趙金剛

引 言

“仁”是儒學最核心的概念范疇，標識著儒家思想的根本方向。堅持“仁”的價值與否，是判斷一個思想家是否歸本儒家的重要表征，而對仁的含義的創(chuàng)造性詮釋，則意味著儒家思想在不同歷史時期的發(fā)展。作為儒家核心價值的“仁”有著不同的詮釋方向，這在經(jīng)典世界中展現(xiàn)得尤其突出。在《論語》中，“仁”往往與“孝”關(guān)系密切，早期儒家特別強調(diào)仁與“親親”的關(guān)系。而《孟子》卻從道德情感出發(fā)，給出了對仁的全新詮釋，即“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。這一詮釋的給出，一方面豐富了“仁”的情感面向，即不再以特殊的“親親”“親”“親子”之情入手理解“仁”，而是將仁訴諸普遍的道德情感；另一方面也彰顯了“仁”與“孝”的張力，將潛藏在《論語》當中的仁與孝的不同突顯了出來。張祥龍認為，“惻隱”不如“親親”在日常生活中常見，這一方面基于日常經(jīng)驗，另一方面也與孟子本人所構(gòu)建的“乍見孺子將入于井”的惻隱之心生發(fā)的場景有關(guān)。更為重要的是，他從思想史入手，強調(diào)早期儒家以“親親”作為仁之端的意義，而當孟子將“惻隱之心”視為仁之端時，并未放棄早期儒家的講法，這就使得孟子對仁的詮釋中出現(xiàn)了兩種“仁之端”——以“親親”作為仁之端，是繼承早期儒家的講法，更強調(diào)親子這種特殊倫理對于仁的意義；以“惻隱”作為仁之端，則是孟子的發(fā)明，更強調(diào)普遍性的、超越特殊血親關(guān)系的道德情感對仁的意義。在這里，其實就可以看到潛藏在仁與孝背后的普遍性與特殊性的張力①張祥龍：《先秦儒家哲學九講》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第233頁。。

頗為有趣的是，近代以來，面對儒家，質(zhì)疑者往往強調(diào)仁與孝的關(guān)系，強調(diào)儒家倫理的特殊性，認為從儒學出發(fā)，無法展開一種普遍倫理，而辯護者則會強調(diào)仁背后所蘊含的“博愛”精神，以之強調(diào)儒學的普遍性。晚近儒學研究的一個突出現(xiàn)象是經(jīng)學研究的興起，而重視經(jīng)學者，往往對于“孝”這一儒家倫理有特殊的辯護興味。同時，研究者更在乎從不同的角度，對孝進行詮釋，避免將孝簡單地理解為“報”或某種義務(wù)論，這就充分挖掘了傳統(tǒng)儒家中對孝的言說面向。但卻有學者的結(jié)論，使得原本潛藏在儒家經(jīng)典當中的仁孝張力得以放大，甚至有些學者的論說，難免有仁孝“二本”之嫌。如宮志翀就特別強調(diào)了仁與孝不同的“本”，即不同的來源，進而認為人類生活存在不同的道德紐帶，因此特別強調(diào)了仁和孝對于道德生活的不同意義②宮志翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期。。不僅宮志翀有這樣的觀點，田豐同樣強調(diào)仁孝的不同，比起宮志翀言仁孝之不同的含蓄，他直言仁孝二本，認為儒家的人倫基礎(chǔ)是分裂的，儒家是在仁、孝兩個基礎(chǔ)之上展開自己的倫理建構(gòu)的③田豐：《論仁孝二本》，《哲學研究》2020年第11期。。這些論述代表了當前儒家倫理研究的一種傾向④吳凡明：《論儒家仁孝關(guān)系的內(nèi)在邏輯》，《倫理學研究》2016年第5期。。

仁的普遍性與孝的特殊性的矛盾，在當代研究中被放大了，但這一矛盾在古典世界中是不可想象的。何以現(xiàn)代學者會“發(fā)現(xiàn)”或“強調(diào)”仁、孝之間的“張力”，甚至有“二本”之說？現(xiàn)代對儒家倫理的研究，特別是對仁的研究，受現(xiàn)代某些哲學路徑或背景的影響，往往把仁變得形式化了，甚至抽離了仁自身的“質(zhì)料性”。這些觀點似乎認為越形式化的表達越具有普遍性，但其實此種普遍性是抽象的普遍，是攤薄了“主體性”的普遍。而面對近代以來對儒家的質(zhì)疑，辯護者不得不維護儒家孝的當代意義，在這一維護中，似乎又要強調(diào)儒家區(qū)別于西方現(xiàn)代性的特殊性，強調(diào)孝及儒家對于以親子關(guān)系為代表的具體情感的獨特重視，這就使得仁孝之間的張力被夸大了。現(xiàn)代儒學在言說自身理論時，所面臨的身處普遍性與特殊性之間的“困境”，也得以由仁孝關(guān)系被展現(xiàn)出來⑤參唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期。。

在古典儒家的思想世界中，“仁孝”雖有張力，但卻不會導向“二本”，無論是強調(diào)孝先仁后，還是講仁體孝用，都不會走向極端的“仁孝二本”⑥參唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期。。

