。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們所使用的“號(hào)”與“名”存在一般性與特殊性之別，但董仲舒之所以強(qiáng)調(diào)“號(hào)”與“名”的這個(gè)差異，不是為了論證一般與個(gè)別的邏輯問(wèn)題，而是為了強(qiáng)調(diào)“名號(hào)”與“天意”相關(guān)，天有四時(shí)之分，因而人類使用的“名號(hào)”相應(yīng)地也有如上的四時(shí)之異，“無(wú)有不皆中天意者”[2]281。往圣先王因?yàn)楂@得“天意”的啟示而制名，而后代的人則按照所制之名在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)之，而實(shí)現(xiàn)則意味著通過(guò)行動(dòng)去符合“天意”。由此而言，人們正在使用的“名號(hào)”具有正當(dāng)性，是“天意”在人類事務(wù)上的反映，而人事必須符合既定的“名號(hào)”，在一定意義上說(shuō)就是“從天意出而復(fù)歸之”，所謂“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”[2]281。就常識(shí)而言，本來(lái)是先有事物、事務(wù)之“實(shí)”，人類在生活中不斷地進(jìn)行“制名于實(shí)”的觀念性活動(dòng)，但到了董仲舒這里，就變成了先有事物、事務(wù)之“名”的權(quán)威性，由于“名號(hào)”得之于“天”，因此事物、事務(wù)順應(yīng)“名號(hào)”就是順應(yīng)天意，天人之間由“名號(hào)”的中介作用實(shí)現(xiàn)了“實(shí)副于名”的合一，也就是蘇輿所謂的“聞其名則喻其實(shí)”[2]278。

董仲舒對(duì)于“何為名號(hào)”的集中回答是“因天以制名”，即“名號(hào)”產(chǎn)生于圣人對(duì)自然世界的理解與描摹，進(jìn)而在人類生活中形成了具有特定所指的意義世界?！懊?hào)”包含著豐富的價(jià)值意蘊(yùn)，在政治與倫理生活中，不同的“名號(hào)”意味著不同的責(zé)任與職分。由于來(lái)源于天意的“名號(hào)”具有先驗(yàn)的正當(dāng)性，所以對(duì)于董仲舒來(lái)說(shuō)，在人類生活中，實(shí)際上不是“制名于實(shí)”，而是“循名以責(zé)實(shí)”，即現(xiàn)實(shí)事務(wù)的正當(dāng)性來(lái)源于“名號(hào)”的正當(dāng)性，人們需要做的是按照“名號(hào)”來(lái)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即“觀念”制約“行動(dòng)”。董仲舒接受了儒家歷史上流傳下來(lái)的各類具有觀念性意義的“名號(hào)”，并賦予了其合乎天意的正當(dāng)性，因此，現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的生活要“合乎名號(hào)”才是積極和理想的。對(duì)于董仲舒來(lái)說(shuō)，只要人們所做的實(shí)際事務(wù)符合“名號(hào)”的內(nèi)在要求，理想生活狀態(tài)就能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，“名號(hào)”的內(nèi)在要求具體是什么，則由儒家心目中的圣賢或者經(jīng)典來(lái)進(jìn)行闡釋，比如董仲舒自己對(duì)于《春秋》的理解在一定意義上就是對(duì)于“名號(hào)”的闡釋，實(shí)際生活的事務(wù)要與《春秋》中的“名號(hào)”相副，這體現(xiàn)了“天人合一”的原則。質(zhì)言之，“名號(hào)”實(shí)際上就是董仲舒借助天意的權(quán)威性建構(gòu)出來(lái)的“理想范型”，其實(shí)質(zhì)在于人事的需要，“名號(hào)之由人事起也”[2]466。這一范型中的內(nèi)容由其通過(guò)對(duì)經(jīng)典或者歷史的解釋來(lái)予以填充，如果按照他們所解釋的“名號(hào)”來(lái)安排生活秩序，就一定能實(shí)現(xiàn)“由亂達(dá)治”，即符合“名號(hào)”所設(shè)定的天下秩序就是“天下大治”。董仲舒圍繞“名號(hào)”的論證，集中表現(xiàn)了理論家們?cè)噲D用觀念來(lái)框定現(xiàn)實(shí)的企圖，即以觀念來(lái)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)、教化民眾進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理想秩序。

