論周敦頤對(duì)詞體的定性及其影響

摘"要：北宋中葉艷詞風(fēng)行之際，周敦頤率先指出，就“聲”而言，燕樂屬于“妖聲”；就“辭”而言，詞多寫男女情愛，屬于“艷辭”；這種以“妖淫愁怨”為特色的“妖聲艷辭”之傳播只會(huì)產(chǎn)生“導(dǎo)欲增悲”的負(fù)面影響。這是詞學(xué)批評(píng)史上最早給予詞體的否定性評(píng)價(jià)，它不同于其后蘇軾等人“以詩論詞”的“詩化”詞體觀，乃是從儒家失傳已久的“樂教”來立論，強(qiáng)調(diào)“樂以載道”，以“淡”且“和”的古樂來批評(píng)今樂，體現(xiàn)了理學(xué)家的獨(dú)特視角。周敦頤的這種詞體觀，對(duì)南宋迄清的詞學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了重要影響。其影響主要有兩大路向：其一為鄙薄、否定詞體之路向；其二為改進(jìn)樂辭以資教化之路向。就其影響而言，可謂大輅之椎輪。

關(guān)鍵詞：周敦頤"詞體"樂教

作者薛青濤，河南師范大學(xué)文學(xué)院副教授（新鄉(xiāng)"453007）。

被視為宋明理學(xué)奠基者的周敦頤，在理學(xué)史上具有崇高地位。宋明間或稱其“得圣賢不傳之學(xué)”[1]12710，或贊其有千年來“破暗”之功[2]482，可謂推崇備至。二十世紀(jì)以來，學(xué)界對(duì)其在理學(xué)相關(guān)命題的闡幽發(fā)隱方面多有探究，如天人關(guān)系、內(nèi)圣外王等方面的成就，已為學(xué)界所普遍認(rèn)可。正如胡宏所云：“其功蓋在孔、孟之間矣。人見其書之約也，而不知其道之大也；人見其文之質(zhì)也，而不知其義之精也；人見其言之淡也，而不知其味之長(zhǎng)也?！盵3]161其實(shí)，不僅在理學(xué)這一“大道”本身，即便在向來被視為“小道”的詞學(xué)方面，周敦頤的相關(guān)言論也具有開風(fēng)氣之先的作用。然而，這些言論頗為簡(jiǎn)約、幽隱，其價(jià)值、意義尚未被學(xué)界注意到。本人不揣谫陋，欲就周敦頤的詞體觀、言說立場(chǎng)及其對(duì)后世的影響等問題作初步探究。

一、“妖聲艷辭”：周敦頤對(duì)詞體的定性

周敦頤言論中極少直接談?wù)撛娫~，但他對(duì)當(dāng)時(shí)流行的“今樂”的批評(píng)卻蘊(yùn)含著他對(duì)詞體的態(tài)度。其《通書·樂上第十七》云：

后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導(dǎo)欲增悲，不能自止。[4]63

這里他提及兩種樂，一種是“古樂”，一種是“新聲”，也就是“今樂”。所謂“古樂”，即遠(yuǎn)古至西周的“先王雅樂”，又稱“六代之樂”，據(jù)《周禮》《呂氏春秋》等記載，指的是黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王所作的“《云門》《大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》”。關(guān)于六代之樂，《周禮》與《呂氏春秋》所載不同，這里取《周禮》的說法。（參見鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第834頁）《呂氏春秋·仲夏紀(jì)》載六代之樂為：《咸池》《承云》《九招》《六列》《六英》《大章》《夏籥》《大護(hù)》《大武》。（參見許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第123—127頁）所謂“新聲”，指秦漢以來興起的新樂。據(jù)史書樂志記載，主要有漢魏清樂、隋唐燕樂等。據(jù)研究，唐代“燕樂”有三義：廣義的燕樂指宴會(huì)所用樂；次廣義的燕樂指受龜茲樂等胡樂影響而形成的具有特殊樂調(diào)風(fēng)格的樂曲；狹義的燕樂專指貞觀時(shí)協(xié)律郎張文收所作的《景云河清歌》。（參見夏野：《中國古代音樂史簡(jiǎn)編》，上海：上海音樂出版社，1989年，第90頁）本文所說的燕樂，主要指次廣義層面的燕樂。周敦頤所謂的“代變新聲”，當(dāng)包括二者，但應(yīng)該主要指隋唐燕樂?！端鍟ひ魳分尽份d，隋文帝所置清商署管理的“清樂”，主要是晉室南渡后南朝諸朝廷吸收江南吳歌、荊楚西聲所創(chuàng)制的音樂，文帝雖稱其為“華夏正聲”[5]377，但實(shí)際并非先王雅樂。至唐，燕樂興盛后，清樂逐漸式微，宋人已不知其具體聲容。而周敦頤生活的時(shí)代，流行的主要是唐玄宗時(shí)期革新后的燕樂。作為理學(xué)家的周敦頤，其主要出發(fā)點(diǎn)還是現(xiàn)世關(guān)懷，因此，他說的“新聲”，主要指的應(yīng)該還是其時(shí)流行的燕樂。

