詹世友

黑格爾敏銳把握到他所處的時代是一個新的時代，是一個與傳統(tǒng)社會決裂的時代，即現(xiàn)代。1807年，他在《精神現(xiàn)象學》中對這個新的時代這樣描述道：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行它的自我改造，……升起的太陽就如閃電般一下子建立了新世界的形相?！?1)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第6-7頁。那么，這個新的時代(現(xiàn)代社會)區(qū)別于舊時代(古代社會)的根本特征是什么呢？

經(jīng)過長期醞釀，黑格爾提出了一個卓越的概念“市民社會”(bürgerliche Gesellschaft)，并把它從與政治國家合為一體的英語世界的“市民社會”(civil society)加以分離，成為一個純粹的經(jīng)濟概念，但仍與政治國家相關(guān)聯(lián)。由此，他對現(xiàn)代社會區(qū)別于古代社會的根本特征進行了深刻揭示。在他看來，要對現(xiàn)代性進行自我確證，需要考察現(xiàn)代社會的特殊性和普遍性如何在市民社會中逐漸達到一種有反思、有中介的統(tǒng)一。他主張，在市民社會中，一是個人自利追求的特殊性獲得了一個獨立的領(lǐng)域，這其實是經(jīng)過啟蒙運動而取得的一個重要成果，即個人的主觀性原則在社會生活中的表現(xiàn)；二是需要的體系具有形式普遍性，它對于特殊性的發(fā)展是一種外在必然性。個人的獨立性原則貫徹得越徹底，社會的形式普遍性就會更廣大、更復雜，即這二者都要充分發(fā)展，由此現(xiàn)代社會才能充分發(fā)育。古代社會的根本特點就是個人的特殊性和國家的普遍性都未充分發(fā)展，特殊性被完全歸屬于普遍性之中，而處于蟄伏狀態(tài)，且普遍性也只是有限的、地方性的。一個獨立的市民社會的出現(xiàn)，使這兩者都能得到充分的發(fā)展。黑格爾闡釋了市民社會的進步意義，如個人獨立、市民社會的巨大創(chuàng)造力和生機勃勃的活力；同時又揭示了其內(nèi)在弊端和結(jié)構(gòu)性困境，如勞動異化、個人私利追求猖獗、個人主觀性膨脹、兩極分化和大規(guī)模的貧困問題等，這正是特殊性與普遍性要得到充分發(fā)展所呈現(xiàn)的巨大張力。但特殊性在充分發(fā)展的過程中，一方面會塑造出某種普遍性，同時又與需要的體系的普遍性形式相互滲透，達到一種普遍性的自知和自求，從而形成司法的普遍判斷，以及警察的公共服務(wù)與同業(yè)公會對個人特殊性福利的關(guān)心和促進，展示了一種現(xiàn)代社會文明進步的內(nèi)在機理。

一、個人私利的特殊性與“需要的體系”的形式普遍性的交織

(一)市民社會中特殊的個體需求和普遍的需要的體系之兩端

黑格爾認為，市民社會是個特殊性的領(lǐng)域，但這個領(lǐng)域是歷史性地發(fā)展出來的。從歷史上看，特殊性當然總是存在的，但是，在古代，它是與國家或群體的普遍性直接地、非反思地統(tǒng)一在一起的。只有在特殊性原則出現(xiàn)以后，經(jīng)過長期的演化，到近代才得到自身的充分發(fā)展。黑格爾把市民社會(資產(chǎn)者社會或進入市場的人們組成的社會)與政治國家分離，并多次強調(diào)不能把國家與市民社會混同，這是一個強調(diào)市民社會的獨立性的鮮明立場。個人從封建的依附關(guān)系中擺脫出來取得獨立，就必須有一種社會結(jié)構(gòu)能夠容納獨立個人的生產(chǎn)交往交易活動，這是一種能夠逐漸擴展自己并不斷復雜化的普遍的“需要的體系”。人們在這樣的體系中，作為獨立的個人進行合作，并從交換勞動產(chǎn)品，必然發(fā)展到交換勞動的抽象層次。這個體系正是人們發(fā)展自己的特殊性的場所，所以黑格爾這樣描述道：“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——這是需要的體系?！?2)《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2017年，第335頁。

實際上，個人追求自己私利的領(lǐng)域在任何社會都存在，但為什么只有在現(xiàn)代市民社會，個人對自己特殊利益的追求才有如此重要的基礎(chǔ)地位呢？這就需要說明市民社會自身的本質(zhì)特點。正如阿維納瑞所說：“這里必須要區(qū)分的是，一個是作為普遍利己主義領(lǐng)域的市民社會的原則，它存在于任一社會中，另一個是這個原則完全發(fā)達的制度化，并且成了一個不同的、區(qū)別開來的社會領(lǐng)域。后者才是現(xiàn)代社會所特有的。”(3)阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學平、王興賽譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第179頁。就是說，在古代雖然也有利己主義的領(lǐng)域，但這種利己主義的領(lǐng)域不具有獨立意義，因為個人被歸屬于具有自然性的群體組織，不能在經(jīng)濟活動中形成一種廣大的相互依賴的體系；同時，個人的謀利活動還處在國家的普遍性的約束下，不能獲得無限擴展的可能，且利己主義被賦予道德上的負面價值，所以，古代個人的特殊性始終是不充分的。而在近代社會，個人從家族和封建的依附關(guān)系中擺脫出來，成為獨立的個體，個人的自利活動被看作社會的普遍事實，是社會得以活躍發(fā)展的動力，并擺脫了道德的重負，成為一種進取和爭取個人成功的現(xiàn)實活動，從而成為一個制度化的原則。這些獨立的個人的經(jīng)濟活動就形成了市民社會。顯然，在市民社會中，孩子長大后就必須脫離家庭，就不再分享家庭的共有財產(chǎn)，而必須以個體勞動為自己謀生，于是就表現(xiàn)為這樣的景象：“近代個體將自己呈現(xiàn)為這種形象，即以勞動作為其謀生的手段。在這里，他唯一遵守的法則是：那些他勞動和交換來的東西，才真正屬于他?！?4)Hegel，Hegel and the Human Spirit：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit(1805-1806)with Commentary，trans. Leu Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p.138.