二、君王“名號(hào)”之深察

對(duì)于君王來(lái)說(shuō)，“治亂廢興在于己”[3]2500。君王是治亂問(wèn)題的綱紐所在，如何理解“王”與“君”的“名號(hào)”及其現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)，關(guān)系到天下治亂的根本?；诖?，董仲舒對(duì)最為重要的“王號(hào)大意”“君號(hào)大意”進(jìn)行了“深察”，并通過(guò)這一闡釋來(lái)界定“王”與“君”的地位與權(quán)責(zé)，從而既保證君王在人間秩序中的至上權(quán)威，又對(duì)君王權(quán)責(zé)予以明確，使之按照君王的“名號(hào)”行事以實(shí)現(xiàn)天下的治理。在董仲舒的思想語(yǔ)境里，王、君是天意在人間的代表，“王者承天意以從事”[3]2502，王、君是整個(gè)社會(huì)生活秩序的綱紐所在，要解決治亂問(wèn)題，必須要搞清楚“王”與“君”的“名號(hào)”究竟意味著什么，以及他們?yōu)槭裁纯梢詫?duì)社會(huì)生活的治亂產(chǎn)生決定性影響。

作為一個(gè)具有政治意義的“名號(hào)”，“王”有著豐富的內(nèi)涵。董仲舒將“王”號(hào)這一概念的內(nèi)涵劃分為五個(gè)方面，即所謂“五科”，只有在五個(gè)方面的要求都能達(dá)到的情況下，“王”的名號(hào)才算是實(shí)至名歸。董仲舒提出：

深察王號(hào)之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運(yùn)周遍；德不能匡運(yùn)周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無(wú)外，地載兼愛(ài)，風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德。王術(shù)之謂也。[2]282

所謂“大意”，指的就是“名號(hào)”背后所蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)性要求所在?！巴酢敝?hào)有五個(gè)方面的要求，而且五個(gè)方面環(huán)環(huán)相扣。首先是“皇”，在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下，“皇”意味著煌煌盛大、人莫敢違之勢(shì)，“皇，君也，美也，大也。天人之總，美大之稱也”[4]44。由此，“王”之名號(hào)的第一重意味是王者君臨天下，其煌煌盛大之威勢(shì)普遍性地存在于天地之間。第二是“方”，意味著王道正直，“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”（《尚書·洪范》）。在儒家傳統(tǒng)中，“王道”意味著不偏不倚、無(wú)私正直，這也是“王”之名號(hào)的第二重意味。第三是“匡”，按照蘇輿所引《廣雅·釋詁》中的解釋“匡，滿也”[2]282，具有周流遍布的意思實(shí)際上，“匡”有多義：有扶助之意，如“王于出征，以匡王國(guó)”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·六月》）；又有糾謬歸正之意，如“善則賞之，過(guò)則匡之”（《左傳·襄公十四年》）?！翱镞\(yùn)周遍”如作通過(guò)扶助、匡正實(shí)現(xiàn)普遍的正當(dāng)性之解，也可通。，在這里，“匡運(yùn)周遍”意指具有正當(dāng)性的“王德”在所有領(lǐng)域都能周流遍布、無(wú)所不在。第四是“黃”，“黃者，中和之色，自然之性，萬(wàn)世不易”[4]53，意味“王”之德美，以至于中和。第五是“往”，“王者，民之所往”[2]129，“王者，往也。天下所歸往”[4]45，天下之大、四海之內(nèi)，王者至尊，故而能四方來(lái)附、天下歸心，如此“王”才能“名實(shí)一致”，也就實(shí)現(xiàn)了“名號(hào)”與“實(shí)質(zhì)”的一致。而如果“王道”有所遺缺，則不會(huì)出現(xiàn)“四方能往”的凝聚性政治局面。董仲舒認(rèn)為，上述五個(gè)方面互為前提，“四方所向”故而能稱“王”，“王”之威勢(shì)能遍布天下故能“正直而方”，王道“正直而方”故能使其德行“匡運(yùn)周遍”，“王”之德“匡運(yùn)周遍”故能“黃美中和”，具有“黃美中和”德性的“王者”必然會(huì)吸引“四方所向、天下歸往”?！巴酢敝?hào)的五個(gè)“科目”形成了邏輯圓環(huán)，“王術(shù)”也因此形成，天下必然能夠達(dá)成“風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德”的普遍性良好治理。由此來(lái)看，“王號(hào)”與“王術(shù)”密切相關(guān)，“王號(hào)”要求了既定的“王術(shù)”，“王術(shù)”能保證“王號(hào)”落到實(shí)處。通過(guò)“五科”的具體內(nèi)涵來(lái)看，“王號(hào)”之所以與治亂問(wèn)題相關(guān)，是因?yàn)椤巴跆?hào)”涵攝著普遍性、正當(dāng)性的王道、王德，只有具有普遍正當(dāng)性的王道、王德得以周流無(wú)礙地實(shí)施，人類才能經(jīng)由代表“天意”的“王者”引領(lǐng)而實(shí)現(xiàn)良好的秩序，四方來(lái)歸、萬(wàn)世中和。