詞體的興起與燕樂的興盛關(guān)系密切。燕樂的來源頗為復(fù)雜。據(jù)《隋書·音樂志》，隋鄭譯采龜茲蘇祗婆琵琶之法，以定雅樂，傳統(tǒng)樂律大變，然仍襲用古樂黃鐘、太簇等樂律之名。[5]345-346唐承襲隋樂，玄宗時(shí)期西域音樂大量傳入，燕樂又有新的發(fā)展。其中最重要的是天寶十三載（754）改諸樂名，如將“太簇羽”改為“般涉調(diào)”，“林鐘羽”改為“平調(diào)”，“中呂商”改為“雙調(diào)”。[6]615-618這是中國樂律繼隋鄭譯之后發(fā)生的最大變化，導(dǎo)致古樂面目全非。[7]23沈括《夢(mèng)溪筆談》云：“自唐天寶十三載，始詔法曲與胡部合奏，自此樂奏全失古法。以先王之樂為‘雅樂’，前世新聲為‘清樂’，合胡部者為‘宴樂’。”[8]232此“宴樂”即燕樂，此后燕樂便成為唐代最流行的新聲。宋樂承唐，太常所掌為雅樂，教坊所掌為燕樂。雅樂主要用于郊社、宗廟祭祀。而宮廷宴饗、社會(huì)上流行的主要是燕樂。《宋史·樂志》云：“世號(hào)太常為雅樂，而未嘗施于宴享，豈以正聲為不美聽哉！”[9]3357可見燕樂更加“美聽”，因而十分流行。

然而，在周敦頤看來，這樣“美聽”的樂并不“好”，他用“妖淫愁怨”“導(dǎo)欲增悲”來評(píng)判它。何以如此呢？他參考的主要標(biāo)準(zhǔn)是“古樂”，即先王雅樂。這些“古樂”在西周時(shí)非常盛行，但秦火以后逐漸失傳。《漢書·禮樂志》載，制氏世代為樂官，至漢時(shí)于先秦雅樂“但能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”[10]1043。自漢至宋，雖各朝代多有興復(fù)雅樂的意圖，然皆不能如愿。周敦頤認(rèn)為，這些先王雅樂的特色是“淡且和”。他說：

“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉?！盵4]62

古樂的特色，歷來皆以“和”言之?！稑酚洝吩疲骸按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)?！?[11]1474然而，“和”之描述畢竟過于抽象，令人難以把握其本質(zhì)。周敦頤拈出“淡”來揭示古樂在聲樂上的特點(diǎn)，則屬首次。朱熹《通書注》釋此“淡”字曰：“然古圣賢之論樂，曰‘和而已’。此所謂淡，蓋以今樂形之，而后見其本于莊正齊肅之意耳。”[12]114朱子指出周敦頤因今樂之濃艷而感悟古樂之“淡”，甚為有見，此中正透露出當(dāng)時(shí)流行的“曲子詞”對(duì)周敦頤古樂觀念的影響。

正是以“淡且和”的古樂為參照，周敦頤將以燕樂為主的詞稱為“妖聲艷辭”。他指出：

樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣。妖聲艷辭之化也亦然。[4]63

這里值得注意的是“妖聲艷辭”這四個(gè)字。周敦頤從“聲”“辭”兩個(gè)層面來論樂，認(rèn)為古樂聲“淡”、辭“善”，“今樂”則聲“妖”、辭“艷”。結(jié)合唐以來詞的發(fā)展情況來看，此論可謂切中肯綮。

周敦頤所生活的十一世紀(jì)上半葉，詞壇作手主要是晏殊、歐陽修、張先、柳永等承平詞人。他們的詞所承襲的主要是晚唐五代詞風(fēng)，其特色是內(nèi)容上以男女情愛為主，主流風(fēng)格為“香艷柔婉”[13]29，整體上很符合周敦頤“妖聲艷辭”的定性。