黑格爾在研究斯密、斯圖亞特等的政治經(jīng)濟學時，讀出了近代社會的基本特征，那就是自由的個體性原則，他主張：“這是近代的更高原則，一個柏拉圖和古代人都不懂的原則?！乩瓐D的理想國，就像斯巴達一樣，以自知的個體性的消失為特征?！?5)Hegel，Hegel and the Human Spirit，p.160.個體性原則是否出現(xiàn)，并成為一種普遍的社會現(xiàn)實，是古代與近代的真正分野。

在這個體系中，真正的主體是個人主觀的利己心。經(jīng)過啟蒙運動，形成了道德世界觀，個人的主觀性得以確立，達到了最高的主觀性和最深的內(nèi)在性。從這點來說，個人擺脫了一切外在的權(quán)威作為自己行為價值的衡量標準，而只能在現(xiàn)實社會中為自己的一切操心，這就是市民社會的個體的特殊性形象。但由于特殊性得到了空前的凸顯，相比于家庭的直接倫理性而言，在這里“普遍性……是以特殊性的獨立性為出發(fā)點”，即普遍的東西“只是在特殊的東西中以映現(xiàn)的方式存在(scheinende Weise)著。所以這種反思關(guān)系首先顯示為倫理的喪失”，倫理的東西在這里會以個體的特殊性與需要的體系的普遍性相互映現(xiàn)的方式表現(xiàn)出來，雖然看上去，其倫理性是喪失的，但實際上，即使在我們堅持自己的特殊性的時候，“相互關(guān)聯(lián)的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西”，所以，“正是這種普遍性歸根到底支配著我”。(6)《黑格爾著作集》第7卷，第329、328、329頁。也就是說，市民社會是以一種假象的方式表現(xiàn)著的倫理世界。

因此，在市民社會形成的普遍需要的體系中，個人的主觀利己心，卻被普遍的需要的體系的彼此依賴性和交互關(guān)系所中介。理論上說，這種關(guān)系能夠把一切人聯(lián)系起來，“每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正是為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得”，(7)《黑格爾著作集》第7卷，第341-342頁。從而使主觀的利己心變成一種客觀的必然性，成為所有人的財富。于是，在這種普遍的財富中，我們可以通過自己的教育和技能得到自己的份額，解決自己的生計；同時，我們的勞動又保持和增加了普遍財富，從而在特殊財富和普遍財富之間建立了聯(lián)系。正如羅夫-彼得·霍斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)所指出的：“市民社會作為一個由特殊性原則定義的領(lǐng)域，行使著系統(tǒng)性的功能。”(8)Rolf-Peter Horstmann，“The Role of Civil Society in Hegel's Political Philosophy，” in Robert B. Pippin and Otfried H?ffe，eds.， Hegel on Ethics and Politics，trans. Nicholas Walker，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.231.