“君”是對(duì)人群共同體生活秩序引領(lǐng)者的另一稱謂，與“王號(hào)”相類，“君號(hào)”也有五個(gè)方面的內(nèi)涵。

深察君號(hào)之大意，其中亦有五科：元科、原科、權(quán)科、溫科、群科。合此五科，以一言謂之君。君者元也，君者原也，君者權(quán)也，君者溫也，君者群也。是故君意不比于元，則動(dòng)而失本；動(dòng)而失本，則所為不立；所為不立，則不效于原；不效于原，則自委舍；自委舍，則化不行。（不）用權(quán)于變按照上下文的文意，此處可能有漏字，參見蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第283頁(yè)。，則失中適之宜；失中適之宜，則道不平，德不溫；道不平，德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。[2]282-283

“君號(hào)”所包含的五科，第一是“元”，“元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也”。[3]2502“元者為萬(wàn)物之本”[2]66，“元”意味著大本大根，也就是說(shuō)社會(huì)治亂問(wèn)題的根本在于“君”，“君”是能夠統(tǒng)攝政治生活差異性的所在，“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也”[2]66。第二是“原”，在董仲舒的話語(yǔ)里，“原”和“元”意思相近，“元，猶原也。其義以隨天地終始也”[2]66。蘇輿認(rèn)為，“原、元一義，而分別言之者，元是正本之義，原是不息之義，故下云‘自委舍’”[2]283。如果說(shuō)“元”是強(qiáng)調(diào)根本的話，那么“原”在這里就是強(qiáng)調(diào)生生不息的源頭。換言之，“君”是治亂所系的“根本”所在，而且這個(gè)“根本”處在生生不息的狀態(tài)之中。第三是“權(quán)”，“權(quán)”即孟子“經(jīng)權(quán)之辨”的“權(quán)”，意味著“君”應(yīng)該能夠應(yīng)時(shí)權(quán)變，根據(jù)實(shí)際情況作出決策調(diào)整。第四是“溫”，是德性上的溫和敦厚之意，“色思溫，貌思恭”（《論語(yǔ)·季氏》），“寬裕溫柔，足以有容也”（《中庸》），意味著“君”之德性應(yīng)該溫和敦厚。第五是“群”，是指人聚集在一起，也即荀子所講“人能群”之意。在治亂問(wèn)題中，“群”意味著人們能團(tuán)結(jié)在一起形成堅(jiān)定的共同體，“君”就是凝聚人心、萬(wàn)民來(lái)歸的象征符號(hào)，也是人群共同體能夠形成和維系良好秩序的引導(dǎo)性力量，“君者，不失其群者也。故能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下”[2]129。如同前述“王號(hào)”五科一樣，“君號(hào)”五科也是一個(gè)邏輯圓環(huán)，“不失其群”故能成為“君”，而成為“君”就意味著成為“大元”所在，是天下治亂的“根本”所系；這一“根本”同時(shí)也是生生不息之“原”，更是萬(wàn)化之“源”，因此“君”要善于“用權(quán)于變”；根據(jù)實(shí)際情況及時(shí)調(diào)整決策，這樣才能達(dá)致“中適”的恰當(dāng)性，也才能“道平”“德溫”；以溫和敦厚的德性吸引眾人親近并安心地追隨，從而形成堅(jiān)定的共同體，即“得天下之群”，成為引導(dǎo)民眾過(guò)上優(yōu)良有序生活的“君”?！熬?hào)”既描述了“君”的根本尊崇性地位，也說(shuō)明了如何才能成為“名實(shí)相副”的“君”。這一“名號(hào)”既具有描述性意義也具有規(guī)范性意義，寄托著董仲舒對(duì)“理想之君”的期待。

