王鵬生 方錫良

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心是精神的自在自為地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展過(guò)程,也可以說(shuō)是“精神”的胚胎的孕育過(guò)程。 精神作為囊括有機(jī)界、無(wú)機(jī)界和人類的總體,從原初最開(kāi)端意識(shí)的單純存在發(fā)展為最后在自身中完成自我審視和建構(gòu)的絕對(duì)精神。 黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中貫穿的基本原則是實(shí)體—主體原則,實(shí)體的原則來(lái)自于斯賓諾莎,主體的原則來(lái)自于康德和費(fèi)希特。 黑格爾曾這樣評(píng)價(jià)斯賓諾莎:“要么是斯賓諾莎哲學(xué),要么不是哲學(xué)”,可見(jiàn),黑格爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的推崇。 實(shí)體,在斯賓諾莎那里是涵蓋一切的唯一存在,即包含了人類在內(nèi)的自然界。 這一實(shí)體的兩種屬性是廣延和思維。 黑格爾不滿意斯賓諾莎的實(shí)體概念,他認(rèn)為斯賓諾莎的實(shí)體中缺乏能動(dòng)性,因此是毫無(wú)生機(jī)的。 黑格爾結(jié)合了斯賓諾莎的實(shí)體原則和費(fèi)希特的主體原則,進(jìn)而認(rèn)為,實(shí)體是一個(gè)自我否定、自我完成的實(shí)體。 在黑格爾看來(lái),實(shí)體并不是僵死的沒(méi)有任何變化的實(shí)體,而是有著內(nèi)在的否定性的能夠自我發(fā)展和自我否定的能動(dòng)實(shí)體,因而也是活動(dòng)的主體。 既然實(shí)體同時(shí)是作為主體存在的,因此,存在和思維本來(lái)就是同一的。 因?yàn)?在黑格爾看來(lái),存在,就是思維的存在而別無(wú)他物,同時(shí),思維,也是囊括存在于自己之中的。 因此,在黑格爾這里,他從能動(dòng)的客體——精神出發(fā),解決了哲學(xué)史上思維與存在的對(duì)立問(wèn)題。 黑格爾從一個(gè)作為客體的理念出發(fā),進(jìn)而演化出了整個(gè)世界,達(dá)到了理性主義的最高峰,也達(dá)到了德國(guó)古典哲學(xué)的高峰。 但只要我們稍加注意,就會(huì)發(fā)現(xiàn),黑格爾的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是精神——這種理性本身的活動(dòng)和最終完成。 可以說(shuō),黑格爾似乎忘記了現(xiàn)實(shí)的人是一個(gè)有血有肉的存在,是一個(gè)要為自己的肉體性的存在和動(dòng)物性的存在而首先滿足自己的衣食住行等前提性的活動(dòng)的生物學(xué)意義上的存在。

一、“異化勞動(dòng)”與“精神性勞動(dòng)”

馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了工人的“異化勞動(dòng)”,并認(rèn)為這是一種“非人的”、“去本質(zhì)的”、“機(jī)械的”的勞動(dòng),這種勞動(dòng)是伴隨著工廠的機(jī)械化生產(chǎn)而產(chǎn)生的具有標(biāo)準(zhǔn)和系統(tǒng)的肉體勞動(dòng)。 而黑格爾所承認(rèn)的僅僅是精神性的勞動(dòng),為了自由而完成不斷與自己對(duì)立面斗爭(zhēng)的意識(shí)活動(dòng)。 因此,黑格爾的自由,在馬克思看來(lái),一直都僅僅是精神上的自由。 其實(shí)并不意外,既然黑格爾承認(rèn)的僅僅是精神性的勞動(dòng),那么自由一定也僅僅是在精神中實(shí)現(xiàn)。 黑格爾最后確實(shí)在精神的最后形態(tài)——哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了精神的自由,實(shí)現(xiàn)了人的自由。 但馬克思認(rèn)為,這種自由,是一種脫離人的具體的身體、具體的物質(zhì)性的存在屬性、具體的勞動(dòng)活動(dòng)而存在的自由。 因此,在本質(zhì)上是一種虛假的自由。 馬克思理解的自由,并不是這種僅僅在自己的自我意識(shí)中完成的人與自然、人與上帝的和解。 在馬克思的博士論文中,馬克思雖然贊同伊壁鳩魯對(duì)于自由的理解,但是對(duì)存在于自我意識(shí)中的自由仍然表示了不滿和質(zhì)疑。 直到馬克思在《萊茵報(bào)》工作期間,遇到了在現(xiàn)實(shí)中底層老百姓為了滿足自己最基本的自由——生存的自由,去樹(shù)林里面撿枯枝,就被黑格爾所謂的自由的絕對(duì)形式——法律判處有罪。 馬克思開(kāi)始鄭重其事地思考黑格爾法哲學(xué)中的自相矛盾。 在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》手稿中,馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)中的二律背反的真正原因所在——黑格爾并沒(méi)有從人的前提性的存在——人的生命、肉體的存在去理解自我,理解這個(gè)世界,而是從一個(gè)能夠自我否定和自我完成的實(shí)體去理解整個(gè)世界和人類發(fā)展史。 黑格爾認(rèn)為,人首先是一種思維性的存在者,他如此表述:“但如果說(shuō)人是通過(guò)思維使自己同動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)這點(diǎn)是正確的(這當(dāng)然也將是正確的),那么一切人性的東西之所以是人性的,就都是通過(guò)思維而促成的,并且唯獨(dú)是通過(guò)思維?！盵1]在馬克思看來(lái),黑格爾的出發(fā)點(diǎn)錯(cuò)了,黑格爾的前提錯(cuò)了,他沒(méi)有把人理解為一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的存在,而是在一個(gè)自我完成的絕對(duì)精神中去尋找人的存在。 在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的前半部分,馬克思批判了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和異化勞動(dòng)。在馬克思看來(lái),現(xiàn)實(shí)中的人都處在一個(gè)特定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中,他要么是有產(chǎn)者,要么是無(wú)產(chǎn)者,并沒(méi)有中間位置。 而置身于這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的工人和資本家,都必須為資本服務(wù),在根本意義上,是工人為資本服務(wù)、被資本控制。 在黑格爾哲學(xué)中,并不能看到這種對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)的存在方式的理解,黑格爾只是從人的理性的角度去彌合人與世界的分離、感性與理性的分離、人與上帝的分離、有限與無(wú)限的分離。 黑格爾并沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)的人所處的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和實(shí)際處境中去思考人本身。盡管黑格爾從哲學(xué)、思想層面深入思考了現(xiàn)實(shí)和歷史,卻也疏遠(yuǎn)、脫離了變革中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與近現(xiàn)代歷史。

二、黑格爾的雙重錯(cuò)誤

馬克思認(rèn)為,黑格爾不僅僅是從出發(fā)點(diǎn)上錯(cuò)誤了,黑格爾的第一個(gè)重要錯(cuò)誤是他完全站在了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上。 他把勞動(dòng)看作人的本質(zhì),看作人的自我確證的本質(zhì);他只看到勞動(dòng)的積極方面,沒(méi)有看到它的消極方面。 這就是說(shuō),黑格爾默認(rèn)了他當(dāng)時(shí)所置身于其中的社會(huì)制度的合理性和私有制的合理性,從這個(gè)意義上,黑格爾的哲學(xué)幾乎變成了為資本主義制度辯護(hù)的哲學(xué)。 這種法哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)從一個(gè)僅僅從事精神的勞作的自我意識(shí)出發(fā),最終在政治制度上達(dá)到了最后的合理性建構(gòu)。 在馬克思看來(lái),黑格爾把精神的自我蛻變成了合理的歷史進(jìn)程,并且把這個(gè)合理進(jìn)程變成了合理性的世界精神,這無(wú)疑是黑格爾為人類社會(huì)發(fā)展的歷史給出了最為致命的錯(cuò)誤論斷。 在黑格爾看來(lái),勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。因此,這種論調(diào)使得黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)。 這樣一來(lái),在馬克思看來(lái),黑格爾把一般構(gòu)成哲學(xué)本質(zhì)的那個(gè)東西,即知道自身以外的人的外化或者思考自身的、外化的科學(xué),看成勞動(dòng)的本質(zhì)。 因此,同以往的哲學(xué)相反,黑格爾把哲學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)加以總括,并稱自己的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。 至于其他哲學(xué)家做過(guò)的事情——把自然界和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)看做自我意識(shí)的而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié),黑格爾認(rèn)為那只是哲學(xué)的行動(dòng)。 因此,他的哲學(xué)是科學(xué)的。 馬克思并不贊同這一論調(diào)。

