劉增光

圣人觀念是中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)研究側(cè)重對(duì)于玄學(xué)、理學(xué)圣人觀念的討論，對(duì)于漢代經(jīng)學(xué)內(nèi)部圣人觀的豐富性多所忽視，而作為兩漢經(jīng)學(xué)集大成者的鄭玄在這方面的貢獻(xiàn)更是罕少為人關(guān)注。但深受公羊?qū)W影響的鄭玄在其《論語(yǔ)注》及相關(guān)著述中對(duì)于孔子形象的塑造頗富創(chuàng)造性：第一，鄭玄強(qiáng)調(diào)孔子的圣性乃是天授，不能通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到，體現(xiàn)出圣凡絕異的圣人觀；第二，孔子謙卑以教人，必須隱藏圣性，隱圣同凡也就成為圣人在世的生活方式；第三，凡人不知圣人，唯有圣人乃能知圣人，孔子樂(lè)堯舜之道正是圣圣相知的體現(xiàn)。而這三個(gè)方面都無(wú)一例外地體現(xiàn)了政治色彩濃厚的孔子形象：圣性天授意味著只有圣人方能制禮作樂(lè)，謙卑以教人是說(shuō)圣人才是禮法、秩序的開(kāi)端者、奠基者，唯圣知圣則是一種重在外王制度的道統(tǒng)觀念。本文所發(fā)掘的這三方面都尚未被學(xué)界所談及。

綜合言之，在鄭玄看來(lái)，孔子晚年制作《春秋》是效法周公制禮作樂(lè)的行為，而他通過(guò)孔子形象所表達(dá)的儒家政治理想便是圣人制法與王者行道的呼應(yīng)與統(tǒng)一。從思想史角度觀之，鄭玄《論語(yǔ)注》及其對(duì)孔子圣人形象的塑造在魏晉六朝時(shí)期有重要影響，但整體來(lái)看，從漢代關(guān)于圣人制法的討論，到魏晉玄學(xué)關(guān)于圣人有情無(wú)情的爭(zhēng)辯，再到宋明理學(xué)關(guān)于學(xué)以至圣的不斷肯定，《論語(yǔ)》中的孔子形象呈現(xiàn)出政治化色彩不斷被稀釋和消解的趨勢(shì)，《論語(yǔ)》也就從側(cè)重呈現(xiàn)孔子之政治境遇與制法行為的典籍演變?yōu)樗蚊鲿r(shí)期用于修身成德的教化之書(shū)。鄭玄第一次將作為制法者的孔子形象灌注進(jìn)對(duì)于《論語(yǔ)》的解釋中，只有細(xì)究其《論語(yǔ)注》的思想世界，方能明晰《論語(yǔ)》文本以及孔子形象的歷史變遷，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史脈絡(luò)中的圣人觀念才能有完整的把握。

一、謙卑以誘人的教化者

《論語(yǔ)·子罕》篇載孔子曰：“吾有知乎哉？吾無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我扣其兩端焉?！编嵭ⅲ骸把晕覠o(wú)知者，誘人也……有鄙誕之人，問(wèn)事于我，空空如，我語(yǔ)之……誘人者，必卑之，漸以進(jìn)之也?！雹偻跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第105，104，105，106頁(yè)。與“卑以誘人”相應(yīng)，鄭玄一再提示我們，《論語(yǔ)》中的孔子是一個(gè)以謙德自處的人。同篇載“達(dá)巷黨人曰：大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名。子聞之，謂門弟子曰：吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣”，鄭注：“聞人美之，承之以謙……執(zhí)御者，欲名六藝之褻事。”②王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第105，104，105，106頁(yè)。孔子之博大與謙卑恰為一體。此處“褻事”一語(yǔ)為鄭注所常用，如同篇“吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝”章，鄭注亦云：“問(wèn)夫子圣人得大道，于褻事何其多能，多能者則必不圣……言天縱大圣人之心，既使之圣，又使之多所能……鄙事，家人之褻事……試，用也。藝，伎藝也。言我少不見(jiàn)用，故多伎藝也。”③王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第105，104，105，106頁(yè)。在鄭玄看來(lái)，孔子本人即是“圣性”與“多能”完美結(jié)合的典范，注文“多能者則必不圣”寓意著圣性和技能是相反的，因?yàn)槭バ允翘焓诨蛱炜v的，而技能是人為或通過(guò)后天習(xí)得的④這一點(diǎn)，在后世即發(fā)展為宋明理學(xué)中程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的圣人觀念的分歧，究竟是通過(guò)格物致知成為圣人，還是發(fā)明本心。。也就是說(shuō)，孔子之為圣并非由鄙事而圣人，由伎藝而道德。他所持的正是“圣不可學(xué)而至”的觀念。就圣凡之別而言，凡人能此則不能彼，多能則非圣，而孔子恰恰是既多能伎藝又為得大道之圣人?！抖Y記·學(xué)記》言“大道不器”，鄭玄注：“謂圣人之道，不如器施于一物?！雹莼究梢詳喽?，這也正是鄭玄對(duì)《論語(yǔ)》“君子不器”的理解。比如邢昺《孝經(jīng)注疏》在注解《廣揚(yáng)名章》時(shí)就說(shuō)：“此依鄭注也，《論語(yǔ)》云：‘君子不器?！詿o(wú)所不施。”李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第47頁(yè)?？追f達(dá)申之，認(rèn)為其意是說(shuō)“圣人之道弘大，無(wú)所不施”，也即是《論語(yǔ)》“君子不器”所蘊(yùn)之意⑥鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1071頁(yè)。。鄭玄對(duì)于孔子形象的塑造正是通過(guò)區(qū)分“才藝”與“大道”、“器”與“道”而實(shí)現(xiàn)的，而這一區(qū)分，在《論語(yǔ)》中則是通過(guò)構(gòu)造或闡釋孔子與弟子之差別而實(shí)現(xiàn)。相對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，其他人都是受教者，而圣人之弟子無(wú)疑正是受教者的典范。故以圣人之弟子來(lái)襯托圣人，比如《子罕》篇的另外一章：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?/p>