在董仲舒看來(lái)，天下治亂問(wèn)題系于君王，故而對(duì)“君王”名號(hào)的闡釋異常重要，要使人們明白“何以為王”與“何以為君”。從董仲舒對(duì)“君王”名號(hào)的具體闡述可知，正是“王”與“君”的煌煌其大、淵源其本的獨(dú)特尊崇性地位，以及他們基于美好德性、實(shí)質(zhì)德行所形成的政治智慧，才使得他們能夠吸引天下人四方來(lái)歸并聚天下人以成群，從而才能形成“大治”的局面。當(dāng)然，在董仲舒的論證中，確立了君王在人類生活秩序的獨(dú)尊性地位，其目的是為未來(lái)君王推行教化的合法性提供前提。

三、由正名而教化

從自然之摹狀到意義之創(chuàng)制，董仲舒由此構(gòu)建了“名號(hào)”特別是人倫“名號(hào)”的意義世界，并對(duì)關(guān)系治亂根本的“王號(hào)”與“君號(hào)”作出了詳盡的闡釋，其目的在于推行儒家的教化之道，使建基于“名號(hào)”的儒家教化思想為大眾所接受，從而引領(lǐng)天下萬(wàn)民自覺(jué)向善，實(shí)現(xiàn)他心目中的理想治理秩序。

如前所述，從“名號(hào)”角度看，“民者，暝也”，董仲舒認(rèn)為數(shù)量最多的民眾在認(rèn)知上是晦暗不清的，進(jìn)而他認(rèn)為，之所以民眾在認(rèn)知上有所晦暗，是因?yàn)槿诵允谷唬骸懊裰?hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？”[2]289人性上尚未達(dá)到善，所以認(rèn)知上有所欠缺，故而被稱為“瞑”（“民”）。這一邏輯，先是預(yù)設(shè)了民眾的認(rèn)知欠缺，然后才推演至人性未善，從現(xiàn)代思想的角度來(lái)看顯然在前提上存在問(wèn)題，但也顯示了董仲舒大力強(qiáng)調(diào)教化之必要性的原因。基于對(duì)民眾之“瞑”的判定，董仲舒提出：“今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺(jué)，一概之比也?！盵2]290只有認(rèn)為民眾在人性上處于不理想狀態(tài)，才能凸顯后天教化之必要性。民眾之所以需要教化，就是因?yàn)橛猩频囊蜃拥€沒(méi)有善的事實(shí)，就像一個(gè)人閉著眼睛對(duì)世界沒(méi)有視覺(jué)感受一樣，必須激發(fā)其睜開眼睛來(lái)使其對(duì)于世界的感受成為事實(shí)。既然民眾從本性上還處于蒙昧質(zhì)樸狀態(tài)，就有必要予以教化。