仁孝的張力不特表現(xiàn)在人的存在方式的來源維度上，孟子對“仁”的詮釋，也進一步豐富了仁、孝的張力，并特別擴展了理解“仁”的向度。以往對仁孝一本的論述，可以概括為仁體孝用、仁孝互釋、仁感孝應，本文則嘗試以仁的兩種“端”（情感展示）為基，以生生和萬物一體為仁之源，論證仁孝一本。當前學術(shù)界對仁孝問題有很多獨特的關(guān)注，諸如經(jīng)學的視角、西學的視角、儒教的視角。這些研究對“孝”的討論比較多，而對仁的“惻隱”的維度的重要性則關(guān)注不夠。本文的問題意識源自孟子，亦是想補足這一維度，以之豐富對于仁孝關(guān)系的認識。

一、仁孝的張力

古代儒家思想發(fā)端于三代文明，特別對周代的禮樂文明有著自覺的繼承，因而，周人對于道德倫理概念的詮釋也被孔子以降的儒家自覺繼承。因此，前儒家時代有一些對于仁的論述，就直接被儒家沿用。如“親親，仁也”就是前儒家時代對仁的原初詮釋，《國語·晉語一》講：“為仁者，愛親之謂仁?！标悂硐壬鷮⑦@一詮釋稱為仁的本義，他指出：

仁首先和基本的體現(xiàn)是“愛其父母”，這種仁所代表的孝悌事親，是從心里發(fā)出來的。親親不只是事親，親親是對親人有親愛的感情，而且不這樣做于心不安。愛親是仁的本義。①陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第18頁。

孝悌與愛親這一情感密切相連。愛親是人從心底發(fā)出的對于親人（特別是父母）的自然的情感，“安”或“不安”標示著這樣的情感的“自然性”“本真性”。但儒家在繼承前儒家的講法的同時，又將之發(fā)展，陳來先生認為，“總起來看，西周的‘仁’以愛親為本義，但到孔子已經(jīng)把愛親發(fā)展為愛人，并把愛人之‘仁’化為普遍的倫理金律，故那種強調(diào)仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的”②陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第129頁。。仁不僅是愛特殊的親人，而且還要愛普遍的人類，孔子不僅講“愛親”，還講“仁者愛人”。當強調(diào)仁的“愛親”面向時，強調(diào)的是孝對于仁的特殊意義，當強調(diào)仁的“愛人”面向時，則強調(diào)的是仁的普遍意義。當然，這里的普遍依舊含有具體，不是抽象的，“愛人”的“人”中是包含親的。儒家也是在具體的人倫關(guān)系中理解人的，而不是將人理解為抽象的“單子”。

但愛親和愛人畢竟還是不同，因此落實到具體的實踐當中時，“愛親”或“親親”的特殊化向度也就彰顯而出?！抖Y記·喪服小記》講：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣?！笨梢姟坝H親”是有一定的范圍的，無論是先秦的宗法倫理體系，還是后世宗族解體后的親屬結(jié)構(gòu)，“親親”之愛都在一定的范圍內(nèi)展開。這一范圍大抵不越“九族”，可見“親親”是立足于血緣的一種情感結(jié)構(gòu)③參郭曉東：《“親親”之“家”：傳統(tǒng)之“家”在現(xiàn)代社會的重建》，《杭州師范大學學報》2020年第6期。。同時，“殺”也表示出這種“愛”的遞減，即哪怕在九族之內(nèi)，隨著“親”的疏遠，“愛”也會“遞減”，而越過九族，這種親親之愛也可能消失，即一旦越至“親”之外，就不會有此種“親親”情感發(fā)生，相處的倫理原則也就需要相應地發(fā)生調(diào)整?！坝H親”是有“中心”“基準”的，當然這一中心、基準并不一定是現(xiàn)代意義的個體，因為親親本身已經(jīng)蘊含了自我的超越，包含了自我對他者的感知，特別是自我與他者情感上的聯(lián)系。親親意味著情感厚度的變化，但要指出的是，這一情感厚度的變化是“動態(tài)”的，起點是“親—我”，而非一般理解的個體性“自我”——親親蘊含著超越自我的必然性。

由于“親親”是“仁”的原初詮釋，因此仁也就與孝有了特殊關(guān)聯(lián)。仁的這一本義在先秦乃至整個儒家傳統(tǒng)中并未消失，“親親”被收攝進“仁體”，并成為后世理解“仁”的一種“基始”。如《中庸》講“仁者，人也，親親為大”，就強調(diào)“親親”在仁的實踐上的重要意義。同樣地，孟子雖然以“惻隱”講“仁之端”，但也強調(diào)“親親”對于仁的獨特意義，《孟子·離婁上》講“仁之實，事親是也”，強調(diào)“事親”在愛的實踐上的切近性；《孟子·告子下》更是直接講“親親，仁也”，強調(diào)親親是仁的重要表現(xiàn)。這些都是強調(diào)以“親親”為重要內(nèi)容的“孝”對于仁的獨特意義。