鄭注：忽，謂如恍之惚之惚。誘，進(jìn)也。顏淵初學(xué)于孔子，其道若卑，將可及，若濡，將可入；其后日高而堅(jiān)，瞻之堂堂在我目前，忽焉復(fù)在我后，言其廣大而近。夫子之容貌，循循然，善于教進(jìn)人，一則博我以文章，一則約我以禮法，乃使我蹔欲罷倦，而心不能。竭，盡也。立，謂立言也。此言圣人不可及。卓爾，絕望之辭也。既，已也。我學(xué)才力已盡矣，雖欲復(fù)進(jìn)，猶登天之無(wú)階。⑦王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第105，104，105，106頁(yè)。

這一章的意涵極為豐富。第一，“恍之惚之”⑧王素認(rèn)為此處“恍之惚之”的第一個(gè)“之”字為衍文。見(jiàn)王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第112頁(yè)。本《老子》形容道之詞語(yǔ)，“惚兮恍兮，其中有象”。以“恍惚”作解正可烘托孔子與凡人之異。以“恍惚”說(shuō)明天或者天道，乃是漢人舊說(shuō)，并非鄭玄所創(chuàng)，如《淮南子·原道訓(xùn)》言“夫太上之道，生萬(wàn)物而不有……惚兮恍兮，不可為象”。而漢代今文經(jīng)學(xué)家解釋《尚書(shū)》中的“禋于六宗”也說(shuō)：“六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四時(shí)，居中央，恍惚無(wú)有，神助陰陽(yáng)變化，有益于人，故郊祭之?！雹釋O星衍：《尚書(shū)今古文注疏》，北京：中華書(shū)局，1986年，第39頁(yè)。東漢王充便在批判西漢經(jīng)學(xué)時(shí)提到當(dāng)時(shí)流行的“神恍惚無(wú)形”“天地之間，恍惚無(wú)形，寒暑風(fēng)雨之氣乃為神”⑩王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第283、285頁(yè)。等觀念。可見(jiàn)鄭玄沿循了這一傳統(tǒng)而以恍惚無(wú)形無(wú)象來(lái)說(shuō)明孔子之如天如神。畢竟鄭玄注文“圣人不可及”正是出自《論語(yǔ)·子張》篇子貢對(duì)孔子的評(píng)價(jià)：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”后來(lái)的何晏注解《子罕》此章便云：“言忽怳不可為形像也?！雹倩寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第217，388頁(yè)。顯然即是承鄭玄而來(lái)。而上文所引鄭玄以道、器差異說(shuō)明“君子不器”正與此“無(wú)形”之說(shuō)相應(yīng)，其背后顯露出《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的影響。觀皇侃《論語(yǔ)義疏》可推知魏晉時(shí)人以《易傳》解《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō)明孔子之圣，當(dāng)受鄭玄影響。第二，鄭玄以孔子之道為可入而又高堅(jiān)，廣大而又卑近，此并非無(wú)意之言，而是本于《中庸》子思對(duì)孔子形象的描述“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，正如前文所述孔子博大而又多能。而《中庸》在鄭玄看來(lái)，是“子思作之，以昭明圣祖之德也”②鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1422，1001，1460頁(yè)。。易言之，《中庸》是更早的關(guān)于孔子的“傳記”，遠(yuǎn)早于司馬遷的《孔子世家》，且既然是由孔子之孫所作，那么也更為可靠，因此鄭玄以《中庸》參釋《論語(yǔ)》。第三，“博我以文章”與“約我以禮法”二語(yǔ)互文見(jiàn)義，“文章”指六藝，也即六經(jīng)；實(shí)則禮亦是文，對(duì)六經(jīng)的學(xué)習(xí)要以禮法為歸宿，以“周文”為核心。鄭注《禮記·大傳》即云：“文章，禮法也?！雹坂嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1422，1001，1460頁(yè)。禮法為文章中最重要者。第四，依鄭注，“所立卓爾”是說(shuō)顏淵無(wú)法用言語(yǔ)描述圣人之道，據(jù)此，“夫子之容貌，循循然，善于教進(jìn)人”和“圣人不可及”恰構(gòu)成了孔子圣人形象之一體兩面。《述而》篇的另外兩章：“子曰：二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！编嵶ⅲ骸笆ト酥缽V大，弟子學(xué)之不能及，以為有所懷挾要術(shù)?！雹芡跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78，80，78，106、59，78頁(yè)?！白釉唬喝羰ヅc仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。公西華曰：正唯弟子不能學(xué)也?！编嵶ⅲ骸拔嶝M敢者，不敢自比方古之仁賢也……孔子之行正爾，弟子不學(xué)及，況于圣人乎？”⑤王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78，80，78，106、59，78頁(yè)?！翱鬃又姓隣枴闭菍?duì)孔子“無(wú)隱”的印證?？梢?jiàn)，不論是顏淵之“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)”（《子罕》），還是公西華之“不能學(xué)”（《述而》），都匯歸于子貢的那句話——“圣人不可及”（《子張》）。正因圣人不可及，才會(huì)遭到弟子、時(shí)人的不理解甚至誤解。第五，“才力已盡”而“登天無(wú)階”，意味著才力和大道之間存在巨大差距。所以，“性與天道不可得而聞”（《公冶長(zhǎng)》），并不是因?yàn)榭鬃佑兴[，而是在于弟子才力之限。