在撰寫《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期,馬克思還并沒(méi)有提出自己的人的物質(zhì)實(shí)踐這一基礎(chǔ)性概念,但可以清晰地看出,馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的理解顯然不滿意黑格爾將人類精神放置在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾,并以絕對(duì)知識(shí)的方式完成了人類精神與世界精神的統(tǒng)一,即,絕對(duì)精神最后的顯現(xiàn)方式就是人類精神。 人正是通過(guò)哲學(xué)的方式以概念的統(tǒng)一整體完成了對(duì)于自然界、自我和上帝的絕對(duì)認(rèn)識(shí)。 這種解釋就把理性完全塑造為人的唯一向度。 馬克思并不贊同這一解釋。 由于受到費(fèi)爾巴哈的影響,馬克思認(rèn)為,應(yīng)該首先從人的感性存在上去理解人,即把人理解為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在,理解為一個(gè)有自己的獨(dú)特欲望、情緒、感性體驗(yàn)并且和其他的個(gè)體發(fā)生著特定關(guān)系的存在。 雖然馬克思這個(gè)時(shí)候并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和,但他已經(jīng)以人會(huì)運(yùn)用工具進(jìn)行勞動(dòng)而區(qū)別于動(dòng)物來(lái)理解人,因此,他已經(jīng)從現(xiàn)實(shí)性的勞動(dòng)活動(dòng)中去發(fā)現(xiàn)和理解人的本質(zhì)。 在這一點(diǎn)上,黑格爾淺嘗輒止。 在主奴辯證法中,黑格爾認(rèn)為,自我意識(shí)為了獲得絕對(duì)的自由并可以為此而放棄生命,在與另一個(gè)企圖保全自己生命的存在的自我意識(shí)的殊死搏斗中成為主人意識(shí),而另一個(gè)自我意識(shí)則淪為奴隸意識(shí)。 奴隸為主人勞作,并且供養(yǎng)主人。 黑格爾如此表述:“主人是一個(gè)自為存在著的意識(shí),但他不再僅僅是這樣一種意識(shí)的概念,而是一個(gè)通過(guò)另一個(gè)意識(shí)而實(shí)現(xiàn)自身中介的、自為存在著的意識(shí),而另一個(gè)意識(shí)的本質(zhì)就在于與一個(gè)獨(dú)立的存在或一般意義上的物性結(jié)合在一起。”[2]但在黑格爾這里,他既沒(méi)有深究奴隸從事的是怎么樣的勞動(dòng),更沒(méi)有從人的肉體在先的原則上去思考問(wèn)題,因此,勞動(dòng)在這里被黑格爾一帶而過(guò)。

黑格爾的第二個(gè)錯(cuò)誤在于他把人的“自我意識(shí)”等同于具有“人的器官”,如人的眼睛、鼻子、耳朵等身體器官的現(xiàn)實(shí)的人。 馬克思如此描述:“人是自我的,人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的,人的每一種本質(zhì)力量在人身上都具有自我性這種特性。 但是,正因?yàn)檫@樣,說(shuō)自我意識(shí)具有眼睛、耳朵、本質(zhì)力量,就完全錯(cuò)了?！盵3]馬克思認(rèn)為,當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的圓形的地球上呼出和呼入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)。 實(shí)際上,這種對(duì)象性的活動(dòng)就是馬克思1845 年在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中即將要寫出的人的現(xiàn)實(shí)的改造自然界的對(duì)象性活動(dòng)——實(shí)踐活動(dòng)。