(二)個人需要的特殊性會朝抽象性發(fā)展

在市民社會中，作為前提的是要確認個人需要的特殊性。因為獨立的個人必須在社會中追求自己的個人利益，行使個人的主觀的任性選擇的自由。但是，因為人具有思想能力，所以他們的特殊性實際上是一種能超越當下的自然特殊性限制，并“證明自己的普遍性”的一種能動的特殊性。這一點與動物很不同，體現(xiàn)在滿足自己需要的手段和方法的本質(zhì)差別上。動物的需求是有局限的，其手段和方法也有局限，其特殊性只是始終保持為特殊性。而人則不同，他的需要是發(fā)展著的。個人需求的特殊性，并不是純粹自然欲求的特殊性，而是作為“第二自然”的特殊性。首先它表現(xiàn)為滿足需要的手段的多樣性，并且人還能創(chuàng)造出各種新穎的、更高級的手段或方法。其次，人的需要在追求滿足的過程中，能發(fā)展出趣味和有用性的新標準。因為需要的對象是一種復合性的東西，所以，我們可以把它們分解成各個單獨的部分和方面，它們是不同的、特異性的，所以，需要在人們眼里就變成具有抽象形式的東西了。顯然，這是由人的理智的作用所致，表現(xiàn)為趣味和有用性。而趣味和有用性就表現(xiàn)了某種思想性，它們不再是直接的需要，而是成了判斷的標準。再次，這種標準可以向精細化發(fā)展，從而引導我們?nèi)ドa(chǎn)種種更精細的東西，并獲得享受能力，這就是在追求精致化。精致化所追求的不再是直接的滿足，而成為人們的意見。大家在一起生活，人們的意見可以相互影響，并且必然會受到他人意見的約束。在這個過程中，我們多樣的需求都可能得到滿足，我們強烈的情欲就能得到抑制——因為多樣化的欲求都能得到滿足，所以我們對某種特定的滿足的追求就不會過于強烈。可以說，這就具有了某種教化的作用——我們能夠?qū)崿F(xiàn)對情欲的抑制——這顯然是一種向普遍性的提升，雖然只是初步的。最后，精致化會向追求舒適發(fā)展，即生產(chǎn)能夠滿足人們各種生活需要的東西，刺激人們產(chǎn)生新的欲望，而追求越來越舒適。但是一次舒適就會引起追求更大的、新穎的舒適，當下的舒適實際上是不舒適的開始，于是必然要尋求下一個舒適。故舒適是無限進展的，于是就會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：“需要并不是從直接有此需要的人那里產(chǎn)生出來的，反倒是有那些企圖通過產(chǎn)生需要而從中獲利的人所制造出來的?！?9)《黑格爾著作集》第7卷，第337、338頁。也就是說，需要被抽象化了。這個過程讓我們看到，雖然個人是在追求自己特殊性的需要的滿足，但是它在需要的體系中，必定會被嵌入這個普遍體系的環(huán)節(jié)中，從而被抽象化。于是，在市民社會的需要的體系中，個人的特殊性需要將能得到中介，由此才可能得到充分的發(fā)展。這正是市民社會生機勃勃的景象。

(三)從需要的體系的復雜性中可以發(fā)現(xiàn)其發(fā)展的普遍規(guī)律性

從上可知，在市民社會中，個人需求的滿足要通過社會的中介才能實現(xiàn)。要真正讓特殊性充分發(fā)展，社會的形式普遍性必須逐漸廣大。我們的需要和滿足需要的手段，都成為為了他者的存在；人們通過滿足他者的需要和勞動，而互為滿足的條件。在這樣的廣大生產(chǎn)、交易的體系中，人們可以從看似雜亂無章的經(jīng)濟活動中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，這就是政治經(jīng)濟學的目標。黑格爾敏銳地理解到了這一點，并加以高度贊揚，“這門科學使思想感到榮幸，因為它替一大堆偶然性找出了規(guī)律”，“這是在現(xiàn)代世界所產(chǎn)生的可作為現(xiàn)代世界之基礎(chǔ)的科學之一”。(10)《黑格爾著作集》第7卷，第336頁?？梢哉f，只有出現(xiàn)了獨立于政治國家的市民社會，才能發(fā)展這種政治經(jīng)濟學，這是現(xiàn)代世界的基本特征。顯然，在個人特殊性的需要尚未被中介之前，即只是得到直接的自然滿足的時候，市民社會不可能獨立于政治國家而得到發(fā)展。

這種規(guī)律表現(xiàn)在：第一，正因為這種特殊性需求的滿足在社會中進行，所以要經(jīng)過社會的中介，本質(zhì)上說，這種特殊性需求已經(jīng)具備社會的普遍性特點?！斑@種普遍性，作為被承認的東西，就是一個環(huán)節(jié)，它使孤立的和抽象的需要以及滿足的手段與方法都成為具體的、即社會的”。(11)《黑格爾著作集》第7卷，第338頁。雖然我所追求的是自利，是特殊性的，我卻不得不以他人為指向，必須聽從他人的意見，從而使自己利己的本愿獲得一個相通于他人的向度而得到擴展，只有這樣，我的利己目的才能得到實現(xiàn)。因此，市民社會是特殊性得到充分發(fā)展的場所，在此之中，個人實際上只把自己的利益作為目的和思想行為的出發(fā)點，他人在其心目中就是虛無，也就是說，在這里個人的任性起著根本作用。然而，其利益的滿足卻處于一種外在的必然性約束中，個人必須生產(chǎn)他人的滿足手段，才能獲得自己的滿足。不管個人是否愿意，實際上都必須相互配合、相互聯(lián)結(jié)?？梢哉f，這種外在的必然性的作用，能馴化個人的特殊性欲求，它一方面建立在個人的特殊性之上，另一方面又約束、引導著特殊性的表達。從這個意義上說，個人的特殊性追求內(nèi)在地要求社會聯(lián)系的不斷擴展。也正因此，市民社會可以把個人的特殊性欲求之間的聯(lián)系無限擴展。只要有利于欲求的豐富、財富的增加，這種聯(lián)系的范圍和結(jié)構(gòu)就會擴大和深化。