既然說(shuō)“學(xué)之不能及”，那么，孔子之好學(xué)本身即是卑以誘人的表征?！妒龆贰拔迨詫W(xué)《易》”章鄭注謂：“孔子時(shí)年四十五六，好《易》，玩讀不敢懈倦，汲汲然?！雹尥跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78，80，78，106、59，78頁(yè)。這也正是在以同篇孔子自道的“學(xué)而不厭”“為之不厭”（《述而》）作解。故而孔子贊賞“蹔欲罷倦，而心不能”的顏淵，而批評(píng)“豫止不前”的冉有⑦王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78，80，78，106、59，78頁(yè)。。但是，好學(xué)僅僅是圣人的一面，是圣人勸進(jìn)弟子和他人的表征，很可能并非圣人之所以為圣人的根本。作為圣人之本質(zhì)的“圣性”是天生的，故《述而》“天生德于予”鄭注：“天生德于予者，謂授我以圣性，欲使我制作法度?！雹嗤跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78，80，78，106、59，78頁(yè)。這一點(diǎn)繼承了董仲舒以來(lái)的圣人受命說(shuō)。鄭玄《中庸》注亦云：“圣人制作，其德配天地……德不如此，不可以君天下也……非得其時(shí)不出政教?！贝颂焐乱布础吨杏埂放c天道合一的“至誠(chéng)”，故鄭注謂：“性至誠(chéng)，謂孔子也?！雹徉嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1422，1001，1460頁(yè)。這也意味著，在鄭玄看來(lái)，圣人之所以為圣人的天生之德必然關(guān)聯(lián)著政教層面的制作禮法，“圣人以立法度為大事”⑩鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1436頁(yè)。這樣作解是鄭玄注經(jīng)的一個(gè)特點(diǎn)，如《大雅·既醉》“君子萬(wàn)年，景命有仆”，鄭注：“成王女既有萬(wàn)年之壽，天之大命又附著于女，謂使為政教也。”細(xì)繹鄭意，他必賦予“天生德”“大命”具體的內(nèi)涵，非如此，則無(wú)法解釋為何是天生德于“予”而非他人，以及附著于成王的命為何是“大”。見(jiàn)鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1580頁(yè)。。循此以進(jìn)，鄭玄對(duì)圣凡異同的認(rèn)識(shí)，便與禮直接相關(guān)。此點(diǎn)正如深受鄭玄影響的皇侃所道：“孔子方內(nèi)圣人，恒以禮教為事。”○1皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第217，388頁(yè)。

二、“隱圣同凡”的在世者與“樂(lè)堯舜之道”的制作者

皇侃在《論語(yǔ)義疏》中也與鄭玄類似，通過(guò)說(shuō)明顏回與孔子之差別來(lái)凸顯孔子之圣，這與后世理學(xué)的孔顏并稱差異顯著，《論語(yǔ)義疏》對(duì)“隱圣同凡”①皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第25頁(yè)。的孔子形象的塑造也正是源于鄭玄。孔子謙卑以教化，圣人之道的“恍之惚之”必然要落實(shí)在具體的德行、禮儀之“文”上來(lái)表現(xiàn)，但圣人教化并不僅僅限于師徒之間，更重要的是教化世人，用鄭玄的話說(shuō)，是“凡人”，惟此方可呈現(xiàn)教化的普遍性。而圣人也是人，只不過(guò)“出乎其類，拔乎其萃”，圣人必然要在凡世中出現(xiàn)與生活，必然要即凡而圣。在凡世中生活，必然不能采取退隱——遠(yuǎn)離凡民遁入山林的方式，故而無(wú)非兩種生活方式可供選擇，要么出仕從政，要么以教導(dǎo)民。而在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，孔子雖周游不息，卻不見(jiàn)用于世，因此圣人在凡世中生活的方式便主要是行教。由此，圣與教就達(dá)成了必然而又無(wú)奈的統(tǒng)一，即“道之不行也，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》）的無(wú)奈。

《論語(yǔ)》中對(duì)孔子凡世生活的描述最為細(xì)致入微的便是《鄉(xiāng)黨》篇，此篇開(kāi)首載“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言（下略）”，所述正是孔子日常生活中與人交接的言行舉止。而這些言行舉止，并不能顯示孔子與他人的截然不同，最多體現(xiàn)孔子知禮，或言行舉止較他人更符合禮儀，這正是孔子對(duì)生活世界的介入。人所生活的世界就是一個(gè)禮儀世界，與鄰里鄉(xiāng)黨之人交接，與君交接，與朝廷之人交接等?！多l(xiāng)黨》篇所顯示的正是凡世生活中的孔子，披著禮儀外衣的孔子。對(duì)于開(kāi)篇文字鄭玄注云：“恂恂，恭順貌也。似不能言者，所以接凡人?！雹谕跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第118，105頁(yè)。這句話顯得非常突兀，如平地驚雷，恰似子貢所言“天縱之將圣也”。天縱圣人，降臨凡世，走入人間。而并非巧合的是，此處對(duì)“恂恂如也”的解釋正如他對(duì)《子罕》篇“夫子循循然”的解釋一樣，皆是就夫子之容貌而言，“循循然”是夫子善于誘進(jìn)凡人，而“恂恂如也”是夫子善于接凡人，不論何者，都是圣與凡的交接③不妨比較朱熹的解釋：“恂恂，信實(shí)之貌。似不能言者，謙卑遜順。不以賢知先人也。鄉(xiāng)黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此?！笨鬃又灾t遜，是因?yàn)樵卩l(xiāng)黨中孔子之交接者基本都是自己的父兄輩，而不是與“凡人”交接。見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第117頁(yè)。?！扳缫病庇秩缤蹲雍薄菲拔嵊兄踉?，無(wú)知也”的描述，鄭注謂“言我無(wú)知者，誘人也”④王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第118，105頁(yè)。?？鬃印安荒苎浴保帧盁o(wú)知”，皆是隱其圣性，以凡人之面貌示人，故鄭玄指出，恂恂如、循循然是夫子之容貌，而非夫子之內(nèi)心，夫子之內(nèi)心是圣人心性。鄭意已經(jīng)暗含了后世關(guān)于孔子形象的一種理解——圣凡合一意味著其內(nèi)為圣、外為凡?？鬃硬W(xué)，并非無(wú)知，并非不能言，為政即需要賢知，教化則需要能言。而《鄉(xiāng)黨》篇開(kāi)首就奠定了這一篇的解釋基調(diào)：《鄉(xiāng)黨》全篇的主旨即是圣人如何接引凡人?！多l(xiāng)黨》所述除卻最后的“翔而后集”一章，其余皆為孔子行禮守禮之事，是一個(gè)禮儀生活的世界。一個(gè)守禮行禮的世界就是凡人的生活世界，故孔子之守禮行禮，即是圣人以禮儀接引世人。禮儀即是教，孔子之守禮行禮正是對(duì)世人之教。但是，即使這樣，世人亦多有不守禮行禮者，此即“禮壞樂(lè)崩”⑤這樣的例證在《論語(yǔ)》中很多，比如對(duì)于他人之“事君盡禮”反以為“諂也”（《八佾》）；又如孔子對(duì)子貢說(shuō)“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”（《八佾》）。。依此，禮儀雖是圣人交接凡人之道，亦是凡人生活必然要遵循之道，但是凡人仍不能遵循，這就又凸顯了圣人的不合時(shí)宜、不容于世。

