胡易容

引言：何謂“意義”？

“意義”一詞，如此普遍卻又如此宏大晦澀，它是人們的日常生活，也是人之為人的存在基礎(chǔ)。若從日常使用來(lái)看，“意義”的界定大致包括兩方面意涵：一是事物所包含的思想和道理。其意思略偏向于英文中的“meaning”，若對(duì)應(yīng)皮爾斯的符號(hào)表意三分法，較為接近他所說(shuō)的指示符(index)的意涵，我們權(quán)且稱為“指向性意義”；二是指向其作用、價(jià)值，是對(duì)所指向“意思”的價(jià)值判斷和再解釋，偏向于英文中“significance”，我們可稱之為“價(jià)值性意義”。價(jià)值性意義更接近于由反復(fù)賦義而累積的“象征符”，它必須以指示性意涵為基礎(chǔ)，這也符合象征符以反復(fù)指示為基礎(chǔ)的邏輯。這兩種指向幾乎涉及人類理論與實(shí)踐的全部終極指向。正如梅洛-龐蒂在他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》中指出，“因?yàn)槲覀冊(cè)谑澜缟洗嬖?，所以我們被判定給了意義”。(1)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，上海：商務(wù)印書館，2001年，第16頁(yè)?？档乱詠?lái)，自然科學(xué)逐漸與人文學(xué)發(fā)生分化進(jìn)而形成了對(duì)世界的兩大類不同觀念。其中，自然科學(xué)偏向于客觀真理之發(fā)現(xiàn)，指向追求事物所包含的客觀規(guī)律；而人文學(xué)則融入了更多的“價(jià)值追問”，強(qiáng)調(diào)人的參與和創(chuàng)造。海德格爾所倡導(dǎo)的“詩(shī)意的棲居”正是對(duì)人的生存方式“意義”的終極追問。這當(dāng)中，既包括對(duì)“指向性意義”的求索，也包括對(duì)“價(jià)值性意義”的實(shí)現(xiàn)。

盡管所有的人類理論多多少少都關(guān)乎“意義”，但不同學(xué)科和理論與意義的關(guān)系遠(yuǎn)近并不相同。自然科學(xué)所追求的客觀真理是一種“指向性意義”，其探求過程要避免“價(jià)值性意義”對(duì)研究的客觀性產(chǎn)生干擾。相應(yīng)地，人文學(xué)與“價(jià)值性意義”的關(guān)系更為密切。而哲學(xué)作為世界觀的普遍問題之學(xué)，其關(guān)照意義的方式是根本性的。具體流派的哲學(xué)或許更具有人文色彩，但就其“愛智慧”的出發(fā)點(diǎn)而言，是對(duì)一切意義的探求。各門類具體科學(xué)或哲學(xué)中的分支則常常將“終極意義”懸擱一邊，而通過具體的范疇限制、語(yǔ)境設(shè)定來(lái)處理更為具體的意義。例如，梅洛-龐蒂的哲學(xué)又被認(rèn)為是“意義哲學(xué)”，即是由于，他將意義問題作為其哲學(xué)的本體論，并以此構(gòu)建了他的知覺現(xiàn)象學(xué)。(2)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，王東亮譯，北京：三聯(lián)書店，2002年，第66頁(yè)。

哲學(xué)偏向于將意義問題懸置于一個(gè)本體論的終極位置，而符號(hào)學(xué)更直接面向意義問題本身。符號(hào)學(xué)作為一種形式論，它既有面向“指向性意義”的一面，也處理“價(jià)值性意義”，因而也被稱為“意義學(xué)”。例如符號(hào)邏輯研究及其延伸出的人工智能等當(dāng)代科學(xué)應(yīng)用研究，就偏向于自然科學(xué)的“指示性意義”；而它在近現(xiàn)代百余年學(xué)科發(fā)展所主要展開的語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)以及更寬泛的文化研究則非常注重探討這些文本的“價(jià)值性意義”，故此符號(hào)學(xué)也常被視為人文學(xué)的方法論。此外，在人文學(xué)的各種方法論中，符號(hào)學(xué)又因其注重形式研究、強(qiáng)調(diào)邏輯和理論模型建構(gòu)而被稱為“人文學(xué)中的數(shù)學(xué)”。(3)趙毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第20頁(yè)。

通常，符號(hào)學(xué)常被視為一種具體文本形態(tài)或體裁的“意義”分析操作方法(如語(yǔ)言符號(hào)學(xué)、圖像符號(hào)學(xué))，或社會(huì)文化層次的意義分析(宗教符號(hào)學(xué)、社會(huì)符號(hào)學(xué))，但實(shí)際上，作為意義學(xué)的符號(hào)學(xué)也并不回避對(duì)終極“價(jià)值性意義”的追問，并從意義學(xué)內(nèi)部向一種“意義哲學(xué)”不斷推進(jìn)。例如，卡西爾(Ernst Cassirer)提出“人是符號(hào)動(dòng)物”，從“符號(hào)使用”的角度豐富了對(duì)人的本質(zhì)屬性的認(rèn)知，是對(duì)哲學(xué)終極問題“人的意義”的里程碑式貢獻(xiàn)；皮爾斯(Charles S.Peirce)說(shuō)，“宇宙充滿符號(hào)”而試圖將符號(hào)作為一種世界的基礎(chǔ)要素；迪利(John Deely)在《符號(hào)學(xué)對(duì)哲學(xué)的沖擊》中追問：“符號(hào)學(xué)如何將傳統(tǒng)恢復(fù)為哲學(xué)？”(4)John Deely，The Impact on Philosophy of Semiotics：The Quasi-Error of the External World with a Dialogue between a “Semiotist” and a “Realist”，South Bend，Indiana：St. Augustine's Press，2003，pp.51-89.無(wú)論是迪利的“恢復(fù)”，還是塔拉斯蒂的“回到”，都是對(duì)符號(hào)學(xué)構(gòu)建其哲學(xué)基礎(chǔ)的必要性的共識(shí)。這一哲學(xué)基礎(chǔ)又將為當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)境況提供理論依據(jù)。趙毅衡圍繞“文化社會(huì)”探討了一種“中觀”層次的意義世界。他既不贊成詹姆斯(William James)“每個(gè)人一個(gè)世界”那樣過于碎片的處理方式，也不接受于克斯庫(kù)爾(Jakob Von Uexkull)按照“物種分類”建構(gòu)的生命域意義世界。趙毅衡提出，人類認(rèn)知之外的物世界可以“存而不論”，他將意識(shí)面對(duì)的“事物”(物、文本、意識(shí))作為意義世界的范疇，(5)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，成都：四川大學(xué)出版社，2017年，第3-4頁(yè)。試圖提出一種為“人類文化”提供基礎(chǔ)的“意義世界”方法論。這不僅關(guān)乎作為意義“哲學(xué)”的符號(hào)學(xué)核心論域，也是當(dāng)今人類文明沖突此起彼伏語(yǔ)境下，重構(gòu)一種和諧共存的“人類意義共同體”必須解答的基礎(chǔ)問題。由此，本文嘗試以其中“意義世界”的對(duì)立范疇的探討為起點(diǎn)，通過思考意義世界分別與“自在世界”“物世界”“客觀世界”的關(guān)系來(lái)探討意義世界的處所、范疇及交界面，其具體涉及的問題分別是：