首先，就樂聲而言，燕樂采用新的調(diào)式，其節(jié)奏、旋律與舒緩、平正的先王雅樂不同。《新唐書·禮樂志》言燕樂二十八調(diào)“皆從濁至清，迭更其聲，下則益濁，上則益清，慢者過節(jié)，急者流蕩”[14]473。沈括言：“今之燕樂，古聲多亡，而新聲大率皆無法度?！盵8]272此皆言燕樂節(jié)奏、旋律超越雅樂的限度，其特色正如王灼所概括的“繁聲淫奏”[15]74。在歌唱方面，王灼言唐末以來曲子詞歌唱多重“女聲”，主要以歌妓為主，聲情柔婉。聶冠卿曾描繪當(dāng)時(shí)歌妓演唱曲子詞的情態(tài)云：“有翩若輕鴻體態(tài)，暮為行雨標(biāo)格。逞朱唇、緩歌妖麗，似聽流鶯亂花隔。慢舞縈回，嬌鬟低亸，腰肢纖細(xì)困無力?！保ā抖帑悺だ盍级ü腺x》）綜合這些方面，燕樂之聲，可謂“妖”。

其次，就樂辭而言，大多以香艷為主。唐五代北宋以來的詞重在寫男女情愛，多辭悲意苦。如“玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知”（溫庭筠《新添聲楊柳枝》其二），“換我心，為你心，始知相憶深”（顧敻《訴衷情·永夜拋人何處去》），“天涯地角有窮時(shí)，只有相思無盡處”（晏殊《玉樓春·綠楊芳草長(zhǎng)亭路》），“夜深風(fēng)竹敲秋韻，萬葉千聲皆是恨”（歐陽修《玉樓春·別后不知君遠(yuǎn)近》），“便縱有千種風(fēng)情，更與何人說”（柳永《雨霖鈴·寒蟬凄切》），等等。真乃“極哀艷之深情，窮倩盼之逸趣”[16]660，深入骨髓，動(dòng)人心魄，即便是范仲淹、歐陽修、韓琦等大儒也不例外。燕樂之辭，可謂“艷”。

綜合而言，此期詞的存在樣態(tài)與周敦頤所謂的“妖聲艷辭”正合。可見，他所論“今樂”確實(shí)是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。

周敦頤此論，很容易使我們想起孔子“鄭聲淫”之論。孔子曰：“樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）。所謂“鄭聲淫”，向來有不同理解，或謂“鄭聲”指鄭地的音樂，或謂“鄭聲”指《詩經(jīng)》中的“鄭風(fēng)”?！蹲髠鳌份d秦人醫(yī)和之言：“于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┫惹厮浴耙?，并非淫穢，而是過度之意。二者相較，“鄭聲”指鄭地的音樂當(dāng)為正解，因其節(jié)奏、旋律過快，不同于雅樂，故孔子再三批評(píng)。周敦頤的“妖聲艷辭”論，可謂孔子“鄭聲淫”之說沉寂千余年后的回響。

值得注意的是，周敦頤之前也有對(duì)俗艷詞風(fēng)的批評(píng)，如晏殊對(duì)柳永《定風(fēng)波·自春來慘綠愁紅》的非難，堪稱典型事例。[17]1553但這主要是立足于曲子詞審美趣味的雅俗，就其艷詞屬性而言，兩者并無差別，充其量也是“五十步笑百步”而已。周敦頤之后蘇軾改革詞體，主要是“以詩論詞”，提倡詞的詩化，視角、立場(chǎng)也與周敦頤不同。周敦頤的“妖聲艷辭”論，是最早跳出雅俗之辨、詩詞之變，從“樂”這一更高層面來立論的，從中可見其識(shí)見之新異。

若從現(xiàn)在的音樂史視角來看，從西周雅樂，到魏晉清樂，再到隋唐燕樂，樂器更加豐富，樂律更加完善，整體效果更加“美聽”，這是音樂因時(shí)演進(jìn)的結(jié)果，具有積極意義，應(yīng)該肯定才是。周敦頤何以貴“古樂”而賤“今樂”呢？應(yīng)該說，這并非僅僅是儒家“貴古賤今”思維定式的影響，其背后尚有著更深層的動(dòng)因，這就是儒家的“樂教”理想。

二、樂以載道：周敦頤論詞的“樂教”立場(chǎng)