這一隱圣同凡的形象，正是《中庸》所言“素位而行”，此正是標(biāo)以“子曰”的夫子自道：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道……故君子以人治人，改而止……君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡……君子素其位而行，不愿乎其外。”人所生活的世界就是以父子、君臣、長(zhǎng)幼、朋友等人倫關(guān)系為經(jīng)緯的世界。鄭注謂：“圣人而曰我未能，明人當(dāng)勉之無(wú)已。”“庸猶常也，言德常行也，言常謹(jǐn)也。圣人之行，實(shí)過(guò)于人，‘有余不敢盡’，常為人法，從禮也?！笨资枭臧l(fā)鄭意，明確指出：“（夫子）恐人未能行之。夫子，圣人，圣人猶曰我未能行，凡人當(dāng)勉之無(wú)己?！薄凹褐判杏杏啵谌顺３种t退，不敢盡其才行以過(guò)于人?！雹汆嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義》，第1430—1432頁(yè)?！吨杏埂愤@段話恰似《論語(yǔ)·憲問(wèn)》之文：“子曰：君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：夫子自道也?！彪m然此章鄭注已佚，但是“夫子自道”豈不正是鄭玄“圣人而曰我未能，明人當(dāng)勉之無(wú)已”及“圣人之行，實(shí)過(guò)于人”的佐證？無(wú)怪乎皇侃疏云：“孔子云無(wú)，而實(shí)有也?！雹诨寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》，第375頁(yè)。而“人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，正是《論語(yǔ)·微子》“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”的另一種表達(dá)。圣人超越凡人，但是圣人卻“常持謙退”“庸德庸言”，正是隱圣同凡，降格以處。“常為人法，從禮也”正意味著，禮就是圣人的外衣，遵從人人皆遵從的禮，則圣人便與凡人處在同一個(gè)禮儀共同體中，看起來(lái)并沒(méi)有差別。可見(jiàn)，鄭玄對(duì)圣人的認(rèn)識(shí)與玄學(xué)不同，何晏認(rèn)為圣人無(wú)情，王弼認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”③王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第640頁(yè)。，而鄭玄對(duì)圣凡同異的辨析，則是從教化維度強(qiáng)調(diào)圣凡同遵禮儀，共在于禮儀共同體中。

圣凡之別，在鄭玄這里已然成為極重要的顯題。鄭玄對(duì)弟子“學(xué)之不能及”的強(qiáng)調(diào)突出了圣凡之間的巨大差別，圣人不可能通過(guò)學(xué)來(lái)達(dá)到。據(jù)此，孟子所說(shuō)“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），以及宋明理學(xué)家所倡導(dǎo)的學(xué)以至圣的理念，并非鄭玄所能認(rèn)同。據(jù)鄭意，“圣性”是“天授”的④王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78頁(yè)。，或者如《論語(yǔ)·述而》和《中庸》中一再出現(xiàn)的“生而知之”?！多l(xiāng)黨》“首”章鄭注所言“接引凡人”云云，其實(shí)已明示：圣人并非經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)或踐履凡人的那些禮儀行為“后”才成為圣人，而是從一開(kāi)始就是圣人——從《鄉(xiāng)黨》的開(kāi)端處就是圣人。換言之，圣人之接引凡人，就意味著凡人生活所依循的禮儀秩序恰恰是出自圣人，禮樂(lè)文明即發(fā)端自圣人。因此，毫無(wú)疑問(wèn)，《述而》所載孔子自道的“我非生而知之者”也只是孔子的謙詞，是孔子對(duì)圣性的隱藏。

而圣人之隱卻可從兩重角度分析：一是圣人要卑以誘人，以勸進(jìn)世人向善，這是發(fā)自圣人的主動(dòng)的隱。更重要的則是第二重原因，即凡人不能識(shí)圣人。圣人既然要誘人接人，便須與凡人同處此人倫禮儀的共同體中，以庸常平凡之形象示人，在此意義上，圣人和凡人并無(wú)不同，故當(dāng)凡人見(jiàn)到孔子時(shí)，其實(shí)并不知與自己同處的孔子就是“圣人”；即使見(jiàn)到了，也可能會(huì)認(rèn)為這不是圣人，甚至?xí)J(rèn)為守禮的圣人是迂腐的“異類”，圣人的出現(xiàn)和在場(chǎng)很可能是對(duì)凡人生活的一種“打擾”。此實(shí)為圣人在世必然會(huì)遭遇的吊詭處境。子思《五行篇》引《詩(shī)經(jīng)·召南·草蟲(chóng)》載：“不仁不智，‘未見(jiàn)君子，憂心不能惙惙；既見(jiàn)君子，心不能悅；亦既見(jiàn)之，亦既觀之，我心則悅’，此之謂也……不仁不圣，‘未見(jiàn)君子，憂心不能忡忡；既見(jiàn)君子，心不能降’?！雹堇盍悖骸豆瓿?jiǎn)校讀記》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007 年，第101 頁(yè)。這樣的敘述亦見(jiàn)于被后世認(rèn)為子思所作的《禮記·緇衣》中，可見(jiàn)子思在自己的著述中對(duì)圣人問(wèn)題有深入思考。尤其值得注意的是，鄭玄注解《緇衣》“夫水近于人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人”時(shí)道及人們?cè)谟H近有德者時(shí)的一種常態(tài)：“言水，人所沐浴自潔清者，至于深淵、洪波，所當(dāng)畏慎也，由近人之故，或泳之游之，褻慢而無(wú)戒心，以取溺焉。有德者亦如水矣，初時(shí)學(xué)其近者、小者以從人事，自以為可，則侮狎之，至于先王大道，性與天命，則遂扦格不入，迷惑無(wú)聞，如溺于大水矣?！保ㄠ嵭?，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1511頁(yè)）人一方面親近有德者，另一方面又往往生發(fā)褻慢之心，不能懷有敬畏之心，因此也就半途而廢，不能學(xué)以至道。這段話所描述的正是凡人不能知君子或圣人。最令人擔(dān)憂的是，很可能凡人根本就沒(méi)有想要見(jiàn)到君子或圣人的意圖和動(dòng)力。此即凡人的怠惰和凡世的沉淪，就連孔子弟子都會(huì)心生懈怠或疑惑，又何況未曾與孔子覿面的人呢！《學(xué)而》開(kāi)首言“人不知而不慍”，孔子深知人與人之間互相不理解的常態(tài)，尤其是在禮崩樂(lè)壞的無(wú)道之世！