第二，需要的體系的發(fā)展必然導致工業(yè)分工和機器大生產(chǎn)，且有其內(nèi)在困境。黑格爾清楚認識到，由于市民社會中的勞動是在一個普遍的需要的體系中進行的，因而整個勞動活動的體系性存在會逐漸抽象化，使得勞動的手段必須分化而達到專門化，生產(chǎn)過程也必須分化出越來越多的方面和環(huán)節(jié)，這就必然要求實行大規(guī)模的工業(yè)生產(chǎn)，勞動分工成為必然——這正是現(xiàn)代社會生產(chǎn)的必然形式。黑格爾從亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖、斯圖加特等人的著作中，充分了解到勞動分工的意義。他援引斯密的話說，“在一家英國工廠里，生產(chǎn)一根大頭針要18個人的勞動；每個人承擔勞動的一個特殊方面，并且只是這個方面，一個人也許不可能造出20枚針，(甚至)不可能造出1枚針；那18個人的勞動分配給了10個人，每天造出4000枚針；但這10個人的勞動如果由18個人來做，每天則[可能]造出4800枚針”。(12)《黑格爾全集》第6卷，郭大為、梁志學譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第262頁。這就是分工的威力，它能大幅提高產(chǎn)量；并且個人的勞動在分工中也變得更簡單，他的特定技能也能得到很大提高。在這種體系中，個人甚至可以看不到具體的產(chǎn)品，而只需要為生產(chǎn)這些具體產(chǎn)品的各個環(huán)節(jié)負責，所以個人的勞動被抽象化了，人們在需求的滿足上形成相互依賴性和交互關(guān)系，為生產(chǎn)服務(wù)的部門和環(huán)節(jié)也越來越復雜而完備。在這個過程中，機器生產(chǎn)成為必然，且會無限發(fā)展，勞動將越來越機械化，乃至“人就可以走開，而讓機器來代替他的職位”。(13)《黑格爾著作集》第7卷，第341頁。

黑格爾清楚地知道，這種生產(chǎn)方法及其發(fā)展也會對人們的心智能力和勞動技能產(chǎn)生消極影響。還在1803—1804年的耶拿講座中，他就認識到：(1)大規(guī)模機器生產(chǎn)會使人的勞動具有簡單的機械性；而且生產(chǎn)的東西越多，則勞動的價值就會相應(yīng)地降低；(2)產(chǎn)業(yè)工人的勞動變得越來越機械化、僵死、愚笨：“勞動變得越絕對的僵死，變?yōu)闄C器勞動，個人的技能就變得越無限地有限，而且產(chǎn)業(yè)工人的意識被貶低到最近的愚笨的程度?！?14)《黑格爾全集》第6卷，第262頁。而這一切又是一種必然的趨勢。顯然，這個分析與馬克思對勞動異化的分析有著類似之處。實際上，馬克思并沒有看過黑格爾的這份耶拿體系草稿，從這一點上也可看出黑格爾相關(guān)思想的卓越。可以說，這就是市民社會中的勞動辯證法，也是現(xiàn)代性在勞動領(lǐng)域中的困境。也正因為這一點，市民社會所能塑造的普遍性是有局限的，需要不斷發(fā)展。

可以看出，黑格爾雖然認為政治經(jīng)濟學能從市場經(jīng)濟活動中發(fā)現(xiàn)某種規(guī)律，但不認為市場自身可以演化出秩序，而是洞察到市民社會的基礎(chǔ)因素，如個人欲望、沖動和主觀的愉悅在追求滿足中，是一種無限的過程，且是一種壞的無限，它無法為自己設(shè)定任何合理的尺度和界限，從而會導致工業(yè)化的市場經(jīng)濟不穩(wěn)定并充滿危機，如生產(chǎn)過剩、財富和貧困向兩端無限擴展和積聚、技能和教養(yǎng)的不平等，等等。這并不是市民社會的短暫特征，也不是其自身可以消除的。所以，黑格爾并不是一個市場原教旨主義者。當然，黑格爾并不否定市民社會在塑造現(xiàn)代人的新品質(zhì)方面的作用，而是實事求是地加以具體分析，并主張設(shè)定法律來調(diào)整市民的利益分配和沖突，防止違法和不公；還主張社會應(yīng)為市民提供公共產(chǎn)品和服務(wù)，同時，個人的特殊性福利必須被當作所有人都應(yīng)有的權(quán)利來實現(xiàn)。

二、市場與勞動教化使市民社會成員獲得現(xiàn)代教養(yǎng)

黑格爾的市民社會也是一個勞動的領(lǐng)域。由于滿足個人欲求，需要通過自己的勞動為他人提供滿足的手段，個人欲求就不能是純粹主觀的心愿，而必須客觀化，訴諸主觀見之于客觀的活動，即勞動。

黑格爾肯定了現(xiàn)代市民社會中勞動的重要意義，并把它作為區(qū)別于以往時代的一種顯著特點，那就是尚勞動而輕閑適。古代乃至與黑格爾同時代的一些人視勞動為低賤之事，認為只有擁有閑適才能發(fā)展自己的高貴品質(zhì)。黑格爾堅決反對這種觀點，他把懶惰、無所事事的人看作野蠻人，鄙視“野蠻人的懶惰”“游蕩閑散的野蠻人”。(15)《黑格爾著作集》第7卷，第311、344頁。如果我們了解他之前和同時代有許多人輕視勞動，堅持認為只有閑適才能獲得高貴的教養(yǎng)，就能看到黑格爾在這個問題上的可貴之處。