“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也?！盵2]304董仲舒認(rèn)為人性的本然狀態(tài)是質(zhì)樸的，兼具善惡于一身，人在發(fā)展過(guò)程中之所以能夠呈現(xiàn)出善，是圣王的教化之功。對(duì)此，他進(jìn)行了比較深入的論證。關(guān)于人性本質(zhì)的問(wèn)題，董仲舒是從“名號(hào)”入手來(lái)進(jìn)行討論的。董仲舒提出：

今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。[2]284-285

人們之所以在人性問(wèn)題上有不同的認(rèn)識(shí)，主要是因?yàn)閷?duì)人性之名號(hào)認(rèn)識(shí)有偏差。董仲舒認(rèn)為，人性是“生之自然之資”，也就是人的自然質(zhì)樸狀態(tài)，作為名號(hào)的“性”其內(nèi)涵是“質(zhì)”，而“善”是另外一個(gè)名號(hào)，是社會(huì)化狀態(tài)的描述，二者內(nèi)涵不同，所以不能將“善”與“性”等同起來(lái)。換言之，“性”與“善”并不是一回事，“性”是人的質(zhì)樸狀態(tài)，“善”是社會(huì)改造后的狀態(tài)，董仲舒用人們熟知的“禾”與“米”來(lái)進(jìn)行比喻說(shuō)明：

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。[2]289

人之善就像“大米”，而人性之質(zhì)樸狀態(tài)則如同禾苗一樣，禾苗并不是米，但米不能離開禾苗，必須從禾苗里長(zhǎng)出，因此，只有不斷澆灌，使得禾苗生長(zhǎng)而逐漸成熟，最后才能產(chǎn)出米。同樣的，人性就是禾苗，人之善就是米，人性并不是現(xiàn)成的善，但人之善必然從質(zhì)樸的人性里成長(zhǎng)出來(lái)。通過(guò)這個(gè)比喻，董仲舒提出人性從自然的角度來(lái)看并不是善的，只是一個(gè)質(zhì)樸的狀態(tài)，只有通過(guò)人事（王教）的雕琢才能逐漸成善。天然只是提供了質(zhì)樸之資，成善則要依靠王教的導(dǎo)引，“無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善”[2]304。人在自然素樸狀態(tài)下，就像天有陰陽(yáng)一樣，也有兩面性：“仁貪之氣，兩在于身?！盵2]286“身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性?！盵2]288就人的后天發(fā)展來(lái)說(shuō)，既有導(dǎo)向貪惡的可能，也有導(dǎo)向仁善的可能。為了導(dǎo)向仁善并進(jìn)而形成良好的生活秩序，必須要有人事的努力介入，也就是王道教化的介入?！百|(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！盵3]2515從原初狀態(tài)演變到理想狀態(tài)，需要一個(gè)過(guò)程和外力的引導(dǎo)：“性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天?！盵2]293對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)，他們成為什么樣子的人、形成什么樣的秩序，都要靠以君王為核心的統(tǒng)治者來(lái)引導(dǎo)陶鑄，“夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在镕，唯冶者之所鑄”[3]2501。質(zhì)樸的人性就像生活器皿的原材料一樣，本來(lái)是沒(méi)有固定形狀的泥土、金屬，成為何種器皿則需要陶鑄者的設(shè)計(jì)與加工。人類生活也是如此，要想塑造好的人與好的社會(huì)，必須對(duì)萬(wàn)民之性予以教化，使之從具有質(zhì)樸之性到成為仁義之人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)仁義之天下，“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”[2]295。天下萬(wàn)民的生活表現(xiàn)，能夠符合天下治理規(guī)范要求的是后天教化的結(jié)果，不符合天下治理規(guī)范要求的則是本性所致，這樣，教化就對(duì)天下是否能夠得治產(chǎn)生了決定性影響。