但是，圣人之覺(jué)世牖民，正是要“與人為善”①劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第25頁(yè)。。與人為善之要，則在于見(jiàn)諸行事，與人共行之。天與萬(wàn)物共事，圣人與凡民亦共事，共事則共同在世。此“與”即《微子》篇“天下有道，丘不與易也”“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”之“與”。道家的至人、神人是“無(wú)待”的、“無(wú)與”的，而儒家的圣人不會(huì)那樣地“無(wú)待”“絕緣”，抑或是“獨(dú)化”。“與”就是有待、有緣，就是要與人俱化。

但在鄭玄思想中，與圣人不被凡人所知相應(yīng)的另外一個(gè)更為重要的命題是：只有圣人方能知圣人。這一點(diǎn)，鄭玄在注《中庸》時(shí)有明確表達(dá)：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。

鄭注：此以《春秋》之義說(shuō)孔子之德?？鬃釉唬骸拔嶂驹凇洞呵铩罚性凇缎⒔?jīng)》?！倍?jīng)固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度?！洞呵飩鳌吩唬骸熬雨聻闉椤洞呵铩?？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂(lè)道堯舜之道與？末不亦樂(lè)乎？堯舜之知君子也。

唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。

鄭注：“至誠(chéng)”，性至誠(chéng)，謂孔子也?！按蠼?jīng)”，謂六藝，而指《春秋》也?！按蟊尽?，《孝經(jīng)》也。

夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？

鄭注：言唯圣人乃能知圣人也?！洞呵飩鳌吩弧澳┎灰鄻?lè)乎，堯舜之知君子”，明凡人不知。②鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1459—1461頁(yè)。按，引文著重號(hào)為筆者所加。

一般認(rèn)為，自董仲舒開(kāi)始，先儒將《春秋》視為孔子素王制作之典。鄭玄繼承了公羊?qū)W的這一義理，并以《春秋公羊傳》末尾文字發(fā)明《中庸》，復(fù)調(diào)式地強(qiáng)調(diào)了“樂(lè)乎堯舜之知君子”這一主旨；且依照鄭玄的理解，子思《中庸》實(shí)為公羊?qū)W這一義理的源頭，子思本人就是在以《春秋》之義說(shuō)孔子之德?！吨杏埂愤@段文字與《論語(yǔ)·憲問(wèn)》所載孔子自言“莫我知也夫……下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎”相呼應(yīng)，“莫我知也夫”即是“凡人不知”，凡人不知圣人，也就不可能效法圣人以成為圣人。依鄭意，孔子圣性天授，天之知孔子有著必然性。“唯圣人乃能知圣人”，堯舜知君子，作為君子的孔子知堯舜，其中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的道統(tǒng)論色彩，但與理學(xué)不同，這是從制作立法角度而言的道統(tǒng)?？鬃又谱鞯恼?dāng)性根據(jù)有二：一是“上律天時(shí)，下襲水土”，此為法天而制的天道維度；二是“祖述堯舜，憲章文武”，此為歷史性維度。孔子“述堯舜之道”而“斷以文王武王之法度”，正意味著孔子對(duì)先王之道的繼承和損益。《論語(yǔ)·述而》就記載孔子“述而不作，信而好古”，此章鄭注殘缺，然皇侃便徑直以《中庸》“祖述堯舜，憲章文武”作解③皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第154頁(yè)。，而鄭玄之意在對(duì)《述而》“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”的解釋中體現(xiàn)得至為顯著：“（孔子）樂(lè)堯舜之道，思六藝之文章，忽然不知老之將至云爾也。”④王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第78頁(yè)。此與上引《中庸注》意義正同。跳出理學(xué)關(guān)于孔顏之樂(lè)的話語(yǔ)體系，可以看到以鄭玄為代表的漢儒關(guān)于孔子之樂(lè)的理解，并不在于如程朱所強(qiáng)調(diào)的偏重內(nèi)圣的“樂(lè)道”，而是在于孔子能夠獲知堯舜以來(lái)圣王制作立法之道，并循此而作《春秋》，以待后來(lái)之王者取法。

三、孔子“山梁嘆雉”的政治意蘊(yùn)

“唯圣人乃能知圣人”指示的是孔子之“樂(lè)”，而“凡人不知”則說(shuō)明在禮壞樂(lè)崩時(shí)代孔子之不遇，指示的是孔子之“傷”。如前所論，玄學(xué)家王弼認(rèn)為圣人“不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物”，“圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物”①王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第640頁(yè)。，皇侃《論語(yǔ)義疏》中也一再?gòu)?qiáng)調(diào)圣人無(wú)情，而宋明理學(xué)基本接受王弼的觀點(diǎn)，如程顥“圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情”②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第460頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，魏晉以來(lái)思想的主調(diào)是要化解圣人之“情”，然而鄭玄卻特別突出孔子本人的“傷”，如以下二條注文：

子曰：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語(yǔ)·子罕》）

鄭注：“有圣人受命，則鳳鳥(niǎo)至，河出圖，今天無(wú)此瑞。吾已矣者，傷不得見(jiàn)用也?！雹弁跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第105，107，122頁(yè)。

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā蹲雍薄罚?/p>

鄭注：“言人年往如水之流行，傷有道而不見(jiàn)用也?！雹芡跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第105，107，122頁(yè)。