黑格爾主張，通過勞動，我們能夠獲得兩個方面的教化，即語文或理智教化、勞動或?qū)嵺`教化。理智教化是“在多種多樣有趣味的規(guī)定和對象上發(fā)展起來的，它不僅在于獲得各種各樣的觀念和知識，而且在于使思想靈活敏捷，能從一個觀念過渡到另一個觀念，以及把握復雜的和普遍的關(guān)系等等。這是一般的理智教育，從而也是語文教育”。(16)《黑格爾著作集》第7卷，第340-341頁。顯然，這種理智教育是現(xiàn)代社會生產(chǎn)所需要的，因為現(xiàn)代社會生產(chǎn)的體系復雜，人們的趣味多種多樣，所以，我們需要對它們形成各種觀念和知識，且把這種觀念和知識相互聯(lián)系起來，理解觀念的過渡，更快判斷，敏銳推理。于是，在一個高度擴展、結(jié)構(gòu)復雜的勞動-需求的體系中，人們的理智能力將能得到很好的提升。如果我們的理智仍然處于簡單的狀態(tài)，是無法適應(yīng)現(xiàn)代社會生活需要的。

實踐教化“首先在于(使人明白)自己生產(chǎn)的需要和一般要有干活的習慣；其次，在于(使人明白)他的行為有限制，即一方面要適應(yīng)物性，另一方面，而且是主要的，要適應(yīng)他人的任性；最后，在于通過這種訓練而產(chǎn)生客觀的習慣和普遍有效的技能的習慣”。實踐教化是人們通過勞動謀生的領(lǐng)域，是從那種有些人依靠別人的勞動過活，而另一些人則依附于他人的封建狀態(tài)中擺脫出來的一種解放。有人可能會說，這種實踐教育似乎只在手工生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中進行，因為黑格爾提到這種實踐教育是培養(yǎng)一般勤勞的習慣和做成自己的產(chǎn)品的熟練精巧的技能。實際上，黑格爾是在一個普遍勞動的社會中來談實踐教育的，是就一個所有人都成為勞動者的社會即經(jīng)濟社會而言的，所以，這種教育就具有廣泛意義，是對所有人的新品質(zhì)要求。因此，黑格爾主張，在市民社會中，應(yīng)該由公共機構(gòu)辦教育，而不能聽憑家長的任性；公共機構(gòu)辦教育的目的，是培養(yǎng)學生進入社會所需要的知識和技能：“市民社會既然具有了普遍家庭這種性質(zhì)，當然就有義務(wù)與權(quán)利，反對父母的任性和偶然性，在它力所能及的范圍內(nèi)興辦教育，(使子女們)變成社會成員?！?17)《黑格爾著作集》第7卷，第341、372頁。

黑格爾認為，勞動是人們?nèi)コ匀坏馁|(zhì)樸性的有力手段，是一種解放的力量。而所謂解放的力量，實際上就是教化。這就是市民社會超越古代自然性的倫理統(tǒng)一體和封建田園牧歌式的自然質(zhì)樸性，而進入真正的現(xiàn)代文明狀態(tài)的標志。在黑格爾的觀念中，人作為一種具有思想的存在者，本身就有一種過普遍性生活的使命。他認為，在古代社會，精神還只是潛伏在自然中，“從而是粗野的和不自由的狀態(tài)”，(18)《黑格爾著作集》第7卷，第339頁。精神需要通過勞動而超越自然，形成精神自身內(nèi)部的反思，并對自然進行反映。所以，黑格爾是強調(diào)勞動倫理的。

許多人拿“自然狀態(tài)的殘余”大做文章，認為這是現(xiàn)代性的負面特征，因為它是個人任性的領(lǐng)域，是原子式的體系，“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，造成人與人之間不平等的加劇。但是，黑格爾明確地說，在這里要求平等，是一種“空洞的理智”。(20)《黑格爾著作集》第7卷，第342頁。實際上，這種不平等或差異是必然的，并且是建立社會秩序的必要基礎(chǔ)。在他的思想中，有差異并區(qū)分為等級，就表明社會得到了很好的分化；消滅一切差異的社會將是一種災(zāi)難，如果消滅了一切差異，社會就不可能成為有機的，也不可能穩(wěn)定?！耙粋€對象完善與否，完全視其能否滿足理智的原則為準。譬如，一個國家就是不完善的，如果這個國家還沒有達到等級與職業(yè)的明確區(qū)分，而且如果在這個國家里那些性質(zhì)上各不相同的政治的和行政的功能，并沒有發(fā)展出特殊的機構(gòu)去加以治理，如像高度發(fā)展的動物的機體，均有特殊的機構(gòu)以行使感覺、運動、消化等功能一樣”。(21)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第175頁。一個社會分化出等級，是這個社會成為高級有機體的本質(zhì)特征。所以，在需要的體系中運動著的理性，能夠“把這一體系組成為關(guān)于各種有差異東西的有機整體”。(22)《黑格爾著作集》第7卷，第342頁。在這種差異中，將能發(fā)展出某種合倫理性的有機整體。