一是，“自在世界”如何進(jìn)入“意義世界”？

二是，“物世界”與“意義世界”是否“此消彼長(zhǎng)”？

三是，“客觀世界”如何向“意義世界”顯現(xiàn)？

一、“自在世界”通向“意義世界”的渠道：“感知”或“認(rèn)知”？

要處理好“意義世界”范疇問題，首先需要一個(gè)參照系，即我們?nèi)绾谓缍ㄒ饬x世界之外是什么？

符號(hào)學(xué)家卡萊韋·庫(kù)爾(Kalevi Kull)在“四度自然說(shuō)”中，提出“絕對(duì)的荒野”(absolute wilderness)來(lái)說(shuō)明“作為自然本身的零度自然”(Zero nature is nature itself)。從庫(kù)爾隨后對(duì)零度自然的補(bǔ)充界定來(lái)看，其本意是指與人類沒有任何關(guān)系的“自在世界”——他指出，“零度自然是“從自然到自然”，以及“零度自然是‘在外’或‘原來(lái)就在’(‘out there’ or ‘in here’)”。但庫(kù)爾在描述零度自然的時(shí)候，的確“不經(jīng)意”地涉及了某種被人類意義世界“污染”的可能。例如，他解釋“零度自然是生物學(xué)家想要描述的自然”(6)K. Kull，“Semiotic Ecology：Different Natures in the Semiosphere，” Sign Systems Studies，vol.26，no.1 (1998)，pp.344-371.時(shí)，忽略了生物學(xué)家作為人類認(rèn)知主體的基本事實(shí)。不過我們?nèi)匀豢梢匝刂鴰?kù)爾“荒野”這一舉例可能造成的誤解討論自在世界的邊界。趙毅衡的解釋是“意識(shí)所及范圍之外的物，尚未被人感知，依然是渾然自在的物世界”。(7)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第16頁(yè)。在他的探討中，“感知”至關(guān)重要，這與梅洛-龐蒂“一切意識(shí)都是對(duì)于知覺的意識(shí)”(8)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，第4-5頁(yè)。的觀點(diǎn)具有共通性。

值得追問的是，我們?nèi)绾卫斫夂褪褂谩案兄边@一術(shù)語(yǔ)？感知，通常被解釋為“客觀事物通過感覺器官在人腦中的直接反映”，(9)“感知”是感覺和知覺的統(tǒng)稱，是客觀事物通過感覺器官在人腦中的直接反映。感覺反映客觀事物的個(gè)別屬性，是各自孤立的、相互隔離的；知覺反映客觀事物的整體，是各種感覺和它們之間的相互聯(lián)系的集合。參見張永謙：《哲學(xué)知識(shí)全書》，蘭州：甘肅人民出版社，1989年。其根基是官能性和生理性的；與此相對(duì)的概念是“認(rèn)知”，側(cè)重形式和知識(shí)。(10)“認(rèn)知”從希臘文源頭那里意即“知識(shí)”或“識(shí)別”，是最廣義的知識(shí)，既指認(rèn)識(shí)活動(dòng)或過程，又指知識(shí)本身，它包括知覺、記憶、直覺和判斷。經(jīng)院哲學(xué)家認(rèn)為，任何被認(rèn)識(shí)的東西，作為被認(rèn)識(shí)了的東西都是進(jìn)行認(rèn)識(shí)的靈魂的偶性，因而都是被一個(gè)提供知識(shí)(informing)的動(dòng)因引起的。參見蔣永福、吳可、岳長(zhǎng)齡：《東西方哲學(xué)大辭典》，南昌：江西人民出版社，2000年。若將“官能性”的感受作為“自在物世界”與“意義世界”的分水嶺，是否會(huì)存在與庫(kù)爾的“荒野”說(shuō)同樣的問題而對(duì)意義世界之所及有所疏漏？例如，“物理學(xué)熱衷討論‘平行世界’，但是我們無(wú)法感知，至今也無(wú)法證實(shí)(雖然從數(shù)學(xué)上能推理)另一個(gè)平行世界的存在”。(11)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第4頁(yè)。這一判斷，引發(fā)了意義世界的邊界是否包括數(shù)學(xué)這類形式科學(xué)認(rèn)知范疇的問題。類似的例子，在冥王星被望遠(yuǎn)鏡觀測(cè)到之前，它曾是一顆存在于數(shù)學(xué)公式推演里的行星。(12)與冥王星情況類似，最近，美國(guó)加州理工學(xué)院研究人員發(fā)現(xiàn)，一個(gè)巨大的天體正在沿著奇怪的、高度拉長(zhǎng)的太陽(yáng)系外圍軌道行進(jìn)。他們?cè)诿绹?guó)《天文學(xué)雜志》上發(fā)表論文稱，盡管尚未直接觀測(cè)到這顆天體，但已通過數(shù)學(xué)建模和計(jì)算機(jī)模擬，確認(rèn)其是太陽(yáng)系名副其實(shí)的“第九大行星”。參見https：∥baike.baidu.com/item/九大行星/464025#10，2018年6月6日。如果數(shù)學(xué)推理不能作為冥王星進(jìn)入我們意義世界的依據(jù)，以何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷冥王星進(jìn)入意義世界呢？是被牛津?qū)W童威妮夏·伯尼(Venetia Burney)以冥界之神普魯托(Pluto)為之命名？或是望遠(yuǎn)鏡“看到”？還是采集到樣本？現(xiàn)代科學(xué)的許多發(fā)現(xiàn)，都是先由數(shù)學(xué)計(jì)算推演，而后被物理實(shí)驗(yàn)、觀測(cè)佐證；人類有限的感知能力接觸則往往非常滯后。類似的例子，如：黑洞、基因、引力波、夸克、上帝粒子。迄今仍然有很多對(duì)象如，暗物質(zhì)、反物質(zhì)、暗能量等，仍存在于數(shù)學(xué)推演之中。如果按照被“感知到”的要求，它們就不得不被排除出我們的意義世界。

問題的實(shí)質(zhì)，是從文化社會(huì)的場(chǎng)域出發(fā)，人類意義世界是否要越出“感知”世界，而進(jìn)入包括形式科學(xué)在內(nèi)的“認(rèn)知”世界？從符號(hào)學(xué)作為一門“人文科學(xué)”的邏輯來(lái)看，恪守“人類的感知”是符合“文化意義”需求的。這也是符號(hào)哲學(xué)家卡西爾的立場(chǎng)，在他看來(lái)，“科學(xué)可以從物體下落運(yùn)動(dòng)推而廣之，并引申至那充塞宇宙整體的萬(wàn)有引力定律。這種普遍性乃是人文科學(xué)所不能企及的。人文科學(xué)無(wú)法否定其人類本位主義色彩”。(13)恩斯特·卡西爾：《人文科學(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第123頁(yè)。