但儒家在論述仁的時候絕不止于“愛親”，儒學傳統(tǒng)始終強調(diào)“仁”的普遍性，《論語》言“仁者，愛人”，這里的人就是包含親在內(nèi)的普遍性的人，其中自然包括血親之外的人、包括現(xiàn)代意義上的“陌生人”，而非某種特指的人。董仲舒講“仁者所以愛人類也”④董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第257頁。，這就是從“類”的角度來講仁愛，把仁愛的范圍指向了所有人；康有為在解釋董仲舒對仁的詮釋時講“仁者惻怛愛人”⑤康有為：《春秋董氏學》，北京：中華書局，1990年，第155頁。，即從惻隱出發(fā)，豐富了“仁者愛人”的含義，即認為愛人的過程中包含著“惻怛”的情感，愛普遍的人與“惻怛”之情密切相關(guān)?；寿┰诮忉尅墩撜Z》中的“仁”時，更是明顯地超越一般人所理解的儒家差等的愛而走向“博愛”，他講“人有博愛之德謂之仁”①皇侃：《論語義疏·為政第二》，北京：中華書局，2013年，第42頁。，博愛明顯對應差等之愛，這一訓釋到了唐代被韓愈的《原道》所接受。有學者認為走向博愛是逾越了儒家思想的界限，有墨家兼愛的嫌疑，但本文以為這一理解恰恰是將墨家所講收攝于儒家思想當中，博愛并不一定否定“愛有差等”，“博愛”是對儒家講的仁的普遍性的解釋。但由于儒家講的愛是具體的而非抽象的，因此對于博愛的落實反而需要具體的愛——這種需要對于儒家來講并非只是“施由親始”，而更包含著儒家對于愛的理解，特別是關(guān)于本文對于仁孝一本的討論。有學者指出，“仁愛之心是人人都有的，仁愛之行是可以施于一切人的，而孝則是兒子對父母的一種自然親情和道德義務(wù)”，“仁，是一種泛愛之心，而孝是一種親情之愛”②肖群忠：《孝與中國文化》，北京：人民出版社，2001年，第164頁。。如此，如何處理這兩者的關(guān)系，就成為儒家思想需要面對的一個問題。

以上指出了仁與孝的基本張力，特別是指出了仁的普遍性。當然可以看到，當儒家在言說“仁”是普遍的愛人的時候，早期并未給出論證，特別是孔子還沒有明顯地從“心”去論證“仁者，愛人”以及何以能有此愛；而孟子在講“惻隱之心，仁之端”時，則訴諸“人心”“仁心”論證仁的普遍性。錢穆在《論語新解》中指出：“仁即人群相處之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也?！蝗说辣乇居谌诵模拭献佑衷唬骸?，人心也?！居诖诵亩写说馈l(fā)于仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。”③錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第7頁。此即強調(diào)孟子由仁心出發(fā)，而證成普遍的仁道。馮友蘭在兩卷本《中國哲學史》談及孟子思想時也指出：“仁以同情心為本，故愛人為仁也……故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也?！雹荞T友蘭：《中國哲學史（上）》，長春：長春出版社，2008年，第60頁。更直接地把普遍性的愛人的情感與“惻隱”聯(lián)系起來，把性情之真與日常法則之合理聯(lián)系起來。包括董仲舒在內(nèi)的古今論者，都看到了孟子對于仁的普遍性的論證的重要意義。