這兩條可歸納為一句話：孔子見(jiàn)道之不行，感而自傷。顯然，這一深切關(guān)懷世道而憂傷的孔子形象洋溢著強(qiáng)烈的政治色彩，與玄學(xué)、理學(xué)的孔子形象都迥然有異。而正如上節(jié)所述，《鄉(xiāng)黨》開(kāi)篇最能體現(xiàn)孔子“隱圣同凡”的在世方式，而《鄉(xiāng)黨》末章則最能說(shuō)明孔子之“傷”，此章鄭注尤顯精微與新奇：

色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時(shí)哉！時(shí)哉！”子路共之，三嗅而作。

鄭注：“見(jiàn)君之異志，見(jiàn)于顏色，則去。回翔審觀，而后下止也?？鬃由叫校?jiàn)雌雉食其梁粟，無(wú)有驚害之志，故曰：時(shí)哉時(shí)哉！感而自傷之言也。子路失其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進(jìn)之。三嗅之者，不以微見(jiàn)人之過(guò)。既嗅之而起，不食之?！雹萃跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第105，107，122頁(yè)。

乍一看，會(huì)覺(jué)得鄭注非常突兀，也讓人充滿疑惑：子路捕殺雌雉而烹飪之，這一畫(huà)面未免顯得子路太無(wú)仁愛(ài)之心。在解答此疑惑之前，須疏通鄭注文意。首先，據(jù)敦煌《論語(yǔ)鄭注》文本來(lái)看，“色斯舉矣，翔而后集”與之后的文字似是分為二章。故而我們可以看到鄭注中從“見(jiàn)君”到“下止也”，其主語(yǔ)皆是孔子，并非雌雉?；寿┮嗾J(rèn)為“色斯舉矣，翔而后集”的主語(yǔ)都是孔子⑥皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第261頁(yè)。當(dāng)然，鄭玄、皇侃以孔子為主語(yǔ)，本就是在以雌雉喻指孔子。。其次，換個(gè)角度看，鄭玄注《論語(yǔ)》往往將數(shù)章視為一個(gè)上下貫通的意義整體⑦喬秀巖：《北京讀經(jīng)說(shuō)記》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓，2013年，第183頁(yè)。，此處亦當(dāng)這樣看待，“見(jiàn)君之異志”和“無(wú)有驚害之志”恰構(gòu)成了對(duì)應(yīng)。后來(lái)的朱熹正是將二者視為一章，并解釋“色斯舉矣，翔而后集”曰：“言鳥(niǎo)見(jiàn)人之顏色不善，則飛去，回翔審視而后下止。人之見(jiàn)幾而作，審擇所處，亦當(dāng)如此?！雹嘀祆洌骸端臅?shū)章句集注》，第122頁(yè)?！吧埂钡闹髡Z(yǔ)也就從鄭注中的孔子變成了鳥(niǎo)。事實(shí)上，漢魏六朝間人也多將此二段文字視為一體，甚至將其與“色斯舉矣”之上的“車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指”一段文字統(tǒng)觀以作解。故皇侃云：“謂孔子在處睹人顏色而舉動(dòng)也?！雹峄寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》，第261，261頁(yè)。但是這樣一來(lái)，就將“色斯舉矣”所指涉的對(duì)象普泛化了，不再是特指孔子見(jiàn)君之顏色，而是見(jiàn)他人之顏色，失卻了鄭注所含強(qiáng)烈的君臣不相遇的政治色彩。相應(yīng)地，他們的解釋也就將“翔而后集”以及“山梁雌雉”的意義普泛化了，何晏《集解》載：“周生烈曰：‘回翔審觀而后下止也。’言山梁雌雉得其時(shí)，而人不得其時(shí)，故嘆之?！雹饣寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》，第261，261頁(yè)?；寿读x疏》言：“雉逍遙得時(shí)也。所以有嘆者，言人遭亂世，翔集不得其所，是失時(shí)矣?！被寿┧葙澲f(shuō)亦謂：“譬人在亂世，去危就安，當(dāng)如雉也?！雹倩寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》，第262、263，262頁(yè)。顯然，他們都將孔子之“嘆”視為孔子嘆“人”在亂世之不得時(shí)。但鄭玄明確是在說(shuō)孔子，認(rèn)為是孔子在“感而自傷”。皇侃等人所描述的是一種無(wú)差別的亂世生活狀態(tài)，而鄭玄所看到的則是作為圣賢的孔子所身臨的政治境遇。如果還不夠明顯的話，那么還有一個(gè)細(xì)節(jié)，漢魏六朝間的解釋沒(méi)有一人像鄭玄那樣，將“山梁雌雉”解釋為“雌雉食其梁粟”，而是解釋為“山梁間之雉”②皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第262、263，262頁(yè)。。“梁”究竟是“山梁”還是“梁粟”，差異甚大，因?yàn)榱核诳捎髦傅撐?，雌雉之食梁粟，恰恰是從反面象征孔子之不得其位，故孔子“感而自傷”，這便是此處鄭注所包蘊(yùn)之政治意義。

我們知道，據(jù)《論語(yǔ)》中孔子與子路的一些對(duì)話來(lái)看，子路往往代表了不能理解孔子之道的形象。置此勿論，鄭玄這里還有更深廣的意義世界，可與《春秋》“西狩獲麟”并列而觀?！洞呵锕騻鳌酚涊d：“十有四年春，西狩獲麟……麟者，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至……孔子曰：‘孰為來(lái)哉？孰為來(lái)哉？’反袂拭面，涕沾袍。”③何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014 年，第1187—1192 頁(yè)。鄭玄深受何休《公羊》學(xué)影響，其解《中庸》即受其啟發(fā)。“西狩獲麟。孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注云：“麟者，太平之符，圣人之類。時(shí)得麟而死，此亦天告夫子將沒(méi)之征?！雹芎涡葑ⅲ鞆┦瑁骸洞呵锕騻髯⑹琛?，第1195頁(yè)。麒麟之死象征夫子之沒(méi)，麒麟作為仁獸而不為人所知，正如孔子作為圣人卻周游而不遇。麒麟為王者或圣人而至，卻為人狩殺，無(wú)“王者”出則孔子將不得見(jiàn)用；同理，“雌雉無(wú)有驚害之志”，為孔子而至，卻為子路捕殺，孔子自傷不得見(jiàn)用。二者呈現(xiàn)出意義的同構(gòu)⑤錢穆認(rèn)為《論語(yǔ)》之編輯不成于一時(shí)，前十篇為第一次結(jié)集，《鄉(xiāng)黨》為末篇，而“山梁嘆雉”則為末篇之篇末，“見(jiàn)孔子一生之行止久速”，“更見(jiàn)深義”，“得此一章，畫(huà)龍點(diǎn)睛，竟體靈活，真可謂神而化之也”。錢穆：《論語(yǔ)新解》，北京：九州出版社，2011年，第254頁(yè)。。依鄭玄之意，《子罕》篇“鳳鳥(niǎo)不至”也正是說(shuō)無(wú)王者出。