卡西爾的論辯，是以自然科學(xué)與人文科學(xué)的分殊為根據(jù)的。然而，在人類意義世界這一宏大話題的語(yǔ)境下是否涵蓋數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等形式科學(xué)構(gòu)筑的“意義世界”，也即是在重新考慮人文學(xué)與自然科學(xué)在形式論意義上的“共通性”。從人類文明實(shí)踐來(lái)看，人類意義世界的擴(kuò)大史，是從純?nèi)灰蕾嚬倌芨兄掷m(xù)向認(rèn)知為感知提供模塑框架的轉(zhuǎn)化史。人類與動(dòng)物的感知官能，有生命形態(tài)的差異而沒有功能性質(zhì)的區(qū)別。很多動(dòng)物的感知能力甚至高于人類——鷹有更銳利的視覺、蝙蝠有超聲波、蛇有紅外熱感應(yīng)等等。而人的意義世界之所以更豐富，是由于越出官能性感知，進(jìn)入了認(rèn)知世界。面對(duì)自然世界，人類文明誕生以來(lái)所能感知到的對(duì)象世界依然具有共通性——“今人不見古時(shí)月，今月曾經(jīng)照古人”，而人們所感的意義已經(jīng)大不相同。從天圓地方的構(gòu)想到日心說(shuō)的顛覆，再到宇宙大爆炸乃至今天的“平行宇宙”諸論，不斷豐富的意義是以不斷豐富認(rèn)知為框架獲得的解釋結(jié)果。換言之，人類之外的動(dòng)物受困于其“感知世界”，而人類具有更高的世界認(rèn)知能力以及在認(rèn)知基礎(chǔ)上以實(shí)踐改造世界的能力。

面對(duì)當(dāng)今時(shí)代的科學(xué)技術(shù)革命的沖擊，人文學(xué)與自然科學(xué)正在發(fā)生更深刻的對(duì)話與互相滲透和沖突，人文學(xué)與自然科學(xué)之間那種涇渭分明的邊界正在經(jīng)受新的挑戰(zhàn)。當(dāng)中既包含物理學(xué)向哲學(xué)發(fā)出的挑戰(zhàn)和沖擊，如霍金(Steven Hawking)聲稱，“按照傳統(tǒng)，這些(宇宙的本源)問題是哲學(xué)要回答的問題，但哲學(xué)已死。哲學(xué)跟不上科學(xué)的步伐”，(14)Stephen Hawking，The Grand Design，New York：Random House Digital，Inc.，2011，p.5.也包括人工智能等新興科學(xué)領(lǐng)域迫切需要包括語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等人文學(xué)的知識(shí)協(xié)同。由此，卡西爾基于“人文”與“科學(xué)”二分的邏輯指責(zé)以數(shù)學(xué)形式為本質(zhì)特征的精確科學(xué)的“反文化”，(15)卡西爾認(rèn)為，“以數(shù)字形式呈現(xiàn)的科學(xué)與知覺的區(qū)別在于它要求嚴(yán)格的確定，而知覺卻滿足于單純的‘估計(jì)’(sch?tzung)。這種以嚴(yán)格的數(shù)字化構(gòu)建的世界，恰恰是以褫奪人的事物世界的靈魂為代價(jià)的。在這樣一個(gè)自然的圖像中，人類的文化是難以覓得一棲遲之所與歸宿的?！眳⒁姸魉固亍たㄎ鳡枺骸度宋目茖W(xué)的邏輯》，第121頁(yè)。其基礎(chǔ)就不存在了。當(dāng)前的問題，不是如何在這種二元對(duì)立的框架中修修補(bǔ)補(bǔ)，而是找到更深刻的協(xié)同。在符號(hào)學(xué)內(nèi)部，這種分治觀念已經(jīng)不再是符號(hào)學(xué)學(xué)科論域的園囿。結(jié)構(gòu)主義之后的符號(hào)學(xué)浪潮，已經(jīng)越出了其提出之初那種門類的局限，它與現(xiàn)代科學(xué)的影響一道，成為了更為廣泛的“領(lǐng)域”的共通方法論。

如果將人類形式邏輯的認(rèn)知世界(當(dāng)中有許多“感知”之未及)作為意義世界的組成部分，將使意義世界的邊界有所擴(kuò)展。但這些對(duì)象的形式特征及其與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)方式的確與卡西爾在“人文”與“科學(xué)”的二分范疇中所限制的“人文對(duì)象”有一些不同的性質(zhì)，這是由于，形式科學(xué)“認(rèn)知”的意義世界，與“感知”構(gòu)筑意義世界方式和結(jié)果有所不同。

以幻想、夢(mèng)境和文學(xué)等虛構(gòu)的意義世界為例：現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式上，文學(xué)虛構(gòu)和幻想保留了現(xiàn)實(shí)世界一些內(nèi)容質(zhì)地感——細(xì)節(jié)、片段而獲得“身臨其境”的“擬真”知覺體驗(yàn)，但這些“體驗(yàn)”不負(fù)有普遍有效的事實(shí)兌現(xiàn)之責(zé)；(16)這里分為虛構(gòu)體裁與紀(jì)實(shí)性體裁兩種情況：虛構(gòu)體裁完全不負(fù)有兌現(xiàn)之責(zé)，其未來(lái)是否能夠發(fā)生與現(xiàn)實(shí)的某種契合，從而轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱赡堋?，則與其與現(xiàn)實(shí)的交互影響有關(guān)。如，科幻小說(shuō)根據(jù)科學(xué)事實(shí)展開聯(lián)想(硬科幻尤其如此)，未來(lái)的發(fā)展的確與之可能有相似之處；同時(shí)，科學(xué)發(fā)展也可能受到幻想的啟發(fā)而成為一種發(fā)展事實(shí)。紀(jì)實(shí)性體裁的文本兌現(xiàn)也僅僅指代個(gè)別事實(shí)的對(duì)象，而不負(fù)有普遍有效之責(zé)。與之相反，形式邏輯認(rèn)知諸學(xué)科(理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯推演等)則在內(nèi)容上抽去了現(xiàn)實(shí)世界的各種“殊相”，而保留了結(jié)構(gòu)“形式”，且如卡西爾所說(shuō)，這種形式是普遍有效的。在系統(tǒng)完備性方面，幻想、夢(mèng)境和文學(xué)虛構(gòu)不要求全域性的細(xì)節(jié)完備性，只強(qiáng)調(diào)感知體驗(yàn)效果；而形式科學(xué)則必須追究系統(tǒng)內(nèi)部任何細(xì)節(jié)的邏輯自洽性。趙毅衡提道，“文學(xué)藝術(shù)、思維想象具有相當(dāng)緊密的思索，內(nèi)在因素足夠連貫，……(長(zhǎng)篇小說(shuō)、電視劇)細(xì)節(jié)量足夠大。他們至少局部地逼近了一個(gè)邏輯整體”。(17)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第8頁(yè)。細(xì)加考察便可發(fā)現(xiàn)，無(wú)論篇幅多長(zhǎng)的小說(shuō)、電視劇，其文本的細(xì)節(jié)都僅以滿足讀者的感知為目標(biāo)來(lái)設(shè)定。越出這個(gè)范疇，便不能追問其邏輯自洽性，也不能獲取更多細(xì)節(jié)。這與3D游戲的體驗(yàn)非常類似。在游戲虛擬世界中，游戲者看到的所有對(duì)象，都是圍繞游戲線索關(guān)卡展開的，游戲者只能在規(guī)定的有限路線上航行。越出這個(gè)方向，就是視界的禁區(qū)，由于沒有提供后臺(tái)元數(shù)據(jù)，那里也就沒有任何可供觀看的對(duì)象，只有馬賽克。