“樂教”一詞，出自《禮記》“廣博易良，《樂》教也”[18]1903。所謂“樂教”，就是用先王雅樂來進(jìn)行教化，移風(fēng)易俗。[19]54《尚書》載堯之言：“夔：命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲?！盵20]106西周繼承這種做法以造就人才?！吨芏Y》記載，大司樂掌周成均之學(xué)政，“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》”[21]833-834?？鬃邮滞谱鹞髦苓@種樂教，明確提出：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）

值得注意的是，這里所謂的“樂”，并不同于我們現(xiàn)在所說的“音樂”，它是一種綜合性、有獨(dú)特意蘊(yùn)的樂舞形態(tài)。它“除了指禮儀活動(dòng)中與器樂、歌舞相關(guān)的儀式性行為，還包括思想觀念層面上的內(nèi)容，體現(xiàn)著周公在制禮作樂、施行禮樂教育中所寄托的道德要求和政治理想”[22]13。簡(jiǎn)單地說，就是“載道之樂”。就《通書》所言，周敦頤提倡的這種“載道之樂”包含以下幾個(gè)方面。

第一，其源自圣王與治世。周敦頤云：“樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣感而太和焉?！?[4]63顯然，這種“樂”乃圣王在天下大治、眾心皆和之后所作。因其本身具有“和”的特點(diǎn)，故而能與天地之和氣相感，此乃“載道之樂”產(chǎn)生的根源。此種思想《樂記》早有記載：“知禮樂之情者能作，識(shí)禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！盵11]1477又云：“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具?！胺蚨貥范鵁o憂，禮備而不偏者，其唯大圣乎！”[11]1479-1480

第二，其特點(diǎn)是“淡且和”。此點(diǎn)前已論及，不贅。

第三，其功用是移風(fēng)易俗。周敦頤指出：“淡則欲心平，和則躁心釋”[4]62，“優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”[4]63。又曰：“樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣?！盵4]63這種“樂”之所以能移風(fēng)易俗，在于它能以平淡中正之聲疏導(dǎo)人心中的非中和情緒，使之達(dá)于“中”。這一點(diǎn)，歷來為儒家所重視。孟子早就指出：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）《樂記》也說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！盵11]1498

總而言之，這種古圣王之“樂”，主要目的不是娛樂，而是教化。它與禮一起，承擔(dān)著建構(gòu)社會(huì)秩序的重任。孔子早就感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）強(qiáng)調(diào)禮、樂的外在形式并非重點(diǎn)?！稑酚洝穭t表達(dá)得更加明晰：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。是故樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也?！肚鍙R》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣?！枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！盵11]1458

然而春秋以后，王道衰微，禮崩樂壞，這種“樂教”精義逐漸湮沒。周敦頤在學(xué)絕道喪千年之后，重揭“樂教”大旗，正見其卓絕之處。這一方面得益于他對(duì)儒家傳統(tǒng)的潛心細(xì)究。孔孟之學(xué)，向來內(nèi)外兼具而重內(nèi)在仁義的闡揚(yáng)。“樂教”之傳統(tǒng)，雖屬外在，但由外入內(nèi)，重點(diǎn)在內(nèi)在心性的熏染、陶鑄。周敦頤所倡導(dǎo)的，正是漢代以來失傳的儒家心性之學(xué)。在這一點(diǎn)上，周敦頤于宋明理學(xué)，確有奠基意義。

另一方面，也與當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣、詞壇風(fēng)氣有關(guān)。晚唐五代以來，變亂頻仍，政教缺失，享樂之風(fēng)盛行。宋太祖建國后，為攘奪兵權(quán)，又提倡享樂人生觀，勸部將大臣多積金銀田產(chǎn)、多養(yǎng)“歌兒舞女以終天年”。[23]8810兼之太平時(shí)日漸長(zhǎng)，聽歌賞舞的享樂風(fēng)氣更盛，正所謂“升平歌吹沸高樓”（韓琦《安陽好》其一）。而詞之一體，本誕生于酒筵歌席之間，其目的正在“娛賓而遣興”[24]149。因而歌宴酒席之間、酒酣耳熱之際，“新聲含盡古今情”（秦觀《臨江仙·千里瀟湘挼藍(lán)浦》）的曲子詞，難免引發(fā)男女動(dòng)情之舉。楊湜《古今詞話》、王灼《碧雞漫志》記載了很多士人與歌妓因詞動(dòng)情而或悲情、或完聚之事。如崇寧間太學(xué)生江致和元宵節(jié)觀燈遇一佳人，不能忘情，填《五福降中天·喜元宵三五》，次日于原地相候投贈(zèng)，得以歡會(huì)。又：李之問與歌妓聶勝瓊因聶之《鷓鴣天·玉慘花愁出鳳城》一詞而得以成就姻緣。再：瀘南一知寨眷戀一營妓，離開時(shí)未能見面，不能勝情，填《應(yīng)天長(zhǎng)·雕鞍成漫駐》詞留別。營妓歸來見之，逃樂籍依從之。三事俱見楊湜《古今詞話》。（參見唐圭璋：《詞話叢編》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第35、43—44、46—47頁）這些情事可能時(shí)間上晚于周敦頤，但據(jù)理推之，北宋以來此類情事當(dāng)不少見，只是記載有限而已。這些情事，在世俗看來多為風(fēng)流韻事，而在理學(xué)家看來卻是“妖淫愁怨”，使人情懷動(dòng)蕩，“導(dǎo)欲增悲”，不能自止，以致世道澆漓，人心不古。