這種實(shí)踐活動(dòng)首先以自然界為對(duì)象,在這種對(duì)象性的活動(dòng)中,人確立起自己的對(duì)象,這個(gè)對(duì)象就是自然界。 恰恰是在這個(gè)最為基礎(chǔ)性的對(duì)象性的活動(dòng)中,人在確立自己的對(duì)象的過(guò)程中同時(shí)確立起自身。 但這個(gè)主體性的存在是以人的現(xiàn)實(shí)的存在為基礎(chǔ)的,是以人的肉體、人的現(xiàn)實(shí)的直接性的勞動(dòng)為前提的——這一勞動(dòng)并不是黑格爾意義上的精神勞作。 所以,黑格爾的出發(fā)點(diǎn)的錯(cuò)誤導(dǎo)致他的哲學(xué)體系在最后只能以人的精神勞作解釋人的存在,這在馬克思看來(lái)是一種顯而易見(jiàn)的顛倒。 這種顛倒不僅會(huì)在黑格爾哲學(xué)中產(chǎn)生難以解釋的神秘傾向,也會(huì)在精神掙脫僅僅在超感性世界的束縛后,勢(shì)必要回歸到人的現(xiàn)實(shí)的自由。 也就是說(shuō),黑格爾的哲學(xué)并不會(huì)止步于絕對(duì)精神的最后階段,更不會(huì)通過(guò)以絕對(duì)知識(shí)的方式把握世界后就達(dá)到絕對(duì)自由。 黑格爾的哲學(xué)方法必定會(huì)揚(yáng)棄這種僅僅在精神上獲得的自由,從這個(gè)意義上,黑格爾確實(shí)是應(yīng)驗(yàn)了自己曾給出的至理名言:“他們的腳已到門口,要抬你出去埋了?！盵4]當(dāng)然,黑格爾的精神的內(nèi)在核心——絕對(duì)的自我否定性,確實(shí)給予馬克思以最好的方式去思考馬克思自己的哲學(xué)問(wèn)題,但這個(gè)方法——自我否定性,注定會(huì)埋葬黑格爾的哲學(xué)體系。 當(dāng)然我們也看到,黑格爾通過(guò)理性構(gòu)建的宏大哲學(xué)體系在他去世不久后就被瓦解,叔本華和尼采開(kāi)啟了意志主義的道路,用人的意志的存在開(kāi)始解釋人的終極存在;馬克思則以人對(duì)物質(zhì)世界的改造開(kāi)啟了自己的歷史哲學(xué)。 黑格爾哲學(xué)中最為珍貴的寶藏當(dāng)然是他留給后來(lái)的思想家的方法,即辯證法。 主體和對(duì)象的存在是以互相的對(duì)立和統(tǒng)一為前提的,這種對(duì)立給出了主體與對(duì)象的不斷排斥和分裂,并給出了主體和對(duì)象不斷揚(yáng)棄自我的內(nèi)在動(dòng)力。 而這種內(nèi)在的統(tǒng)一則在更為前瞻性地給出人類終極自由可能性——人終將與自然和諧統(tǒng)一。 沒(méi)有黑格爾哲學(xué),自然就不可能有馬克思哲學(xué)。 但我們要注意的是,在理解思維與存在的關(guān)系的這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題上,黑格爾和他的學(xué)生馬克思,完全站在了相反的立場(chǎng)上。 當(dāng)黑格爾哲學(xué)最終無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種現(xiàn)象時(shí),人們就會(huì)和馬克思一樣,開(kāi)始重新思考黑格爾的基本立場(chǎng)和最初的出發(fā)點(diǎn)。

馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中這樣論述人的存在:“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物。 這就等于說(shuō),人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象;或者說(shuō),人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的活動(dòng)才能表現(xiàn)自己的生命。[5]”

馬克思從黑格爾對(duì)于人的思辨性的理解中抽離出來(lái),他認(rèn)為人首先必須是肉體的存在,是和其他的有生命的有機(jī)體一樣的生命性的存在,因此,要滿足這種存在,就必須首先保證人的肉體和生命的持續(xù)存在。 要保證這種肉身性的存在,人首先要為這種肉身性的生命形式提供必要的前提,即,人必須首先滿足基本的衣食住行來(lái)維持自身的生命的存在。 這種基礎(chǔ)性的活動(dòng)是一種現(xiàn)實(shí)性的、感性的活動(dòng),而不是完全在精神領(lǐng)域展開(kāi)的理性的思辨活動(dòng)。 因此,這種對(duì)象性的活動(dòng)不僅僅是給人提供了基本的生存必需物,而且,這種活動(dòng)也必定是在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域展開(kāi)的,這個(gè)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域就是自然界。 因此,對(duì)象性活動(dòng)的前提是作為有生命的主體的人的先行存在,且這個(gè)主體的存在是無(wú)前提的,所以,馬克思所理解的主體首先就是自然的人,存在于自然界中的人。 人不能脫離自然界存在,人也是自然的產(chǎn)物,人是整個(gè)自然界孕育萬(wàn)物的過(guò)程中產(chǎn)生的最具有靈性的高級(jí)動(dòng)物。 但這種高級(jí)動(dòng)物并不能脫離自然界而獨(dú)自存在,他必須在自然界中獲取他生存所必需的食物、水源和其他生活必需品。 因此,人的現(xiàn)實(shí)的存在是我們理解現(xiàn)存社會(huì)歷史的前提,要理解存在于歷史中人,首先必須理解存在于自然界中的人。