如何使得民眾在社會(huì)生活中成善以及符合治理規(guī)范性的要求？這有賴于前述“君王”的引導(dǎo)教化，“教化不立而萬(wàn)民不正也”[3]2503。董仲舒提出：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”[2]294天賦予民眾以性善之質(zhì)，有成善的可能性，但并沒(méi)有成就事實(shí)之善，需要予以教化引導(dǎo)，而教化引導(dǎo)的工作留給了秉持天意的君王，這是君王的使命與職責(zé)?！笆ト艘詾闊o(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。”[2]296沒(méi)有君王設(shè)教，天下萬(wàn)民不可能成就事實(shí)之善，良好的治理秩序也就無(wú)從談起。那么，君王如何使得民眾成就事實(shí)之善？依靠的就是教化，教化萬(wàn)民是君王的使命，這顯然是一種“政教合一”的政治設(shè)計(jì)，展現(xiàn)了“以觀念引導(dǎo)治理”的前置性思維。對(duì)于董仲舒來(lái)說(shuō)，教化的前提在于觀念性的“正名”活動(dòng)，“其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也”[2]295。不能“正名”，就是君王不能履行自己的職任，而“正名”首要的是承認(rèn)民眾之性尚未成善。從董仲舒思想來(lái)看，君主在治理天下的時(shí)候，有必要觀念先行，即先行認(rèn)定民眾之性尚未成善，因此有必要通過(guò)教化使之成善。由此，董仲舒批評(píng)了孟子之性善論，而強(qiáng)調(diào)了其所謂的“圣人之善”，他說(shuō)道：

或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也……性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也……由是觀之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。[2]295-296

在董仲舒看來(lái)，孟子的性善論只是說(shuō)出了人異于禽獸的那部分內(nèi)容，這是對(duì)“善”之名號(hào)的不當(dāng)理解，是較低層次的，這就如同我們?nèi)粘Ｕf(shuō)人要比草木更加有“知”一樣，顯然這種“知”不是真正的智慧之“知”，不是“知”之名號(hào)的真正含義。同樣的，我們不能將異于禽獸的情感稱為“善”，而要以“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”的高階要求為“善”，這才是真正的“善”。由此可見，君王要明確“善”的名號(hào)具體所指，以恰當(dāng)之“善”來(lái)教化民眾，而民眾知善行善則能“去亂達(dá)治”。董仲舒借助“圣人所命、天下之正”的權(quán)威來(lái)強(qiáng)調(diào)他所宣稱的倫常綱紀(jì)的正當(dāng)性，并要以“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”為教化內(nèi)容來(lái)教民向善，這也是董仲舒禮教思想的核心內(nèi)容所在。通過(guò)上述論證，董仲舒的結(jié)論不言而喻，只有君王以倫常綱紀(jì)、忠信博愛(ài)、敦厚好禮的較為高階的禮教內(nèi)容來(lái)進(jìn)行社會(huì)教化，才能導(dǎo)民成善，改變民眾因瞑然無(wú)覺(jué)的蒙昧素樸狀態(tài)而造成的混亂，從而實(shí)現(xiàn)天下的大治。

董仲舒用觀念先行（論說(shuō)“名號(hào)”）的方式認(rèn)定了民眾的質(zhì)樸與蒙昧，并確定了“何以為善”，從而論證了民眾之性雖有善質(zhì)但卻尚未成善，有必要用儒家倫常綱紀(jì)予以教化和引導(dǎo)，而這也是“君王”名號(hào)中所蘊(yùn)含的天然職責(zé)。對(duì)董仲舒來(lái)說(shuō)，非如此，則“君王”無(wú)存在的必要性；然而也因此，君主統(tǒng)治中的“政教合一”模式則為治世之必然。由此出發(fā)，董仲舒引出了他的現(xiàn)實(shí)意圖，即希望君王們能以他所主張的倫常綱紀(jì)等禮教內(nèi)容來(lái)進(jìn)行社會(huì)教化。董仲舒通過(guò)為“民”“性”“善”三個(gè)名號(hào)“正名”，推演出其“君王設(shè)教必要性”以及“教以倫常綱紀(jì)”的教化思想。

結(jié)"語(yǔ)