周敦頤這種“樂教”思想與他的人生修養(yǎng)理論是一脈相通的。在他看來，圣人的特點(diǎn)就是“無極而太極”，就是“無欲”，就是“仁義中正”。而達(dá)到這一圣人境界的修養(yǎng)方法就是“靜”，即所謂“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”[4]8?！敖駱贰钡姆薄⒃?、淫、怨之特性，與他的人生修養(yǎng)理論、禮樂教化理論都是格格不入的。

總之，周敦頤以“妖聲艷辭”論詞，可謂其來有自。他所提倡的，正是孔、孟所重視的、失傳千余年的“樂教”傳統(tǒng)。隨著理學(xué)思想的逐漸定型及其影響的擴(kuò)大，周敦頤“樂教”視域下的詞體觀必將對(duì)后人的詞體觀念產(chǎn)生重大影響。

三、大輅椎輪：周敦頤“妖聲艷辭”論的影響

周敦頤的思想、言論在北宋并沒有產(chǎn)生很大影響。正如朱熹所言：“濂溪在當(dāng)時(shí)，人見其政事精絕，則以為宦業(yè)過人；見其有山林之志，則以為襟袖灑落，有仙風(fēng)道氣，無有知其學(xué)者?！盵25]2357宋室南渡后，隨著胡宏、朱熹等人對(duì)他的推崇及理學(xué)學(xué)術(shù)地位的確立，周敦頤的地位開始上升，其思想也開始產(chǎn)生影響。他關(guān)于古樂、今樂的這些言論，除了文集不斷刊刻之外，歷代理學(xué)精要類著作也多有收錄，如宋朱熹、呂祖謙所編《近思錄》、熊節(jié)《性理群書句解》、明胡廣等人所編《性理大全》、姚舜牧《性理指歸》、清孫奇逢《理學(xué)宗傳》、李光地《性理精義》、張能鱗《儒宗理要》、汪紱《理學(xué)逢源》、劉青蓮《學(xué)禮闕疑》等。其緣由正如劉青蓮所云：“此種議論，皆有關(guān)世教，故每著之?！盵26]504

相應(yīng)地，周敦頤的這些思想對(duì)詞學(xué)批評(píng)也產(chǎn)生了重大影響。具體就宋清間的詞學(xué)觀念而言，他的影響主要表現(xiàn)為兩種路向。

其一，視詞為“妖聲艷辭”“鄭聲”，主張禁絕。如南宋輔廣論詩，主張宗法《詩經(jīng)》，有益世道人心，批評(píng)后世詩詞：“至于風(fēng)云之狀、月露之形，則固無益于事矣。若夫哀淫愁怨，導(dǎo)欲增悲，形之于言嘆，播之于聲樂，則又非徒無益也?！盵27]274元末明初葉子奇言：“周子曰：‘樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易也。妖聲艷辭之化人也亦然?！瞬灰字_論也?！盵28]21-22這種觀念至明前期達(dá)到高峰。朱元璋敕喻臣下：

禮以道敬，樂以宣和，不敬不和，何以為治，元時(shí)古樂俱廢，惟淫詞艷曲，更唱迭和，又使胡虜之聲與正音相雜，甚者以古先帝王祀典神祇飾為舞隊(duì)，諧戲殿廷，殊非所以道中和，崇治體也。[29]1245

誥敕中直接以“淫詞艷曲”稱呼詞曲。上行下效，明前期提倡禁止詞曲的言論頗為常見。如曹端家規(guī)誡子弟“棋枰、雙陸、詞曲、蟲鳥之類，皆足以蠱惑心志，廢事敗家，子孫一切棄絕之”[30]190，王恕勸誡丘濬“理學(xué)大儒，不宜留心詞曲”[31]641，等等，不勝枚舉。