正是在市民社會的經(jīng)濟活動中，在財富的分配和獲得中，人們按照其在經(jīng)濟中的地位而分化為各種等級。這種等級的存在和維持，是精神進展的一個重要環(huán)節(jié)，也是個人獲得具體普遍性的一個階段。在這里，黑格爾又一次運用自己的邏輯學，認為與概念的進展相一致，社會可以分為三個等級：“從概念上說，等級得被規(guī)定為實體性的或直接的等級，反思的或形式的等級，以及普遍的等級?！庇捎谑忻裆鐣腥藗儚氖轮鞣N類型的經(jīng)濟活動，人們所屬的社會群體的性質(zhì)不同，會聚集成不同的等級，即農(nóng)業(yè)等級、工商業(yè)等級及公共事務(wù)管理等級。個人具體歸屬于哪個等級，“受到天賦、出生和環(huán)境等的影響，但是最后的和基本的決定因素還在于主觀的意見和特殊的任性”。因為在現(xiàn)代社會中，個人取得了獨立性和主觀性，憑借自己的天賦和努力而進入某一等級，而且機會是敞開的，既不是世襲的，也不是封閉固定的。這種等級，既不像古代，“個人分屬于各等級是聽憑統(tǒng)治者決定的，像柏拉圖的理想國中那樣，或聽憑純粹出生的事實而決定的，像在印度的種姓制度中那樣”；當然也不像封建社會那種按照地產(chǎn)和世襲關(guān)系所形成的等級，如貴族等級和平民等級；而是由于現(xiàn)代社會的勞動方式及其管理方式而形成的市民社會等級，有著明顯的現(xiàn)代特征，在這里，“整體之分為等級，是客觀地自動發(fā)生的，因為這種區(qū)分自在地是合乎理性的”。(23)《黑格爾著作集》第7卷，第343、346頁。拜塞爾(Fredrick C.Beiser)敏銳地看到：“這種劃分中最引人注目的是，它完全是功能性的或者經(jīng)濟的。”(24)拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，北京：華夏出版社，2019年，第289頁。也就是說，這種劃分基于市民社會的自身結(jié)構(gòu)整體的分化。

在這里，倫理性才正式重新獲得，因為等級是個人特殊性的集群，在這種群體中，人們才能產(chǎn)生對群體的認同，并且產(chǎn)生群體成員與群體的某種有機關(guān)系，特別是能夠形成自己的倫理定位，獲得生存的意義感。顯然，人們的意志應(yīng)該成為定在，歸屬于一個特定的等級，才能達到其現(xiàn)實性，所以，在這一領(lǐng)域中，人們能夠獲得權(quán)利、功績和尊嚴。因為在等級中，我們通過自己的勤勞和技能相互服務(wù)，能夠得到他人的同意并對他人表示同意，從而獲得榮譽。這就是一種倫理性的關(guān)系，在其中的現(xiàn)實活動能夠塑造和培養(yǎng)我們的倫理品質(zhì)?！霸谶@種等級制度中，倫理品質(zhì)就是正直和等級榮譽”。(25)《黑格爾著作集》第7卷，第347頁。黑格爾的“正直”，就是基本的倫理品質(zhì)，即遵守群體組織的規(guī)章制度、按照其所賦予的義務(wù)而行動的品質(zhì)，而且由此個人能在自己的等級體系中獲得榮譽。這同樣是市民社會成員的新品質(zhì)。

總之，個人的特殊性，能在社會的普遍需要-勞動體系中得到塑造和培養(yǎng)，并獲得某種程度的普遍性的進階。可以看出，黑格爾十分重視市民社會，因為在這里，個人的主觀性原則不再停留于空洞的抽象，而是逐漸獲得內(nèi)容，同時個體通過自己的特殊性追求而自立于社會。所以，市民社會也是重塑倫理性的場所。從形式上看，在市民社會中，一是個人的特殊性的汪洋大海，是個人追求特殊性的目的、雄心、志向、激情的澎湃迸發(fā)場所，能夠造成經(jīng)濟活動創(chuàng)造力的空前活躍，增進社會財富，促進社會繁榮；二是需要的體系的形式普遍性，相對個人的特殊性是一種外在必然性。這兩端相對于家庭和國家而言，都是倫理性的喪失。但是，由于個體特殊性的活動和需要的體系的普遍性的交互作用，個體的特殊性通過勞動教化逐漸獲得了某種普遍性，而需要的體系也為個人的特殊性活動所發(fā)展，二者逐漸滲透交融，從而表現(xiàn)為倫理性的回復。通過教化，個體獲得了現(xiàn)代理智教養(yǎng)和實踐技能，從而能夠作為有力量的個體立足于社會，并基于個人特殊性、任性和偶然性的因素，在市民社會中獲得財富地位，從而必然形成各種等級，個人在等級中獲得自己的倫理品質(zhì)和等級榮譽。所謂的倫理性，就是人們之間的有機聯(lián)系，是義務(wù)和權(quán)利的統(tǒng)一；獲得一種有生命力的善，能夠成為一種實體性的存在。

正因如此，黑格爾十分重視市民社會的功能，認為它呈現(xiàn)了與古代社會相當不同的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和社會生活面貌，塑造了人們的現(xiàn)代新品質(zhì)。“市民社會和國家中一切都由于理性而必然發(fā)生，同時也以任性為中介”，(26)《黑格爾著作集》第7卷，第347頁。市民社會這種功能的發(fā)展是必然的、合乎理性的。