但人并不是一直存在于自然界,雖然一開(kāi)始人就是屬于自然的,但是隨著人類在自然界中獲取自己生活必需品的這種對(duì)象性活動(dòng)的過(guò)程的發(fā)展,人逐漸與自己所屬的自然產(chǎn)生了難以彌合的分裂。 這種分裂就是,人雖然隸屬于大自然,但人這種存在從來(lái)都不是非常消極地像其他低等生物一樣只是滿足人的動(dòng)物屬性,人在獲取自然物并將這一自然物加工為更加符合人類生活特征的食物的時(shí)候,就已經(jīng)擁有了高于其他生物的主體性。 以人類運(yùn)用火為例,其他動(dòng)物也曾見(jiàn)過(guò)火這種自然現(xiàn)象,但只有人類,將火種保存下來(lái),并且用于下一次的食物制作。 可以看出,人類作為一種自然的存在物,雖然在自然界中表現(xiàn)出的首先是某種受動(dòng)性,但是人類在不停地進(jìn)行著為人類本身更好地存在的對(duì)象性的活動(dòng)。 這些活動(dòng)的過(guò)程或許經(jīng)歷了數(shù)萬(wàn)年,但恰恰是這些活動(dòng)本身,讓人類不再單純的是一個(gè)自然存在物。 依據(jù)于這種現(xiàn)實(shí)性的對(duì)象性的活動(dòng),人類逐漸脫離自然界,并且在這種實(shí)在性的活動(dòng)中形成了獨(dú)屬于自己的歷史,也形成了人類整體的種種社會(huì)形態(tài)。 我們可以清晰地感受到馬克思的觀點(diǎn),即離開(kāi)了人的自然存在的先在屬性,不可能形成任何關(guān)于人的歷史,也不可能形成任何社會(huì)總體。

三、從“自然的人”到“實(shí)踐的人”

雖然在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思并沒(méi)有明確提出“實(shí)踐”的概念,但在馬克思的行文中,這種現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的對(duì)象性的活動(dòng)——實(shí)踐活動(dòng),已經(jīng)呼之欲出。 如果沒(méi)有對(duì)黑格爾哲學(xué)的深刻批判和對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的立場(chǎng)的轉(zhuǎn)向,馬克思也很難在1845 年寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思哲學(xué)的核心觀點(diǎn)。 對(duì)于人類社會(huì)歷史的形成,人類社會(huì)形態(tài)的更替,都必須從馬克思的實(shí)踐的唯物主義的立場(chǎng)去理解,即,首先把人理解為一種現(xiàn)實(shí)的、有生命的、感性的、肉體的、有自然力的對(duì)象性的存在物,我們才能理解人與自然界的真正分離。 人在自然界中以人的生存開(kāi)始建構(gòu)人類社會(huì)歷史,這是人的最為基礎(chǔ)性的活動(dòng),當(dāng)然也是理解馬克思的歷史唯物主義的基本出發(fā)點(diǎn)。 從這個(gè)意義上,馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判對(duì)于馬克思自己的哲學(xué)的創(chuàng)立是決定性的,雖然這種批判還并不是系統(tǒng)性的,但是在最核心的觀點(diǎn)上,馬克思已經(jīng)站在了黑格爾的對(duì)立面上。 當(dāng)然,這也是馬克思實(shí)踐的唯物主義的思想開(kāi)端。

通過(guò)對(duì)《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》批判的相應(yīng)文本的深入解讀和研究,對(duì)于理解馬克思在1844 年到1845 年這一時(shí)期的重大思想轉(zhuǎn)變具有重要意義。同時(shí),對(duì)這一經(jīng)典文本的重看,可以更深刻地把握到西方馬克思主義的基本思想路徑,進(jìn)而對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)的理解與批判更加深刻。