與虛擬數(shù)字游戲的世界一樣，文學(xué)文本的世界、夢(mèng)境、幻想沒有現(xiàn)實(shí)世界那種不言自明的“無(wú)限連續(xù)性”。文學(xué)文本的讀者與作者訂立的閱讀契約是“只在此處”，雙方心照不宣。一部武俠小說(shuō)里，整天打打殺殺的江湖兒女們似乎從來(lái)不用為平日生計(jì)奔波。所展示其吃喝拉撒之類的生活細(xì)節(jié)，也必是服務(wù)于俠義、愛情、忠勇、豪氣“母題”的需要。孫金燕指出，“它征用現(xiàn)實(shí)世界細(xì)節(jié)，目的不在于對(duì)其真實(shí)性負(fù)責(zé)，而是要形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界‘整體’的假象”。(18)孫金燕：《現(xiàn)實(shí)、虛構(gòu)與想象：武俠文本的符號(hào)述真與解讀錯(cuò)覺》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期。與此相反，形式邏輯認(rèn)知推論出的世界必須是邏輯自洽的，其可提供細(xì)節(jié)是無(wú)限的：一根直線、一個(gè)平面、有理數(shù)序列都是一個(gè)無(wú)限延續(xù)的邏輯事實(shí)。我們通常示意的線段、平面，只是為了交流的便利而提供局部示意。

由上，如果符號(hào)學(xué)自設(shè)為討論“意義世界”的學(xué)問，其全域就不得不包括連同形式科學(xué)指向的意義世界。當(dāng)然，在這個(gè)總體意義的意義世界中，不同論域的學(xué)者可以分別就其主要研究對(duì)象來(lái)設(shè)定其“核心論域”(如前文提到的生命意義世界)。實(shí)際上，皮爾斯符號(hào)學(xué)的另一個(gè)名稱就是“邏輯學(xué)”，他說(shuō)，“所有的思想都是借助符號(hào)得以表達(dá)的，因此，邏輯學(xué)可以被看作是一門有關(guān)符號(hào)之普遍規(guī)律的科學(xué)”。(19)皮爾斯：《皮爾斯：論符號(hào)》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2014年，第17頁(yè)。艾柯(Umberto Eco)對(duì)符號(hào)學(xué)研究的三種論域，就直接主張包括 “形式邏輯”和“形式化的語(yǔ)言”。他認(rèn)為“從代數(shù)到化學(xué)，毫無(wú)意外，這些語(yǔ)言形式都在符號(hào)學(xué)的研究范疇之中，與這些領(lǐng)域探索有關(guān)的是數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的研究”。(20)Umberto Eco，A Theory of Semiotics， Bloomington：Indiana University Press，1976，p.11.

綜上，狹義的官能性感知不能完全處理“意義世界”的全域，或可借用梅洛-龐蒂的“知覺”一詞實(shí)現(xiàn)“感知”與“認(rèn)知”的整合與擴(kuò)延，用他的話來(lái)說(shuō)，即是“被知覺的世界是所有理性、所有價(jià)值及所有存在預(yù)先設(shè)定的前提”。(21)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，第5頁(yè)。這也符合符號(hào)學(xué)作為意義“形式論”與“形式科學(xué)”(formal sciences)(22)在此，有必要重新對(duì)“科學(xué)”的定義與范疇稍作辨析?！翱茖W(xué)”一詞由近代日本學(xué)界最早用于對(duì)譯英文中的“Science”及其他歐洲語(yǔ)言中的相應(yīng)詞匯，歐洲語(yǔ)言中該詞來(lái)源于拉丁文“Scientia”，意為“知識(shí)”“學(xué)問”，在近代側(cè)重關(guān)于自然的學(xué)問。科學(xué)的范疇在當(dāng)今“技術(shù)”發(fā)展的背景下因與“技術(shù)”連用而常常被等同于“科技”或“自然科學(xué)”。數(shù)學(xué)本身是否被恰當(dāng)?shù)貧w類為科學(xué)是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。一些思想家認(rèn)為數(shù)學(xué)家是科學(xué)家，關(guān)于物理實(shí)驗(yàn)是無(wú)關(guān)緊要或數(shù)學(xué)證明等同于實(shí)驗(yàn)。其他人并不認(rèn)為數(shù)學(xué)是一門科學(xué)，因?yàn)樗恍枰獙?duì)其理論和假設(shè)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)測(cè)試。數(shù)學(xué)定理和公式是通過推理公理系統(tǒng)的邏輯推導(dǎo)而獲得的，而不是經(jīng)驗(yàn)觀察和邏輯推理的結(jié)合，后來(lái)被稱為科學(xué)方法。一般來(lái)說(shuō)，數(shù)學(xué)被歸類為形式科學(xué)，而自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)被歸類為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。參見Mario Augusto Bunge，Philosophy of Science：From Problem to Theory，Piscataway：Transaction Publishers，1998，p.24.[艾柯稱為形式語(yǔ)言(formalized languages)]的整合。這種廣義的意義形式論視域下的“知覺符號(hào)學(xué)”，既是“感知”的，也是“認(rèn)知”的，具有跨學(xué)科包容性——既可以實(shí)現(xiàn)意義殊相的再現(xiàn)，也包含了形式規(guī)律的抽象。當(dāng)符號(hào)作為殊相連接對(duì)象時(shí)，符號(hào)呈現(xiàn)為“個(gè)別符”(sinsign)，當(dāng)符號(hào)承擔(dān)形式抽象之責(zé)時(shí)，其反映的是事物的范疇和類型。皮爾斯符號(hào)學(xué)的三分中，型符(legisign)即是指符號(hào)對(duì)“品質(zhì)一般類型的確定”。(23)皮爾斯：《皮爾斯：論符號(hào)》，第52頁(yè)。艾柯說(shuō)符號(hào)必為類型，意思是任何一個(gè)符號(hào)表意，背后必然有一個(gè)意義的類。(24)翁貝托·艾柯：《鏡像》，張穎譯，《符號(hào)與傳媒》2011年第1輯。