三、司法促進對法的普遍性的民族和個人自知

在市民社會這種需要-勞動體系中，人們的特殊性獲得了理智教化和實踐教化，以及自己的等級榮譽和正直倫理品質(zhì)。然而，雖然人們的特殊性在需要-勞動體系的外在必然性的約束下，會通過相互作用而產(chǎn)生變化，但這種外在必然性和變化本身卻是個人沒有意識到的，更不是他們的意志所追求的。在這里，最主要的是個人的主觀任性、特殊性追求在起作用，所以，任其無止境地發(fā)展，必然是一幅大家都唯利是圖、彼此傾軋、秩序混亂的圖景。于是，市民社會需要通過設(shè)定法律進行約束和引導：“法律是市民社會的一切制度設(shè)計最重要的基礎(chǔ)，是最完全意義上的精神創(chuàng)制物。……正是在法律中，市民社會的特殊性回復到與普遍性形式的統(tǒng)一?！?27)張盾：《黑格爾與馬克思政治哲學六論》，北京：學習出版社，2013年，第172頁。即達到民族和個體對法律普遍性的自知和自求，成為民族精神和個人的主觀意識的內(nèi)容。

(一)法律意識首先是對人的普遍性的意識

市民社會的普遍形式性體系的發(fā)展也為普遍性的法律體系的設(shè)定準備了條件。法律體系是對需要的體系的原則及其中所含的法的特定化，只有通過這種特定化，才能使法進入定在，成為法律。黑格爾認為，在司法中，由于要通過公共的力量來協(xié)調(diào)市場中的生產(chǎn)交易行為，法的普遍性成為一個民族的知識和意志中的普遍性，這將使個人獲得對它的知識，并自覺追求，于是就能形成主觀上的普遍化，從而推動人們把自己的意志置于法律的約束之下。首先就是要形成對需要和為滿足需要的勞動的交互關(guān)系的反思，表現(xiàn)為自己作為主體的意識，從而認識到自己的無限人格性。這就是一種思維的教養(yǎng)，是對人的普遍性的一種意識，它只有在現(xiàn)代市民社會個人的特殊性得到充分發(fā)展之后，才能出現(xiàn)。

四是單軸延伸。就是主干、主枝、側(cè)枝都應(yīng)呈單軸延伸狀。什么是單軸延伸？單軸延伸的4個特征：一是枝軸順展，不拐彎、不分杈；二是軸的延長頭上翹有勢（永久性主枝基角90°、腰角80°、梢角70°）；三是軸的兩側(cè)均勻著生大中小相間排列、高中低錯落有序、斜平垂共生的下垂式結(jié)果枝組；四是單軸延伸結(jié)果枝組成形后，前后略窄，中部略寬，平面像“樹葉”，立體像“棗核”。

黑格爾說：“屬于這種教養(yǎng)和思維的，就是作為單一者的意識卻處在普遍性形式之中，即把自我理解為普遍的人，在這種意識中所有人都是同一的。人之所以是人，就因為他是人，而并不是因為他是猶太人、天主教徒、基督教徒、德國人、意大利人，等等。重視思想的這種意識是無限重要的。只有當這種意識把自己作為世界主義固定起來，來與具體的國家生活相對立，它才是有缺陷的?！痹S多人把這段話解釋為黑格爾的自由主義思想，實際上，黑格爾與一般自由主義者對這個問題的認識有很大差別。他并不認為這種意識是個人的抽象理性意識，而是經(jīng)過長期的發(fā)展、艱苦的奮斗才達到的。人類經(jīng)歷了奴隸制，奴隸與主人要通過生死斗爭，才能得到彼此的承認；又經(jīng)歷了長期的封建依附關(guān)系，并處于神權(quán)的統(tǒng)治之下，通過長期的奮斗才擺脫這種狀態(tài)，實現(xiàn)個體獨立。即使在市民社會中，個體也要通過在勞動的交互關(guān)系中獲得一種對普遍概念的思想能力，而思維的本質(zhì)就是普遍性的。只有思維的發(fā)展才能讓我們的意識處于普遍性的形式之中，能把自己理解為普遍的人。所以，黑格爾說：“如果要有法的思想，就必須受到思維的訓練學會思想，而不再停留在單純感性的東西中?！?28)《黑格爾著作集》第7卷，第348頁。

法的意識一定是一種真正普遍性的，即具有無條件、無任何限制的普遍性意識，這首先就是思想的態(tài)度，普遍性是思想的本性。這種法要取得定在，只有在利益和需要的復雜的交互關(guān)系中才能產(chǎn)生出來。因為普遍性的規(guī)范要有效力和現(xiàn)實性，就需要處理實際的復雜利益關(guān)系。

在相互需要的關(guān)系中，那種把大家聯(lián)系起來，又必須讓大家不得不遵守(即使沒意識到甚至不情愿)的東西就是法。它肯定不能停留在抽象的外在必然性上，而需要特定化為約束市民社會的經(jīng)濟各領(lǐng)域中的人的活動的普遍規(guī)范，這就是法律。它們是法在現(xiàn)實生活中的定在。相對于個人多變的特殊欲求來說，法是固定的。顯然，法需要保護我們所擁有的所有權(quán)。于是，在法之中，社會性的福利就是一種大家的有著共同性的利益。這種福利具有某種普遍性，雖然其內(nèi)容仍然是特殊性的欲求，卻是需要的體系中的本質(zhì)性東西。而個人的特殊利益一旦上升為福利，就意味著不再是抽象的權(quán)利，而是實在的生活利益。作為生活于市民社會中的個人，其福利應(yīng)該得到社會相關(guān)機構(gòu)的保障。