這里可以回到孟子言說“惻隱之心，仁之端也”的論證邏輯當中，看孟子如何從惻隱出發(fā)論證仁的普遍性?！睹献印す珜O丑上》講：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這里的“人”均是普遍化的任何人，而不是有特殊倫理身份的人；“今”也強調(diào)的是任意時刻，而非某個特殊的情感發(fā)作時刻——某種特定關(guān)系氛圍帶來的時刻；“乍見”則強調(diào)突然將某種情景具體化地呈現(xiàn)在主體面前，“乍”去除了預先的經(jīng)驗，“見”則意味著當下經(jīng)驗的完整性；“孺子”同樣去除了人們對于人的特殊身份想象，通過“孺子”自身無經(jīng)驗或少經(jīng)驗的特點，而去除主體在“見”到對象時由于前見所帶來的瞬間性的經(jīng)驗呈現(xiàn)，特別是這里強調(diào)的“孺子”是去關(guān)系化的——沒說誰家孩子，特別要去除掉自己家的孩子這一重因素；“皆”則是強調(diào)所有人在此情境下都會有的普遍性的反應。當然這里要特別強調(diào)的是，將“怵惕惻隱”理解為“痛”，但孟子卻盡可能地降低了“痛感”，“怵惕惻隱”不是高強度的情感呈現(xiàn)，而是“微微的痛”，這就去除了現(xiàn)實的人的情感差異⑤趙岐以“怵惕”為“驚駭”（《孟子正義》），朱子注“怵惕”為“驚動貌”（《四書章句集注》），都強調(diào)“怵惕”的“驚懼”“驚駭”。但如果我們認為孟子的論證普遍有效，就需要對此種將“怵惕”理解為有一定的強度的痛感加以說明，并證明其普遍性。但現(xiàn)實總有人在此場景時，情感沒有其他人那樣強烈，加強痛感會使得孟子此說的普遍有效性遭到質(zhì)疑。此外，《禮記·祭統(tǒng)》“心怵而奉之以禮”，鄭玄注“怵，感念親之貌也”，這就沒有強調(diào)驚恐的意思，而是側(cè)重“感念”；“惕”，《說文解字》解釋為“敬也”；“怵惕”還有“戒懼”之意。怵惕在古漢語有“驚懼”之意，但這種驚懼到什么程度，需要結(jié)合《孟子》文本給出合理的解釋，特別是考慮孟子思想的普遍有效性，就必須對孟子的情感做出合理說明。。孟子在這一句描述中盡力地去除道德情感生發(fā)的特殊性，特別要去“熟悉化”“熟人化”，這樣才能使得其對仁的普遍性論證更為有效，這就與“親親”的進路大為不同——親親的場景是人最為熟悉并沉浸其中的場景。同樣地，孟子更是排除了惻隱之心的呈露可能受到的其他因素的驅(qū)動——內(nèi)交孺子之父母對應于功利性驅(qū)動，要譽于鄉(xiāng)黨對應于榮譽性驅(qū)動，惡其聲對應于負面情感性驅(qū)動。當這樣一個場景出現(xiàn)，而當人瞬間產(chǎn)生怵惕惻隱之心時，還來不及有功利、榮譽、負面情感，這就使得惻隱之心作為仁之端更加具有普遍性意涵。李景林特別指出，“惻隱之心的顯現(xiàn)，具有一種當場性、境域性、直接性、不待安排、排除思慮計較和功利私意干擾的自然本能性之特征……由一念之發(fā)到行為是一純粹的連續(xù)，無任何人為安排之間隔。一經(jīng)思索，便可能雜入理智分別和私意間隔而成為不自然。依照這個解釋，人雖然必然地生活在一個文化和習俗化的世界中，但從人的道德和情感生活的體驗中，卻可以隨時發(fā)現(xiàn)人心擺脫并先在于思慮計較及功利私意干擾的純粹自然表現(xiàn)，它本然地指向于善”①李景林：《孟子通釋》，上海：上海古籍出版社，2021年，第62頁。。這樣可以將惻隱理解為“無特殊對象的普遍性道德情感”——特殊對象特別針對親子關(guān)系。無論將“端”理解為端始還是呈露，以惻隱為端的仁，都無疑具有具體的普遍性。當然，對于這種普遍性論說效力的檢驗，不是本文的重點。可以看到的是，孟子盡其所能地通過“惻隱”將“仁”的普遍性突顯了出來，對于惻隱此種道德情感的強調(diào)，是理學從“天理”的維度解說“仁”之前，對于仁的普遍性的最為重要的言說。當然，當理學家用天理去詮釋仁的時候，這種道德情感的普遍性，也具有了更為明顯的形而上學立基。

二、親親、惻隱與萬物一體

前文揭示了以惻隱言說仁的普遍性面向以及以親親為主要內(nèi)容的孝的特殊性面向，特別指出從思想史的角度來看，儒家的愛超出特殊而發(fā)展至普遍，但在普遍的仁愛論說當中并沒有放棄孝，仁孝二者雖有張力，但并不能說是“二本”。孟子一方面強調(diào)親親與仁的關(guān)系，另一方面也講惻隱和仁的關(guān)系，這并不意味著孟子思想內(nèi)部存在矛盾，而恰恰意味著孟子的思想結(jié)構(gòu)，能很好地“兼容”仁孝。孟子思想當中具有“親親、仁民、愛物”的推擴的一體結(jié)構(gòu)。

《孟子·盡心上》曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！壁w岐注釋此句時指出，“先親其親戚，然后仁民；仁民然后愛物。用恩之次也”②阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書局，2009年，第6030，6030頁。，他將從親親到仁民到愛物看作是“恩”的實踐次第，“恩”即愛，用恩即對愛的實踐。孫奭疏曰：

孟子言，君子于凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也；于民也，當仁愛之，而弗當親之也。以愛有差等也。是則先親其親，而后仁愛其民；先仁愛其民，然后愛育其物耳。是又見君子用恩有其倫序也。③阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書局，2009年，第6030，6030頁。

孫奭區(qū)別了愛、仁、親的情感厚度，強調(diào)對待不同的對象應當有“差等”，但也不否認實踐上的倫理次第兼容了仁愛的普遍性與親親的特殊性。透過這些解釋可以看到，在孟子看來，親親是始點，不是終點，是情感的具體性的養(yǎng)成的開始。孟子乃至儒家不抽象地談愛，儒家講的愛是具體性的，而要想獲得真實的、具體的愛，就需要從親親開始。孟子言說的這一邏輯，特別是強調(diào)從具體的人出發(fā)走向?qū)ζ毡榈娜说睦斫?，在儒家思想?nèi)部并不罕見，《中庸》就強調(diào)“取人以身”，對于他人的理解要從對具體的、熟知的自我理解開始，當然，儒學的“身—我”均超越個體性的自我，儒學的身是“世代生成的身體”④陳立勝：《中國軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對象？》，《貴州大學學報》2020年第3期。，這一世代性就與親有關(guān)，也與天地生生有關(guān)。儒家強調(diào)從“親”開始的“推擴”結(jié)構(gòu)，通過對最為具體的當下的愛的理解，推至對萬物的關(guān)愛。