在《禮記·禮運(yùn)》中，麒麟、鳳凰俱屬四靈。而《詩(shī)經(jīng)·大雅·卷阿》言成王任賢之事，其中也出現(xiàn)了鳳凰，以其作為太平的象征。為了便于分析，先將詩(shī)文與毛傳、鄭箋并置于下：

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子。

毛傳：鳳皇，靈鳥(niǎo)，仁瑞也……翙翙，眾多也。藹藹，猶濟(jì)濟(jì)也。

鄭箋：鳳皇往飛，翙翙然，亦與眾鳥(niǎo)集于止。眾鳥(niǎo)慕鳳皇而來(lái)，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也。因時(shí)鳳皇至，故以喻焉。⑥鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，第1644，1646頁(yè)。

鳳皇鳴矣，于彼高崗。梧桐生矣，于彼朝陽(yáng)。菶菶萋萋，雍雍喈喈。

毛傳：梧桐不生山岡，太平而后生朝陽(yáng)。梧桐盛也，鳳皇鳴也。臣竭其力，則地極其化，天下和洽，則鳳皇樂(lè)德。

鄭箋：鳳皇鳴于山脊之上者，居高視下，觀可集止。喻賢者待禮乃行，翔而后集。梧桐生者，猶明君出也。生于朝陽(yáng)者，被溫仁之氣亦君德也。鳳皇之性，非梧桐不棲，非竹實(shí)不食。菶蓁萋萋，喻君德盛也。雍雍喈喈，喻民臣和協(xié)。⑦鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，第1644，1646頁(yè)。

首先，“亦集爰止”之“集”也即《鄉(xiāng)黨》篇末“翔而后集”之“集”。故鄭玄在詩(shī)箋中再次使用了“翔而后集”，這足以激發(fā)出強(qiáng)烈的隱喻關(guān)聯(lián)。其次，鄭玄以成王、周公時(shí)為周之太平世，鳳凰出現(xiàn)于《卷阿》詩(shī)中正是指涉太平。再次，在鄭玄看來(lái)，鳳凰喻賢者，而非王者，梧桐才是王者。但是從西漢的毛傳來(lái)看，并不以梧桐指涉王者，反推之，毛傳也并不以鳳凰指涉賢者。簡(jiǎn)言之，毛傳僅僅是以鳳凰和梧桐為太平的象征，所以才會(huì)說(shuō)：梧桐太平而后生朝陽(yáng)、天下和洽則鳳凰來(lái)。由此可見(jiàn)，對(duì)此二章的理解，毛、鄭差異甚大，絕非如清人陳奐所言“此箋申傳也”①陳奐：《詩(shī)毛氏傳疏》，南京：鳳凰出版社，2019年，第900頁(yè)。。鄭玄實(shí)則對(duì)毛傳之說(shuō)予以扭轉(zhuǎn)。依鄭意，此“賢者”正是此詩(shī)《小序》所言“召公”或“周公”，考慮到周公與成王共成太平，則此賢者即是指周公。由此，“眾鳥(niǎo)慕鳳皇而來(lái)，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也”，就是說(shuō)眾多的德才之士看到周公在朝，故而來(lái)仕，他們所慕從者乃是賢者，而非在位的王者。眾鳥(niǎo)之所以群飛的原因在于慕鳳凰，而鳳凰之所以居止于此的原因則在于有梧桐，這就象征著有王者出方能有賢者來(lái)輔佐，賢者之出仕是有選擇的，正如鳳凰非梧桐不棲，非竹實(shí)不食，此即鄭玄所言“賢者待禮乃行”。故而鄭玄解釋《卷阿》首章“有卷者阿，飄風(fēng)自南”就說(shuō)：“喻王當(dāng)屈體以待賢者，賢者則猥來(lái)就之?！雹卩嵭{，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，第1636，1647頁(yè)?？追f達(dá)深體鄭意，謂：“興賢者之將仕也，則相時(shí)待禮，擇可歸就。見(jiàn)其明君出矣，于彼仁圣之治世，乃往仕之。”③鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，第1636，1647頁(yè)。“相時(shí)待禮”也即《鄉(xiāng)黨》“山梁嘆雉”章的“時(shí)哉，時(shí)哉”。雌雉食梁粟，得其時(shí)；賢者出仕行道，居其位，食其祿，亦須得其時(shí)。雌雉之食梁粟即是賢者得祿位之象征，難怪鄭玄要在詩(shī)箋中特別說(shuō)明“非梧桐不棲，非竹實(shí)不食”，哪怕這句話源出《莊子·秋水》。