綜上，“自在世界”脫離其“自在”而成為“意義世界”的對(duì)象，未必是被感知到的，而可能僅僅是邏輯認(rèn)知的結(jié)果。無(wú)論是我們直觀感受到，還是邏輯上通過推演認(rèn)識(shí)到的世界，都不再是純?nèi)坏摹白栽谑澜纭薄Ｓ每ㄎ鳡柕脑拋?lái)說(shuō)，即：人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙中，而是生活在一個(gè)不可倒轉(zhuǎn)的符號(hào)宇宙之中了。(25)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第33頁(yè)。不過，自在世界進(jìn)入意識(shí)被感知或認(rèn)知的程度是有深淺之別的。愛因斯坦計(jì)算了“黑洞”的存在，此時(shí)，黑洞已經(jīng)不再是純?nèi)坏摹白栽凇绷?，而?dāng)代天文學(xué)家有幸通過先進(jìn)技術(shù)觀測(cè)到一個(gè)黑洞，使得我們對(duì)黑洞的認(rèn)識(shí)有了“感知”的進(jìn)一步佐證，我們對(duì)黑洞的認(rèn)知更深入了——其在意義世界獲得了更豐富的理解和闡釋。

二、“自在世界”是通過“物理實(shí)在”退卻進(jìn)入“意義世界”嗎？

(一)“自在世界”與“物世界”

“自在世界”與“意義世界”似乎呈現(xiàn)一種“此消彼長(zhǎng)”的關(guān)系。人類借助科技設(shè)備擴(kuò)大了“感知”能力，而隨著包括科學(xué)在內(nèi)的人類總體知識(shí)的增加，也提升了“認(rèn)知”能力。近代以來(lái)，隨著這種能力急劇擴(kuò)展，人類曾經(jīng)認(rèn)為太陽(yáng)之下無(wú)新事了。正如牛頓物理學(xué)之后數(shù)百年，物理學(xué)曾被認(rèn)為已經(jīng)窮盡了運(yùn)動(dòng)的所有規(guī)律，直到量子力學(xué)的出現(xiàn)才擊潰了這種無(wú)知自滿?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展促進(jìn)人類認(rèn)知能力仍在繼續(xù)飛速增長(zhǎng)，這個(gè)過程是否如卡西爾所說(shuō)，“人的符號(hào)活動(dòng)能力(Symbolic activity)進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少”？(26)恩斯特·卡西爾：《人論》，第33頁(yè)。

此問題引出兩個(gè)方面的考量，一是，“自在世界”是否就是“物世界”？二是，他們與意義世界的關(guān)系是否“此消彼長(zhǎng)”？看待這兩者的關(guān)系涉及到他們作為被認(rèn)知對(duì)象的世界的分節(jié)方式，而區(qū)別于前文從“人”這一端談的知覺方式。

第一個(gè)問題，是哲學(xué)界討論已久的“自在世界”的范疇，須在世界構(gòu)成的總體框架下討論。這個(gè)總體框架是這世界分節(jié)的全域。蒙昧?xí)r期的人類以信仰代替哲學(xué)，將世界視為由某種超越力量主宰；古典樸素自然主義哲學(xué)將世界視為由某種勻質(zhì)的微粒原子構(gòu)成，或視為某幾種基礎(chǔ)物質(zhì)相生相克。此后對(duì)世界的本源逐漸發(fā)展至一種抽象的“工作假定”。如，古希臘的柏拉圖的“理式”，亞里士多德以后各種對(duì)“存在”范疇的討論，黑格爾的用語(yǔ)“絕對(duì)精神”，都涉及對(duì)這個(gè)總體框架的討論。此處對(duì)“自在”的討論是相對(duì)“意義世界”而言的。

首先，是“自在”與“物”的關(guān)系。兩者雖然意義不同，卻分別與意義世界相關(guān)的“精神世界”或“經(jīng)驗(yàn)世界”能形成一定對(duì)立關(guān)系而被聯(lián)系起來(lái)。以康德的“物自體”(Ding an sich)觀念為例，在他看來(lái)，“經(jīng)驗(yàn)世界是一個(gè)復(fù)雜的表象，它的存在和聯(lián)系只發(fā)生在我們的再現(xiàn)(representations)中，而后者也并不是物自身，而僅僅是我們?cè)佻F(xiàn)的模型(mode of representation)”。(27)I. Kant，Immanuel Kant：Prolegomena to Any Future Metaphysics： That Will Be Able to Come Forward as Science： With Selections from the Critique of Pure Reason，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.42.不過，需要注意的是，康德的“物自體”的用詞“Ding”本義并非物理學(xué)意義上“物質(zhì)”而是更廣義的“事物”，其在英文中的對(duì)譯是“Thing-in-itself”。漢語(yǔ)將其譯為“物”而易于陷入一種“物理學(xué)”式的“物質(zhì)觀”中?！拔锸澜纭迸c“自在”常常并列在一起。如趙毅衡指出，“自在的物世界，不僅是混沌，而且是無(wú)法給予符號(hào)化意義化的未知世界”。(28)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第17頁(yè)。為了避免容易混淆的“物”觀，他特別表明，對(duì)象世界的“物”是包括非意識(shí)本身的各種事物(如物、生命、文本……)。

沿著這一思路，將“自在世界”視為一種“未知世界”或“混沌”，那么，絕對(duì)意義上的“未知”就只能在“未知”一詞自身的意義上言說(shuō)。任何詞語(yǔ)的修飾，至少可能在“某種意義上”已然被“知覺”了，進(jìn)而陷入與前文提到的庫(kù)爾那個(gè)“荒野”的例子一樣，有陷入某種“概念化”的嫌疑。比較海德格爾(Martin Heidegger)與薩特(Jean-Paul Sartre)使用“存在”這一術(shù)語(yǔ)的區(qū)別也能看到，海德格爾并不滿意薩特對(duì)“存在”充滿主體意識(shí)的解釋。在他的解釋中，作為存在者的人只是“此在”之在。此在之生存于世界，意義已經(jīng)在場(chǎng)了——也即已經(jīng)進(jìn)入了“意義世界”。

(二)“物世界”與“意義世界”的“間性”

由此，若將“自在世界”等同于“未知世界”，實(shí)際上，相當(dāng)于將整個(gè)世界設(shè)定為一個(gè)總量，而“意義世界”就相當(dāng)于“已知世界”，進(jìn)而形成了一個(gè)簡(jiǎn)單的此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。前文提及的卡西爾關(guān)于“物世界”與“符號(hào)活動(dòng)”此消彼長(zhǎng)就是這一邏輯的推論。沿著這個(gè)思路，意義世界則不得不在“符號(hào)性與物性這兩個(gè)極端之間滑動(dòng)”。(29)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第10頁(yè)。