無論是孔子還是孟子，都強調(diào)以愛親敬兄擴充至對于人類的博愛，對于萬物的關(guān)愛。具體來說，從“親親”到“仁民”正所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由“仁民”到“愛物”即孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）以及孟子所謂“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》）、“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。天地萬物均需要“愛”，但愛真正的落實與具體化，需要從親親開始。由親親一步步實踐出的萬物一體，才不是抽象的形式的愛，而是有質(zhì)料的愛——有質(zhì)料的愛是一定有厚薄的。這是強調(diào)實踐上推出的一體結(jié)構(gòu)的意義所在。

這里其實潛藏著一個問題，即人何以能由親親推擴出去，達至“愛物”？若要回答這一問題，必須回到孟子乃至整個儒家的一個重要哲學基礎(chǔ)，即儒學非個人主義的生命觀和世界觀。但如果將視角從特殊性的親親（孝）轉(zhuǎn)換到普遍性的惻隱，就會發(fā)現(xiàn)面臨的挑戰(zhàn)要弱得多。

近代以來對“惻隱”的詮釋，往往將之與“同情”相等同。晚近已有學者注意到惻隱與同情的差別①黃玉順、耿寧、陳立勝、蔡祥元等均有如此認識，見賴區(qū)平、陳立勝編：《惻隱之心》（成都：巴蜀書社，2018年）收錄相關(guān)文章。，如果將惻隱理解為同情，勢必有可能接受同情理論背后的“個人主義”預設(shè)，進而導致人無法逾越自身走向他人的問題。儒家的“愛”本身就超出個體，是“之間”的。意識到自我可以超越自身而真實地走向他者，前提就是普遍連通，孟子講“萬物皆備于我”，正指出了這種連通。孟子所講的“皆有怵惕惻隱之心”是在極致的減法之后，發(fā)現(xiàn)自己與他人的互相包含，而不需考慮個體如何越出自身，這是兩種完全不同的哲學結(jié)構(gòu)。在這重意義上，本文認為惻隱是由感通能力帶來的同體之感，這點在宋代理學家程顥對仁的論說中展現(xiàn)得最為明顯：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15頁。

“痿痹”即不感通，“同體”之感由于某些原因“阻斷”。真正的“仁者”將“天地萬物”，也就是把親人、他人、萬物，都視作自己身體的一部分，而這種“認得”的前提則是本體上的“一體”，正是從此“一體”出發(fā)，才可能在實踐上做到“博愛”③關(guān)于程明道思想與萬物一體的關(guān)系，陳來先生指出，宋代以后，關(guān)于萬物一體的思想有兩種說法：一種是“一體”，一種是“同體”。意思是一樣的，都是來源于程顥的話。程顥有兩段話，是宋明理學里包括陽明先生萬物一體思想的來源。見氏著《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。。陳來先生在解說程明道萬物一體思想時特別指出了明道思想同孟子的可能的聯(lián)系，他說：

在程明道活著的時候，他說儒家講的這一境界在《孟子》里面就已經(jīng)開其端。孟子一方面講“仁民愛物”“博施濟眾”，這是天地萬物為一體的一種博愛情懷，另一方面就是孟子講的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。這是與物同體的第二種體驗、境界。④陳來：《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。

可以看到，正是因為孟子思想中本身就蘊涵著“萬物一體”的思想，才使得后代儒者能夠?qū)⒚献訚摬氐乃枷搿帮@白”“豁亮”起來。也正是由于孟子本人潛藏著的萬物一體的理念發(fā)揮著實際的思想影響，才使得孟子在提出“惻隱”這樣一種標示著自我與他人聯(lián)通的思想時才如此自然，而不覺得有理論難以跨越之處。人與萬物本就一體，因為不誠故產(chǎn)生隔閡，人需要在現(xiàn)實世界通過努力去回向自己的本真⑤參馮友蘭：《中國哲學史（上）》，第111頁。。萬物一體這樣的哲學表達，本身就包含了實然與應然的統(tǒng)一，包含了從存有到道德的必然，“一切道德之理具于吾心，與一切存在物與我為一體，本是一事之兩面說。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成為存在之存在之理，故當人呈現(xiàn)其本心，生發(fā)出道德的行為時，固然直覺到一切道德之理即在吾心，皆備于我；同時亦會感到與萬物為一體，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現(xiàn)著無限的意義，而皆成為真實的存在”①王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，臺北：鵝湖月刊社，2007年，第94頁。。

萬物一體使得惻隱乃至一切道德情感成為可能，陸九淵講：“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?！雹陉懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第455—456頁。當主體回歸本真，認識到萬物一體時，主體自己也就會成為自己的主宰。這種對萬物一體的體認，不僅僅是認識論的，更是存在論的，當通過功夫完成本真性的回歸時，一切道德情感在相應的情景中就會自然展現(xiàn)。陸九淵這里講“當惻隱時自然惻隱”，亦可說“當孝悌時自然孝悌”，惻隱與親親均是萬物一體之本真的現(xiàn)實具體化，這也是強調(diào)仁孝一體的一個重要立足點。