由此即可看到鄭玄對(duì)四靈的解釋有著一貫性，四靈為太平世而來(lái)，但是四靈的出現(xiàn)，卻主要是因?yàn)橛匈t者圣人，如周公、孔子等。鄭玄的解釋在很大程度上削弱了四靈與王者的關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)而著力構(gòu)建四靈與有德且當(dāng)居其位的賢者圣人之間的關(guān)聯(lián)。周公、召公之得其位而有鳳凰出現(xiàn)，相應(yīng)地，鳳鳥(niǎo)不至、麒麟至而被殺，則是孔子傷有道而不見(jiàn)用的象征。在圣王分離、德位不一的時(shí)代，實(shí)現(xiàn)太平之治，可行的路徑是尋求明王與賢輔的共治，故孟子以輔正太甲的伊尹為志，而在鄭玄看來(lái)，孔子則是以輔相成王的周公為志。成王與周公共治，恰構(gòu)成了王與圣的合一，且周公所代表的賢者的存在恰是對(duì)成王所代表的天子之權(quán)力的輔正與限制，此亦為鄭玄屢屢言孔子傷有道而不見(jiàn)用的真實(shí)用意。而周公制禮作樂(lè)以致太平，言外之意也即是，孔子亦制禮作樂(lè)，故鄭玄《六藝論》直言：“孔子既西狩獲麟，自號(hào)素王，為后世受命之君制明王之法?！雹艽藯l見(jiàn)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第25頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”鄭注：“孔子昔時(shí)，庶幾于周公之道……末年以來(lái)，圣道既備，不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)之?！雹萃跛兀骸短茖?xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第75、82頁(yè)。程朱將“衰”視為孔子不再具有“行周公之道”的心志，“無(wú)復(fù)是心，而亦無(wú)復(fù)是夢(mèng)矣”⑥朱熹：《四書(shū)章句集注》，第94頁(yè)。，與鄭玄截然相反，此說(shuō)實(shí)源于皇侃《論語(yǔ)義疏》中所載孔安國(guó)注⑦皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第156頁(yè)。，而鄭玄則將“衰”視為指稱孔子晚年的中性話語(yǔ)，之所以說(shuō)“圣道既備”，正是因?yàn)榭鬃油砟曜鳌洞呵铩返闹品ㄖe。就此而論，圣人仍是制度、秩序的開(kāi)端?？梢?jiàn)在鄭玄思想中，孔子制作《春秋》是上承周公制禮作樂(lè)的行為，周公是儒家士人進(jìn)入政治場(chǎng)域的典范形象。周孔并稱，制法在于周孔，而行道則有待王者，既然當(dāng)其世而不遇明王，則修訂六經(jīng)以待后世。由此，孔子的“傷”方轉(zhuǎn)化為仁者對(duì)于堯舜之道的“樂(lè)”；制作《春秋》，斷以文王武王之法度，也就從早年的夢(mèng)周公歸于晚年的“不復(fù)夢(mèng)”。

余 論

鄭玄通常并不在冠以中國(guó)哲學(xué)史名稱的書(shū)籍中出現(xiàn)，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)研究是以范疇、概念以及以此為基礎(chǔ)的哲學(xué)命題為核心，這無(wú)疑是深受西方哲學(xué)影響和限囿的結(jié)果，這樣一來(lái)中國(guó)歷史上非常豐富的經(jīng)典、經(jīng)典注疏及其作者的思想也往往不在哲學(xué)研究的范圍之內(nèi)。學(xué)界已對(duì)此加以反思，認(rèn)為在肯定傳統(tǒng)哲學(xué)史學(xué)科意義的前提下，應(yīng)“嘗試對(duì)經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學(xué)性探究”，這“不是排斥對(duì)古典思想做概念的研究，而是要直接面對(duì)經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)，把觀念置于具體的背景中去理解”，或者更進(jìn)一步，“從古典的生活經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進(jìn)行有深度的哲學(xué)反思”①陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第5期。。本文所關(guān)注的“圣人”并非概念或范疇，卻是中國(guó)哲學(xué)中至為重要的思想觀念?！傍P凰”“麒麟”也不是概念，而是“物”，卻也是非常重要的思想意象或觀念。鄭玄《論語(yǔ)注》對(duì)《鄉(xiāng)黨》篇的重視，正是從孔子的生活世界出發(fā)，體貼孔子的內(nèi)心以建構(gòu)《論語(yǔ)》的意義世界。通過(guò)對(duì)此篇首末兩章微言隱義的發(fā)掘，他將孔子塑造為秩序的發(fā)端者與法度的制作者，并在經(jīng)傳文本的注釋中建構(gòu)起了“山梁嘆雉”與《春秋》篇末“西狩獲麟”以及《詩(shī)經(jīng)·卷阿》“鳳凰于飛”相呼應(yīng)的意義世界，對(duì)象征太平世的麒麟、鳳凰形象加以新的理解，將二者與周公、孔子的形象直接對(duì)應(yīng)起來(lái)，從而揭示出了《論語(yǔ)》所隱含的明王與圣賢共治天下的政治理念。而孔子所身處的禮崩樂(lè)壞的生活世界與鄭玄所身處的漢末亂世相互映照，鄭玄對(duì)孔子制法形象的強(qiáng)調(diào)也就從側(cè)面顯露出了鄭玄思想的意義世界，他遍注群經(jīng)，尤重三禮，也正體現(xiàn)出了制法的思想抱負(fù)。

當(dāng)我們將鄭玄《論語(yǔ)注》納入中國(guó)哲學(xué)研究的視域，便能生發(fā)出很有意義的哲學(xué)比較：在鄭玄這里，圣性天授，凡人不知圣人，故圣人謙卑或圣性隱藏不僅僅是孔子作為圣人的教化方式，本身就是孔子在世生活的必然態(tài)勢(shì)；而在理學(xué)尤其是朱熹對(duì)孔子形象的認(rèn)識(shí)中，則強(qiáng)調(diào)圣人的謙卑是出于內(nèi)在修養(yǎng)而自然流露出的德性，這一德性是凡人通過(guò)學(xué)習(xí)修養(yǎng)可以達(dá)到的。類似地，鄭玄對(duì)孔子感而自傷的突顯，揭示了孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)的憂思，故孔子于晚年法天承圣以制作法度，這完全不同于后世玄學(xué)、理學(xué)對(duì)于圣人之情的討論，其顯著區(qū)別在于，玄學(xué)與理學(xué)對(duì)于圣人性情的討論已基本脫離了孔子所身處的時(shí)代境遇，變成了對(duì)于什么是完滿的性情進(jìn)行討論的哲學(xué)概念，孔子也成了“抽象”的圣人。也因此，鄭玄對(duì)孔子德性的思考，更近于“政治德性”，即作為制法者的德性，而非就人能否學(xué)以成圣而言的“美德德性”。理學(xué)對(duì)圣人心性精神的推崇，重在道統(tǒng)心傳，可以激發(fā)士人踐履道德的內(nèi)在動(dòng)力，而鄭玄以禮法制度為文明傳承的核心要素，則體現(xiàn)出鮮明的“憲章”意識(shí)。思考中華文明的演變與傳承，這兩個(gè)維度無(wú)疑都不可缺少。