這里的關(guān)鍵誤會(huì)在于，將“自在世界”與“意義世界”的關(guān)系置換成了“物理實(shí)在世界”與“意義世界”的關(guān)系。

首先必須承認(rèn)意義世界中有“物”性，但物性本身(無(wú)論是哲學(xué)之“物”還是物理學(xué)之“物”)并非那個(gè)自在世界的“混沌”，而是由獲義意向照亮的結(jié)果。也即，此“物”是被對(duì)象化和符號(hào)化賦義的稱謂方式。人類的感知與認(rèn)知實(shí)踐賦予世界以秩序之澄明，而使之從意識(shí)之外的混沌中被照見。在這種意義世界認(rèn)知之光的照亮下，褪去的只是“混沌”和“未知”的黑暗，而不應(yīng)是清晰明白的“物性”?！拔镄浴辈粌H不因意向的照亮而褪去，反而是被照亮的性質(zhì)之一。不僅如此，人類通過反復(fù)的意義實(shí)踐，不斷創(chuàng)造新的“物”態(tài)，持續(xù)豐富“物”的意義——在消費(fèi)社會(huì)中，可視為符號(hào)對(duì)物的“溢價(jià)”?，F(xiàn)實(shí)生活中，一塊未經(jīng)雕琢的石頭，因其特別的礦物材料、質(zhì)地被認(rèn)知，其“物性”是否是自然而然的。假如它是一塊玉料，被人采購(gòu)作為原料并請(qǐng)工匠進(jìn)行設(shè)計(jì)、打磨成為一件玉器；若這件作品的雕刻者的技藝廣受認(rèn)可，是一名知名的雕刻藝術(shù)家，則雕刻者的署名會(huì)讓這件作品要高于同類材料的作品。整個(gè)過程中，匠人必然高度尊重其“物性”并依據(jù)其經(jīng)驗(yàn)善加使用。他的雕刻工作創(chuàng)造了一個(gè)新的“物”態(tài)，他的署名又進(jìn)一步豐富了該物件所附著的意義。

與此類似，一件設(shè)計(jì)精美的服裝、一個(gè)做工精良的包，在打上了“品牌LOGO”后，豐富了此“物”的意義。但這些意義的附著絲毫不損害其通常被視為物性的成份(精良的做工和精選的原材料)?；蛘哂姓撜邥?huì)質(zhì)疑：若某個(gè)作品所用的材料極其廉價(jià)，甚至是無(wú)須任何材料的藝術(shù)作品(例如簽名)，難道也依賴于物性嗎？恐怕的確如此，物性乃是我們對(duì)“物”的任何性質(zhì)的使用，包括物的色彩、形狀、質(zhì)料、空間，也包括以上述方式呈現(xiàn)的物的缺失和空無(wú)(空符號(hào))?？辗?hào)不依賴于具體的物，但其建構(gòu)必須以某種物的應(yīng)有而未有才能獲得表意。(30)胡易容、任洪增：《藝術(shù)文本中“空符號(hào)”與“符號(hào)空無(wú)”辨析——電影人物影像符號(hào)“不在之在”的表意機(jī)制》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第4期。卡西爾對(duì)“人文科學(xué)”的悲憫情懷，仍然可以棲居于這個(gè)被賦予了豐富意義的(亦即符號(hào)化的)“物”世界。正如梅洛-龐蒂所說(shuō)，“我們不能對(duì)知覺進(jìn)行習(xí)慣上的形式與物質(zhì)區(qū)分，也不能將知覺的主體構(gòu)想成一個(gè)可‘解釋’、‘破譯’并‘安置’可感物質(zhì)并掌握其觀念規(guī)則的意識(shí)”。在他看來(lái)，“一切知覺都在某一視閾并最終在‘世界’中發(fā)生”。(31)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，第5頁(yè)。

整個(gè)過程即是——“自在世界”因人類的意義活動(dòng)而澄明，分節(jié)出物世界與符號(hào)世界，進(jìn)而以行動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造出不同的物之形態(tài)，或以更多的意義實(shí)踐賦予物以更豐富的意義。在上述所有的活動(dòng)中，“物”之依然為“物”，因其作為“物”的意義并不受到其他特定獲義意向而稍減——就如“一斤米的意義”并不受“一頓飯的意義”影響一樣。

此說(shuō)并不是為了辯論“意義”與“物”何者是本質(zhì)，而是說(shuō)，在重置了人文科學(xué)與自然科學(xué)的分野后(這一分節(jié)并沒有邏輯必然性，而是一個(gè)歷史中的階段性概念)，符號(hào)學(xué)及其關(guān)涉的意義世界在更具開放性的同時(shí)具有完備的邏輯自洽性?！拔镄浴币泊嬖谟谶@個(gè)更廣義的意義世界中——換言之，“物”就是被認(rèn)知和賦予的意義的一種。這種意義疊加(而非削減)的觀念，秉持的是人類行動(dòng)與思維實(shí)踐“創(chuàng)造世界”的信念，它看待意義世界的方式是不斷擴(kuò)大和豐富。這種理解也更符合一種符號(hào)哲學(xué)指向的“文化意義世界”。誠(chéng)如卡西爾所言，人類這種“符號(hào)動(dòng)物”生活在其自身構(gòu)筑的無(wú)法倒轉(zhuǎn)的符號(hào)宇宙“氣泡”之中。(32)E. Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms： Volume Three： The Phenomenology of Knowledge，New Haven：Yale University Press，1957，pp.57-60.人類一切感知與認(rèn)知的努力，都是在擴(kuò)大、豐富這個(gè)符號(hào)氣泡宇宙。而對(duì)于這個(gè)氣泡之外的世界，人類只能保持一種自知之明和謙卑。

回到論題的起點(diǎn)，“自在世界”與“意義世界”并非一種靜態(tài)的此消彼長(zhǎng)，而是一種“互生”關(guān)系，“自在世界”是“意義世界”探究的工作預(yù)設(shè)，正如“暗”是作為“光明”的坐標(biāo)而存在的“概念”，“暗”本身并不存在，它本身是“無(wú)”。同理，“自在世界”是對(duì)人類探索預(yù)設(shè)的永無(wú)止境的信仰。而“自在世界”不能說(shuō)“是”也不能說(shuō)“不是”“物”。因?yàn)椋热蛔栽?，也就沒有進(jìn)入人的對(duì)象范疇，我們只能就“自在”本身而言。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)世界所“推知的未知”是已經(jīng)觸及意義世界邊界的未知，而不是純粹意義的自在；而對(duì)于“物世界”中已經(jīng)進(jìn)入意義世界的部分，它們本身就是被名之為“物”的意義呈現(xiàn)，它們不僅不因意義世界的擴(kuò)展而退卻，反而是意義世界的實(shí)踐結(jié)果。

三、“客觀世界”向“意義世界”的顯現(xiàn)——作為交界面的“信息”

如前所述，“自在世界”通過主體化“認(rèn)知”或“感知”而通向“意義世界”。因?yàn)?，?dāng)且僅當(dāng)有知覺主體時(shí)，意義才可能發(fā)生。在此，“自在世界”就轉(zhuǎn)化成可被認(rèn)知或感知的“對(duì)象世界”——它是一個(gè)待在結(jié)構(gòu)，是符號(hào)化的條件。因此，符號(hào)的定義即是“被認(rèn)為攜帶著意義的感知”。(33)趙毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)。注意這里的“被認(rèn)為”是一個(gè)被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，指的是，在意義世界的生成過程中，主體意向性處于主導(dǎo)地位。由此，有必要繼續(xù)追問“客觀世界”與“意義世界”是否全然是被動(dòng)的？若不是全然被動(dòng)，則是否存在一個(gè)居間的交界面？