惻隱可以說是人能發(fā)現(xiàn)自己本真的契機，是人由自身道德情感識得存在之本真的契機。惻隱之心的顯發(fā)，向現(xiàn)實的人展現(xiàn)了本真的一體的不可磨滅性。惻隱的成立蘊含了“一體”“同體”，此種萬物一體也可以稱為“萬物共在”，這種理論下的萬物之間有一種“內(nèi)在性關(guān)系”，彼此規(guī)定、成就，這就與個人主義的世界觀大為不同。而只有將一體作為前提，李景林在詮釋惻隱時所講的“直接性”才能夠得以成立。萬物一體是孟子哲學乃至先秦哲學的一種言說背景，此種背景經(jīng)由宋明理學顯性化，也使得儒家義理言說得更為融貫。萬物一體思想，從儒學史、中國哲學史的角度來看，有一個從隱性到顯性的過程③先秦哲學家已經(jīng)蘊含著萬物一體的思想，但并未加以顯白的詮釋，如《管子》講“萬物備存”（《管子·內(nèi)業(yè)》），《莊子》講“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。。

正是由于惻隱是感通能力帶來的同體之感，惻隱作為仁之端，也就可以揭示出仁的更深層次內(nèi)涵。惻隱是仁的情感顯現(xiàn)，博愛則是仁的最終實踐指向，人以此情為奠基，最終能夠朝向博愛。正如張志強指出：“從根本上講，‘仁’是一種貫通差別的平等感，是在不取消差別的前提下的‘不分別’，是在相互不同的個體之間建立起來的共同感。”④張志強：《當前時代，我們該如何看待中國哲學？》，《中國哲學史》2017年第4期。

三、一體與生生

如上所述，無論是親親還是惻隱，都以“萬物一體”作為存在論的前提，這一前提在先秦儒學中已經(jīng)潛藏，而宋代儒者將之“豁顯”。錢穆指出：“夫‘以天地萬物為一體’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也?！雹蒎X穆：《國學概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第236頁。宋代是萬物一體的仁體顯現(xiàn)的重要歷史時刻，到明代理學處，則逐漸明確了以生生和一體言仁的思想傾向。如程顥以知覺、生意、一體言仁⑥參陳來：《宋明理學》第五章，北京：三聯(lián)書店，2011年，第90—92頁。，朱子亦以“天地以生物為心”言仁（《仁說》），陽明亦言“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是”⑦王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第32頁。。陳來先生在《仁學本體論》中特指出，“先秦時代……確定仁的倫理意義為愛人，在此基礎(chǔ)上提出仁為全德之名”，“漢唐時代則把仁在人世的顯現(xiàn)擴大到了宇宙，建立了天心即仁的觀念”，“宋代仁體的顯現(xiàn)則更進一步，以生論仁，以生物為天心”，“明代以來，以心為本體仁體的唯心論大盛”⑧陳來：《仁學本體論》，第75頁。。萬物一體，或者說萬物共生共在、互相關(guān)聯(lián)而成為一體，故仁是根本的真實，終極的實在，絕對的形而上學的本體，是世界的根本原理。這是宋明理學從形而上學的角度對仁的普遍性的揭示。

以生生和一體言仁，首先需要說明的是生生和一體的關(guān)系，即萬物因生生而一體。萬物一體并非靜態(tài)的一個整體，而是處于動態(tài)生生的過程中，一體與生生實是硬幣的兩面。而對于每一具體的人來講，我是動態(tài)地在此一體之中的，即在父母之生中獲得或繼承此一體。我非抽象地與萬物為一，而是具體的“一體”（具體中的萬物一體）。生，也即我能一體的必然前提。親之生，即意味著特殊性的個體的產(chǎn)生，又意味著具有普遍性的個體之產(chǎn)生。從“生生”出發(fā)，可以理解“人為天生”和“人為父母生”的統(tǒng)一性，即任何天生都需要借助父母生，父母生是天生的具體化的展現(xiàn)。由生之本而有仁，仁包含著對天地萬物的關(guān)愛；由類之本而有孝，孝具體體現(xiàn)在對親的愛上。“類之本”并不能與“生之本”等同，類之本包含在生之本當中，其成立依賴于生之本，而仁則是一切價值的究極根本；但沒有類之本，生之本就無法落實，仁需要孝獲得具體性①宮志翀以為，“人為天生”的維度獨立并高于父母生的維度（《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期），本文承認人為天生高于父母生，但并不能承認人為天生會獨立于人為父母生。。

《春秋繁露·順命》講：

父者，子之天也；天者，父之天也……天者萬物之祖，萬物非天不生。②董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，第410頁。

父是子的天，是從個體的生的具體性角度言說的；天是父的天，是從生生的普遍性角度言說的。天是生生的根本，父是生生的具體承載。任何人物的生都是普遍性與具體性的統(tǒng)一，都是仁孝的統(tǒng)一。同樣地，《白虎通·誅伐》講：

父煞其子當誅何？以為天地之性人為貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之，故父不得專也。③班固著，陳立疏證，《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第216頁。