“《春秋》大元，故謹(jǐn)于正名?！盵2]297董仲舒認(rèn)為天下治理的首要之處在于確定“名號(hào)”。所謂確定“名號(hào)”，在孔子那里就是“正名”，即明確自己的身份，將身份與權(quán)利義務(wù)、生活規(guī)范聯(lián)系起來(lái)。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“名號(hào)”因人、事、物的差異性而建構(gòu)出來(lái)，附著在具體的、不同的人、事、物上，作為差異性的表征符號(hào)而存在。在儒家人倫論域中，“名號(hào)”問(wèn)題只有在人與人的交往中才具有意義，人倫生活中不同“名號(hào)”的確定及其使用，意味著人在公私交往中要按照自身所處的名位來(lái)確立自己的權(quán)利、責(zé)任以及言行的界限，如此，具有確定性的生活秩序才能形成和得以維護(hù)，否則就是僭越禮儀規(guī)范，是人倫秩序的失范，也即社會(huì)生活的混亂。儒家禮治和教化精神就是將人與人的差異性用身份名號(hào)固定下來(lái)，并配之以具體的禮儀規(guī)范和教化路徑，以此來(lái)保證人們對(duì)自己的權(quán)利與義務(wù)有著明確的認(rèn)知，從而實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的治理秩序。

董仲舒繼承了先秦儒家的“正名”思想，但同時(shí)也有所推進(jìn)?！懊?hào)”問(wèn)題在董仲舒的思想體系里居于前提性位置，當(dāng)然，董仲舒之所以強(qiáng)調(diào)“正名”不是僅出于“名學(xué)”推演意義上的理論興趣，而是充滿了對(duì)于治亂問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。董仲舒認(rèn)為，“名號(hào)”由自然之摹狀轉(zhuǎn)化為意義之蘊(yùn)含，代表著天意的權(quán)威性。因此，對(duì)于“名號(hào)”的考察，是妥善解決治亂問(wèn)題的邏輯開端。董仲舒賦予了“名號(hào)”以豐富的價(jià)值意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)“名號(hào)”在政治與倫理生活的秩序建構(gòu)作用，使得“名號(hào)”不僅具有“制名指實(shí)”的作用，更是具有了實(shí)現(xiàn)良好秩序的建構(gòu)性功能，即認(rèn)定一種“名號(hào)”就包含著對(duì)其應(yīng)然秩序的范導(dǎo)性追求。在這種思維主導(dǎo)下，董仲舒建構(gòu)了人類生活秩序中最為重要的“君王”名號(hào)的大意，明確了“何以為君王”的問(wèn)題，既描述了君王的地位所指，也規(guī)范了君王的職責(zé)所在，特別是強(qiáng)調(diào)了君王對(duì)于形成政治共同體治理秩序的不可替代性作用。君王在人類治理活動(dòng)中的不可替代作用，主要是通過(guò)以倫常綱紀(jì)來(lái)教化萬(wàn)民而體現(xiàn)出來(lái)的。董仲舒通過(guò)對(duì)“民”“性”“善”三個(gè)關(guān)鍵“名號(hào)”的“正名”，論證了君主推行教化的必要性，也論證了以倫常綱紀(jì)作為教化主要內(nèi)容的合理性，而這也成為董仲舒論說(shuō)“名號(hào)”的現(xiàn)實(shí)意圖，即通過(guò)確立“名號(hào)”來(lái)解決“治亂問(wèn)題”的政治設(shè)想。董仲舒對(duì)于“名號(hào)”的重視，反映了他在政治治理上“觀念先行”的思維取向，試圖以其所理解和接受的既有觀念來(lái)范導(dǎo)現(xiàn)實(shí)治理活動(dòng)，這一方面對(duì)于儒家德禮之教的推行具有積極作用，但另一方面也容易導(dǎo)致對(duì)于觀念的過(guò)度依賴而忽視社會(huì)生活本身的豐富性和復(fù)雜性，從而導(dǎo)致既定的觀念在社會(huì)生活中的泛化。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]宋論∥王夫之.船山全書：第11冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[2]蘇輿.春秋繁露義證.鍾哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，2015.

[3]班固.漢書：第8冊(cè).顏師古，注.北京：中華書局，1962.

[4]陳立.白虎通疏證：上.吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書局，1994.

（編校：章"敏）