在符號(hào)學(xué)領(lǐng)域，通常沿用“心物雙源”說(shuō)，其中，“意義意識(shí)與世界的交匯，兩者缺一不可”。相應(yīng)地，它們之間呈現(xiàn)為一種“符號(hào)-物二聯(lián)體”，其成立“取決于事物感知的接收者的解釋意向性”。(34)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第21、23頁(yè)。這一命題使得“獲義意向”具有關(guān)鍵性。由此將問題再次推進(jìn)到“意義世界”的邊界上。需探討的是，在缺一不可的另一端，“世界”是如何參與意義建構(gòu)的？換言之，獲義意向何以照亮此處，而不照亮彼處？“物世界”只是被動(dòng)地等待獲義意向的照亮嗎？它是否具有“呈現(xiàn)性”和“如其所是”的規(guī)定性？

事物有無(wú)限觀相，觀相之間不同，且他們的“顯著性”也并不相同。不同事物的無(wú)窮觀相不能彼此約同的原因，即在于他們的構(gòu)成規(guī)定性并不相同。在此，可以將這些差異理解為事物規(guī)定性的不同“顯現(xiàn)性”。如果不承認(rèn)這種事物自身顯現(xiàn)性的差異，獲義意向就無(wú)法區(qū)別事物，進(jìn)而導(dǎo)致所有事物成為王陽(yáng)明所說(shuō)的 “心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。“心發(fā)論”忽略了事物的顯現(xiàn)和規(guī)定性而滑向一種唯心觀。從這一點(diǎn)上說(shuō)，“心物雙源”作為符號(hào)認(rèn)知的假設(shè)分節(jié)，邏輯上仍然有其可借鑒之處——文化認(rèn)知需要“同中求異”與“異中求同”的結(jié)合。這種用處源于事物既包含“共名”也包含“別名”。共相是事物內(nèi)部規(guī)律之同，而事物的“別名”“殊相”是進(jìn)入內(nèi)在規(guī)律的入口，且常常具有某種“主動(dòng)顯現(xiàn)”的性質(zhì)。這里的主動(dòng)，并非指它有某種表達(dá)的主觀意識(shí)，而是指“自在世界”與“獲義意向”發(fā)生關(guān)系時(shí)的“待在性”。

這種秩序的顯現(xiàn)即“信息”。信息一詞源于拉丁語(yǔ)，西塞羅和奧古斯丁等人在柏拉圖“理式論”(ideas)的語(yǔ)境下使用此詞。尤其是西塞羅，他用“informare”來(lái)表示伊壁鳩魯(Epicurus)學(xué)派的“預(yù)辨法”(prolepsis)觀念，即植入心靈中的再現(xiàn)形式。(35)R. Capurro and B. Hjarland，“The Concept of Information，” Annual Review of Information Science and Technology，vol.37，no.1 (2003)，pp.343-411.該詞此后逐漸偏向于科學(xué)意味，而在近代哲學(xué)中幾乎消失。1948年，香農(nóng)(Claude·E·Shannon)提出“信息熵”(information entropy)概念，借用熱力學(xué)的概念來(lái)度量信息量。當(dāng)前興起的信息哲學(xué)，論域非常大，涉及物理學(xué)、數(shù)學(xué)、大眾傳播學(xué)、社會(huì)學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等多個(gè)學(xué)科。(36)在15世紀(jì)，法語(yǔ)單詞“信息”以口語(yǔ)形式出現(xiàn)，具有一系列含義：“調(diào)查”“教育”“通知或交流知識(shí)的行為”和“智力”。然后，技術(shù)術(shù)語(yǔ)“信息”從哲學(xué)話語(yǔ)中消失，好像它失去了吸引力。取而代之的是，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義又回到了原來(lái)的柏拉圖式的靈感，創(chuàng)造了“觀念”(idea)一詞[從柏拉圖的“理念”(Eidos)派生]?！胺矎恼J(rèn)識(shí)的對(duì)象。當(dāng)一個(gè)人思考時(shí)，任何事物都是理解的對(duì)象，……無(wú)論是幻像、概念、種類或是思維可利用的任何東西”。[Locke，1961，Essay I，i，8]。這種“觀念”的概念的哲學(xué)冒險(xiǎn)源自休謨，康德和弗洛伊德德國(guó)理想主義者直至胡塞爾及以后。但像史上著名的“貓”一樣，“信息”也有九條命，而當(dāng)今正在重新轉(zhuǎn)向一種“信息哲學(xué)”。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展尤其是熱力學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展使得信息論獲得了重要地位。參見P. Adriaans and J. van Benthem，eds.，Philosophy of Information，Amsterdam：Elsevier，2008，p.4.

在20世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的信息論中，“信息”被強(qiáng)化了“機(jī)械論”的意涵而損失了“認(rèn)知屬性”，進(jìn)而使得“人”的位置從中退場(chǎng)。信息被作為與“物質(zhì)”“能量”并存的構(gòu)成世界的第三種要素確證了其作為事物屬性標(biāo)志的“客觀性”，而以香農(nóng)為代表的信息學(xué)家則進(jìn)一步將其通過精確的方式度量化。度量方式即是通過bit為基本單元加以計(jì)算。這種拒絕闡釋的比特，我們可以稱之為——“信號(hào)”(signal)。通常也被稱為“信息的載體”或具體形式。

在符號(hào)學(xué)的歷史上，“信息”的具體形式“信號(hào)”與“符號(hào)”這兩個(gè)概念是一對(duì)“歡喜冤家”，常常被符號(hào)學(xué)家討論?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“信號(hào)和符號(hào)屬于兩個(gè)不同的論域。信號(hào)是物理的存在世界之一部分；符號(hào)則是人類的意義世界之一部分”?？ㄎ鳡柣凇靶盘?hào)”與“符號(hào)”的不同處置能力來(lái)區(qū)別人與動(dòng)物的本質(zhì)，進(jìn)而建立起“人是符號(hào)的動(dòng)物”的學(xué)說(shuō)，他提出，“對(duì)人類言語(yǔ)的邏輯分析總是把我們引向一個(gè)在動(dòng)物世界中根本沒有對(duì)應(yīng)物的具有頭等重要性的成份”。(37)恩斯特·卡西爾：《人論》，第40-41、41頁(yè)。卡西爾的這種努力，是希望通過“符號(hào)”這一概念來(lái)肯定人類作為萬(wàn)物之靈的高貴屬性。然而，他在對(duì)同樣體現(xiàn)(如果不是更加能體現(xiàn))人類“符號(hào)”能力的“形式科學(xué)”的排斥，又使得他的這種肯定并不全面。相比較卡西爾的明確拒斥，艾柯對(duì)“信號(hào)”是否屬于符號(hào)學(xué)之范疇持猶豫態(tài)度，他感到“斷言這些信號(hào)對(duì)符號(hào)學(xué)研究無(wú)關(guān)宏旨，未免過于草率”。他的想法是，可以將信號(hào)視為符號(hào)學(xué)的“下閾限”，而“從信息概念中接受了許多屬于自己的工具”。(38)Eco，A Theory of Semiotics，p.24.