“人皆天所生”，是從生的普遍性角度言說的，而“托”則意味著生的具體性。儒家始終強調(diào)普遍性不能離開具體性，在這重意義上，儒家所講的普遍性都是具體的普遍性，這是具體的普遍性的重要意涵。

趙汀陽指出，“每個人都存在于與他人的共在關(guān)系中，每個人都不可能先于共在而具有存在的意義”④趙汀陽：《共在存在論：人際與心際》，《哲學研究》2009年第8期。。而從儒家的角度出發(fā)，從生生的普遍性與具體性來看，個人與萬物共在的前提就是“天之生”具體化為“父母生”的過程，人生在世的本真狀態(tài)是人與父母一體而分，這是生生的自然展現(xiàn)。人不是孤立的“個體”，而是要在一種“連續(xù)性”中來理解自己的生命的。親親是生生的具體化的展現(xiàn)與要求，因為生命最當下、最直接地與“親之生”聯(lián)系起來，通過父母之生，而與歷史上的生命、當下的生命聯(lián)為一體。同樣地，由此生生的具體化亦產(chǎn)生“尊尊”，尊尊是對此具體生生的追溯，是對“先生”于我的“敬”——我的一切經(jīng)驗、對世界的感知皆有“先生”傳遞于我，先生的經(jīng)驗構(gòu)成了我當下置身其中的經(jīng)驗世界。“親親”“尊尊”是傳統(tǒng)儒家所講的“孝”的兩重重要面向，而此兩重均可以由生生的具體化而理解，也就是孝可以由仁確立，此即仁孝一本的首要方面。

在此具體的生中，天地的生物之心得以展現(xiàn)，得以具體化。個體的生均有其具體化，因此，孝也就成為最原初、最具體的情感，在此種情感中，其他情感有了生成的可能——人在其具體的生生場景中，在與父母的相處過程中，接觸了其他的生者，在與父母的交互中，獲得了最原初、最具體的情感，在與其他生者的接觸中，又以此為經(jīng)驗，展開對他者的理解?！墩f文解字》解釋“親”稱：“親，至也。從見，親聲。”徐灝在解釋時指出：“起于相見，蓋見而親愛也。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親?！雹堇顚W勤主編：《字源》中冊，天津：天津古籍出版社，2012年，第765頁。“見”即由生生的具體化獲得的原初場景，此“見”意味著情感的具體性、非抽象性，見親是最原初的世界經(jīng)驗的獲得，由此擴出的“見”則有其他倫理關(guān)系。而情感能由此具體的情感一步步展開，正是由于生生所構(gòu)成的萬物一體的世界。

以上是從生生的角度對孝的解說，并由此論仁孝一體。同樣可由此生生的一體世界理解惻隱。萬物因一體而感通，此即仁的展現(xiàn)，其落實到具體的情感上即為普遍性的惻隱情感，惻隱是普遍的感通。惻隱是“天地萬物一氣貫通的生命真相”的情感展現(xiàn)。蔡祥元指出，“惻隱現(xiàn)象的本質(zhì)是感通，可以說，感通乃是人心之‘仁’的內(nèi)在本質(zhì)或發(fā)生機制”①蔡祥元：《感通與同情——對惻隱本質(zhì)的現(xiàn)象學再審視》，《哲學動態(tài)》2020年第4期。。這里需要強調(diào)的是，連通是感通的前提，連通帶來感通。而這種根源性的生生不息的連通被本文稱作“仁”。朱子在解釋“仁者，人也，親親為大”時講“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見”②朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第28頁。，此即揭示出生生之仁是惻隱的前提，不阻斷此生理則能在實踐中展現(xiàn)出惻隱、慈愛之情——朱子已經(jīng)注意到生生同時是惻隱與親親的源頭。親親與惻隱都是生生的當下面向，是萬物一體的“當下瞬間”，只不過構(gòu)成了不同的面向罷了：親親呈現(xiàn)的是生生的具體性，惻隱呈現(xiàn)的是萬物的普遍連通性。

這里可以從道德的普遍具體性看惻隱與親親的關(guān)系。從《孟子》的文本中可以看出，包括惻隱在內(nèi)的四端是不穩(wěn)定的，需要一定的場景，惻隱才可能“閃現(xiàn)”（上面解釋“今人乍見孺子將入于井”時所揭示的條件），同樣的，惻隱也是不穩(wěn)定的，不同人與他人的連通感強弱不同，這樣的情感也很容易被壓制。因此，包括惻隱在內(nèi)的四端是需要工夫的“鍛煉”才能最終完聚為四德的。那么應當從哪里入手“鍛煉”呢？由生生的具體性可知，鍛煉、擴充惻隱之心的最直接場域即是親子所構(gòu)成的孝的情景。