其二，變革詞之文辭使其善，發(fā)揮“樂教”作用。周敦頤曾明言：“不復(fù)古禮，不變今樂，而欲至治者，遠(yuǎn)哉！”[4]63在“今樂”如曲子詞等流行不可杜絕的情況下，變革其“聲”“辭”以實(shí)現(xiàn)“樂教”，則是一種新的思路，此種路向可以朱熹為代表。朱熹提出：

古樂亦難遽復(fù)，且于今樂中去其噍殺促數(shù)之音，并考其律呂，令得其正；更令掌詞命之官制撰樂章，其間略述教化訓(xùn)戒及賓主相與之情，及如人主待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以養(yǎng)人心之和平。[25]2177

朱熹十分推崇周敦頤，此論真可謂善承繼者。他一方面接受周敦頤關(guān)于古樂、今樂的觀點(diǎn)，另一方面又主張變更“今樂”，使其代替“古樂”發(fā)揮“樂教”作用。不過樂學(xué)復(fù)雜深?yuàn)W，通聲律者少，“聲”之變革較難。相比之下，“辭”之變革則較易。朱熹自己也是如此實(shí)踐的。他雖為理學(xué)家但不廢填詞，然不填艷詞，僅表達(dá)“教化訓(xùn)戒及賓主相與之情”，堪為后世榜樣。南宋以后，填詞的理學(xué)家大都步武朱熹，如魏了翁、真德秀、周瑛、程敏政、羅欽順等，其他雖非理學(xué)家但注重名節(jié)的“正人君子”也大致如此。

值得注意的是，宋明理學(xué)中不同于程朱的陸王一系也持此種觀念。王陽明曰：

若后世作樂，只是做些詞調(diào)，于民俗風(fēng)化絕無關(guān)涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調(diào)俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風(fēng)化有益[32]113。

陽明此論，顯然也出自“樂教”立場(chǎng)。他主張取當(dāng)時(shí)流行的詞曲等“今樂”，去“妖淫”之內(nèi)容而代以“忠臣孝子故事”，借助傳唱來移風(fēng)化俗。這種主張與朱熹相似，只是從良知學(xué)視角立論而已。晚明人論詞，大多遵循陽明的這種思路，“主張?jiān)~發(fā)揮‘以情移情’的‘感發(fā)’功能”[33] 135。

至于清人，則大多承繼朱熹的主張。如焦循批駁一些主張治經(jīng)學(xué)不可兼學(xué)詞的言論，認(rèn)為人情受外物感發(fā)，每不可遏，“有詞曲一途分泄之，則使清純之氣，長(zhǎng)流行于詩古文。且經(jīng)學(xué)須深思默會(huì)，或至抑塞沉困，機(jī)不可轉(zhuǎn)。詩詞是以移其情而豁其趣，則有益于經(jīng)學(xué)者正不淺”[34]1491。又舉朱熹等人為榜樣：“朱晦翁、真西山俱不廢詞，詞何不可學(xué)之有?！盵34]1491從中正可窺見朱熹的這一理路。清人論詞，大多持此主張，肯定詞體，其主流在擯艷崇雅。[35]70雖浙西、常州各派所言“雅”內(nèi)涵不同，但反對(duì)“妖聲艷辭”的立場(chǎng)則是一致的。

綜上，周敦頤在艷詞盛行的北宋，最早從“樂教”立場(chǎng)對(duì)詞體進(jìn)行批評(píng)，崇“古樂”貶“今樂”，將詞體定性為“妖聲艷辭”，開理學(xué)家否定詞體之先河。他所提倡的“樂教”，是一種強(qiáng)大且持久的禮樂文化傳統(tǒng)，是西周文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容，為理學(xué)家及志在淑世者所關(guān)注，故而提出后對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。周敦頤以后的論詞者，或直接承其意否定詞體，或從理論上、實(shí)踐上變革樂辭，使其走向“樂教”，總體上不出周敦頤所論之范圍，可見其奠基、開創(chuàng)意義不容忽視。正如侯克中《濂溪周子》詩所云：“千年伊洛淵源盛，總是濂溪一脈功?！盵36]176“濂溪”之功，不僅在理學(xué)之“大道”上如此，在詞學(xué)之“小道”上亦然。

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（編校：祝美玉）