信息理論在不同學(xué)科的廣泛應(yīng)用，導(dǎo)致的明顯問題之一，是將信息的客觀屬性與主觀性混同。物理學(xué)中的信息是客觀的呈現(xiàn)，而大眾傳播學(xué)中常常將信息作為知曉的內(nèi)容，納入主觀要素。美國(guó)學(xué)者巴克蘭(Michael Buckland)在《作為事物的信息》中論辯道，“人們并不僅僅通過刻意的交流而獲取信息，也通過廣泛多樣的對(duì)象和事件獲取信息”。(39)M. K. Buckland，“Information as Thing，” Journal of the American Society for Information Science，vol.42，no.5 (1991)，p.351.如果將信息理論興起的物理學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)背景納入考慮，在處理“自在世界”與“意義世界”的交界面時(shí)，“信息”(及其具體呈現(xiàn)形式“信號(hào)”及具體的“訊息”)概念的引入是必須的。在尊重前人貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，可以將信息界定為事物秩序的顯現(xiàn)——一種有待知覺探索的客觀待在結(jié)構(gòu)。

這一界定，強(qiáng)調(diào)對(duì)認(rèn)知的“待在”，同時(shí)一定程度復(fù)現(xiàn)了“信息”在古老哲學(xué)中“預(yù)先”的意涵，其有待“植入心靈”。此外，“信息”的概念與其他哲學(xué)家描述世界對(duì)象顯現(xiàn)也有相通之處——康德說(shuō)的“表象”、胡塞爾的“現(xiàn)象”都是世界與人類經(jīng)驗(yàn)交界面的問題。此問題也是“符號(hào)學(xué)的奠基性問題”。(40)董明來(lái)：《意向性的句法與句法的意向性：胡塞爾對(duì)表象與判斷，及其符號(hào)表達(dá)的研究》，《符號(hào)與傳媒》2018年第2輯?？梢詮摹靶畔ⅰ弊鳛槭挛镏刃蝻@現(xiàn)來(lái)解讀皮爾斯“現(xiàn)象范疇”中的“第一性”(firstness)。皮爾斯的“第一性”，是“意識(shí)到的那種東西的品質(zhì)(它不是一種虛構(gòu))是第一性”。(41)皮爾斯：《皮爾斯：論符號(hào)》，第22頁(yè)。上述“信息”的概念與“第一性”的相通之處在于，它們都不是主觀的意識(shí)的直接產(chǎn)物，而是事物品質(zhì)、秩序的“顯現(xiàn)性”(appearance)。

由此，引入“信息”來(lái)區(qū)分事物的顯現(xiàn)性與獲義的意向性，可為自在世界與意義世界的交界面提供一個(gè)更清楚的界說(shuō)。這個(gè)引入也有助于皮爾斯符號(hào)現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代傳播學(xué)等學(xué)科的融合。同時(shí)，因更清晰地區(qū)分了“信號(hào)”與“符號(hào)”的來(lái)源差異，而有助于解決艾柯面臨的猶豫境地。

信息是皮爾斯“第一性”指向的事物秩序品質(zhì)——其不是全然被動(dòng)地等待獲義意向照亮，它無(wú)處不在甚至常常撲面而來(lái)。比如，地質(zhì)運(yùn)動(dòng)可以顯現(xiàn)為地質(zhì)年代的漫長(zhǎng)變化，也可以呈現(xiàn)為山崩地裂的地質(zhì)災(zāi)難。后者迫使人們必須做出反應(yīng)，進(jìn)而思考其成因。撲面而來(lái)的“信息”以其巨大力量“顯現(xiàn)”，對(duì)意向性起到引導(dǎo)作用。盡管事物觀相無(wú)限，但他們的顯性程度卻不一致。較顯著信息構(gòu)成的線索，往往構(gòu)成獲義意向的最有可能的選擇；同時(shí)，信息顯現(xiàn)的方式也是對(duì)獲義意向的限制。

由上，意向性照亮意義的方向和方式，不是任意武斷的，它受到對(duì)象規(guī)定性信息顯著性的影響。認(rèn)識(shí)上的“南轅北轍”并非絕對(duì)不能到達(dá)事物的普遍共相，但那將是環(huán)繞整個(gè)地球乃至整個(gè)宇宙的漫長(zhǎng)旅程。當(dāng)然，認(rèn)識(shí)也從來(lái)不是單一線索的，因此在獲義意向與信息界面的多線索交錯(cuò)的過程中，構(gòu)成了豐富的意義世界。就此而言，“心‘物’雙源”不是直接通達(dá)彼岸——“心”需要獲義意向形式化，而“自在世界”需要信息界面來(lái)顯現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)：意義世界的三個(gè)層面

闡明意義世界的起點(diǎn)和邊界，是符號(hào)哲學(xué)的起點(diǎn)。一門“知覺符號(hào)學(xué)”既包含“官能感知”也涵蓋“邏輯認(rèn)知”，在這個(gè)雙重意義符號(hào)世界論域內(nèi)，不同語(yǔ)境可依據(jù)其核心對(duì)象設(shè)定相應(yīng)的工作預(yù)設(shè)。如：“生物符號(hào)學(xué)”涉及的主要是“信號(hào)”和“前語(yǔ)言行為”；而藝術(shù)符號(hào)學(xué)或文學(xué)符號(hào)學(xué)則偏向?qū)σ饬x感知形式的探究。這些言說(shuō)語(yǔ)境的區(qū)分對(duì)當(dāng)前跨學(xué)科語(yǔ)境下的研究尤其重要。

從本文開篇提及的意義兩向度(指向性、價(jià)值性)總覽意義世界與自在世界的關(guān)系，“指向性意義”引領(lǐng)人類從已知世界向外部未知世界不斷進(jìn)取。人類意義世界所可能觸及的僅僅是無(wú)窮觀相和無(wú)限世界的規(guī)定性或秩序——其顯現(xiàn)為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“信息”。因而，基于文化研究的“符號(hào)意義世界”乃是經(jīng)由“信息”這一交界面實(shí)現(xiàn)的對(duì)客觀世界的賦義。不過，人類意義世界并非只是“信息”的反應(yīng)，而是以符號(hào)實(shí)踐闡釋、創(chuàng)造豐富了世界的秩序，從而生成了“意義”。這就構(gòu)成了“意義世界”的第二個(gè)向度——“價(jià)值性意義”，其并不以“自在”或“未知”為前提，而是以人的符號(hào)實(shí)踐與創(chuàng)造來(lái)豐富意義世界，創(chuàng)造意義世界。換言之，價(jià)值性意義維度導(dǎo)向一種內(nèi)在精神的超越。而外部世界與內(nèi)部精神世界的分野并非身體的內(nèi)外，而是維度的差異。意義世界也不是通過對(duì)物世界的褫奪來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是連同“物”作為實(shí)踐對(duì)象本身的重構(gòu)下的“豐富性”?！胺?hào)觀相”既來(lái)自人的“獲義意向”，又受到事物秩序顯現(xiàn)和限制。意義在這個(gè)雙向的過程中實(shí)現(xiàn)，這些過程的綜合構(gòu)成了意義社群——全部意義社群之和構(gòu)成“人的意義世界”。