惻隱為“痛”感，而親子之間的連通所帶來的哀痛是最直接、最真切地呈現(xiàn)在世人的當下生活世界中的③參劉偉：《心的兩面：論孟子的心靈觀念》，《中山大學學報》2020年第3期。。朱子亦講“但孝弟至親切，所以行仁以此為本”④黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2870頁。?！坝H親”之情可以作為成就普遍性的仁德的發(fā)端。正如郭齊勇所指出的，“儒家倫理是普遍主義的，但同時又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實到具體的倫理場景中去的。仁義忠恕的原則和誠實、正直等德目有普遍的意義，又有特殊的內(nèi)涵，是具體特殊的親愛親人之情感的推廣”⑤郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》，《哲學研究》2002年第10期。。這里需要補充的是，情感之所以能推擴，其理論前提就是萬物一體，由此生生的一體，在現(xiàn)實層面，人在孝親中開始“情感鍛煉”。

在上述意義上或可進一步地指出，由生生的具體化而有的孝，其實是惻隱的某種特殊化、具體化展現(xiàn)，親親可以收于惻隱，此亦是仁孝一體的重要內(nèi)容?！栋谆⑼ā分v：“惻隱之恩，父子之道也?！雹薨喙讨?，陳立疏證：《白虎通疏證》，第487頁。呂大臨亦講：“蓋古者教養(yǎng)之道，必本諸孝弟，孝弟之心雖生于惻隱恭敬之端，而其行常在于灑掃、應對、執(zhí)事、趨走之際?！雹邔O希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第34頁。這些論述都未將惻隱與親親分割開來理解，而是將其當成連貫的一體。惻隱是普遍的感通，但需要一定的“機”才能乘機而作；孝則是具體的感通，孝不是仁的源頭，而是仁體的最切近展現(xiàn)。由于生生的當下性、具體性，親親帶來最為直接的感通。王陽明以為，孝是仁之“生意發(fā)端處”⑧王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，第32頁。。親是道德情感展開的原發(fā)場域，人在親親中將抽象的德性具體化，將抽象的他者具體化。孟子所謂“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）即“仁愛的具體落實就是無微不至地侍奉自己的父母”⑨韓星：《仁與孝的關(guān)系及其現(xiàn)代價值——以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》，《船山學刊》2015年第1期。。孟子還講，“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人親其親，長其長，而天下平”（《孟子·離婁上》），“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”（《盡心上》），趙岐注此章言“人，仁義之心，少而皆有之，欲為善者無他，達，通也，但通此親親敬長之心，施之天下人也”①阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》卷13上，第6018頁。，也即是要經(jīng)由親親敬長的特殊性，最后實現(xiàn)仁的普遍性。

孝不是“自愛性”，而是在關(guān)系之中理解人，人原初就不是孤獨的“自我”，而是由于有“生”，因而具有關(guān)系性。故倫理的展開邏輯不是從自愛開始的，儒家避免了把自愛異化為私己之愛的邏輯。由此，可以對《孟子》“良知”“良能”章給予一個詮釋：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

人之所以不學、不慮就有“良知”“良能”，其“良”是出于生生的一體連通的，由于有生生的具體性，人就有了現(xiàn)實性的知與能。孟子講“及其長也”，即人邁出“親—己”的第一步，走向與親—己最切近的兄弟姐妹，這是情感擴充的第一步，“達之天下”則意味著具體性的終極擴展。人在此生生的一體世界中，又不斷地從具體化的情感出發(fā)，一步步地展開情感，并體會一體所帶來的連通。

余論：一些經(jīng)典解釋問題

綜上所述，本文從生生與一體的角度嘗試闡釋“仁孝一本”，這里的“本”即“源”“元”的意思。特別要說明，傳統(tǒng)經(jīng)典當中多有“二本”“三本”等講法，除孟子所批評的“二本”外，要善看經(jīng)典當中所說的“本”的意涵。如《大戴禮記·禮有三本》篇，從天地、先祖、君師三重講“本”，這里的“本”更多地是要從實踐、制禮上來看，或者說是理解“禮意”，講禮制的制作來源。不能以此為證據(jù)來言仁孝是二本。講仁孝一本時的“一本”，強調(diào)的是來源的同，是程頤“體用一源”意義上的一本。

儒家經(jīng)典多強調(diào)“孝為本”，這其實是從教化、時間的角度而說的。如《孝經(jīng)》首章言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這里講孝是德養(yǎng)成的根本，是教化的開端。何晏《論語集解》解釋“孝弟為仁之本”講：“本，基也?；⒍罂纱蟪?。先能事父兄，然后仁道可大成。”②劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第7頁。這同樣強調(diào)的是“實踐”，也就是上文所說的“鍛煉”。因此本文認為，朱子對于“孝悌者其為仁之本”的解釋更具有通貫性?！吨熳诱Z類》講：

仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！

自親親至于愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。③黎靖德編：《朱子語類》，第474頁。

可以說，這里的仁都是生生之仁、一體之仁。由此生生之仁的具體化才有孝悌，而孝悌即是實踐仁的切近著眼點。由此亦可以對“反身而誠”加以詮釋：身是具體性的身，親親之身，返回具體性，才能開顯出誠體，然后能真正地“當惻隱則惻隱”。“親親、仁民、愛物”實是人由親生而將生生的抽象的普遍性轉(zhuǎn)化為具體性，并從此具體性開始，逐漸領(lǐng)悟，而獲得具體的普遍性，達到真正的“萬物皆備于我”。