(二)法律是被設(shè)定的，從而具有現(xiàn)實的效力

黑格爾認為，在社會發(fā)展中的自在的理性的法，會被一個民族設(shè)定為具體的法律。然而，在前現(xiàn)代社會中，這種法要么被部分高高在上的統(tǒng)治者專用，要么用很專業(yè)的詞匯表述出來，要么成為壓迫下層百姓、濫施權(quán)威的私法。這些情況表明，雖然法自在地是普遍的，但在前現(xiàn)代，其普遍性實際上都潛伏著，而以偏私的方式表現(xiàn)出來。然而，在現(xiàn)代，市民社會的需要的體系本身就具有普遍性形式，并且其市場聯(lián)系是廣泛的，理論上說可以及于所有人，于是，法律必須具備真正的普遍性，即個人的活動必須遵守一種具有普遍性的、對大家都有同等約束力的法律體系。這就要求民族精神對這種自在的法形成認識和欲求，也就是說，法是民族作為一個整體的自我意識和思想的對象?！鞍涯澄镌O(shè)定為普遍的東西，就是說，把它作為普遍的東西讓人意識到，眾所周知就是思維的工作。在把內(nèi)容歸結(jié)為它的最簡單的形式時，思維就給予了這種內(nèi)容以最終的規(guī)定性。法之所是，只有通過變成法律，才不僅獲得其普遍性的形式，而且獲得其真實的規(guī)定性”。(29)《黑格爾著作集》第7卷，第349頁。這種被設(shè)定的法因為要與所有人的特殊的權(quán)利相關(guān)，調(diào)節(jié)它們之間的關(guān)系，使之達到公正的狀態(tài)，所以它必須是有效力的。也正因為有效力，它就直接作用于所有人的特殊意志，對于已經(jīng)過啟蒙的人們來說，他們都有自己的個人主體性意識，所以普遍的法律要加在自己身上，他們必須知道并理解它有哪些規(guī)定。所以，法律就必須是公開的，并且能為普通人所理解，而不能采取艱澀的、把普通人拒之門外的方式寫作，更不能秘而不宣。

這種設(shè)定性，是法律的根本特征。如果不把法設(shè)定在一種特殊性的領(lǐng)域中使之得到在具體事務(wù)上的應(yīng)用，那它就只是一種抽象的普遍性。所以，設(shè)定性對法律來說是必然的。這里的核心是：如果沒有法律的設(shè)定，則人們在需要的體系中，本著個人對特殊性需要的追求而相互作用，只有自己才是關(guān)注對象，而漠視他人。因為這個領(lǐng)域是特殊性、任性、個人打算相互競爭的領(lǐng)域，必然會造成沖突，所以必須設(shè)定針對具體事務(wù)的普遍規(guī)范性的法律，來調(diào)節(jié)、引導這種追求特殊性目的的行為。

在“司法”一節(jié)中，黑格爾明確指出：“法(Recht)本來要放在其客觀定在中設(shè)定起來(gesetzt)，這就是說，通過思想為意識所規(guī)定，作為權(quán)利(Recht)所是的和有效的東西予以公布，就是法律(Gesetz)；而法通過這種規(guī)定就是一般的實定法。”(30)《黑格爾著作集》第7卷，第349頁。通過這種設(shè)定，法律才具有對特殊領(lǐng)域的規(guī)范性和約束性。這是必要的，也是理性的要求。但是，他也指出了這種法律本身所含有的偶然性和任性，主要是由法律所及的人們的自身意志的主觀性和其他的偶然性所致。所以，與自然法律相比，人的法律是被建立起來的，必定具有自己的主觀意識：“人卻是這個知道他的法律的東西，人因而能夠真正地只服從這樣被知道的法律，但在別的方面按主要內(nèi)容來說確實必定是偶然性和任意性，或至少是和這些東西混合在一起而受到污染的。”(31)黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第335頁。這就是法律的設(shè)定性必然帶來的問題。但正規(guī)的法律的作用就是在現(xiàn)行社會中，設(shè)定人們活動的明確規(guī)范，使人們的權(quán)利受到侵犯時有地方申訴，并得到公正的判斷。法律所及的范圍是作為一個整體的市民社會的所有成員，且具有最高的裁判權(quán)：“對一個社會成員的侵害就是對全體他人的侵害”，“通過司法消除了對所有權(quán)和人身的侵害”。(32)《黑格爾著作集》第7卷，第359、368頁。

(三)所有民族前進到現(xiàn)代社會，都必然能制定普遍的法律，因為思維就是設(shè)定普遍物的能力

黑格爾說：“法必須在思考的過程中被意識到，它必須自身是一個體系，也只有這樣它才能在文明民族中發(fā)生效力。”(33)《黑格爾著作集》第7卷，第351頁。即只有體現(xiàn)思想的普遍性的法律才是達到文明狀態(tài)的法律，而市民社會具備了設(shè)定這種法律體系的現(xiàn)實基礎(chǔ)。如果有些國家的法律還在采取保護特權(quán)、采取不成體系的判例法形式，那就需要改進，即應(yīng)該去除本國法律體系的妨礙普遍性思想的形式或內(nèi)容。

現(xiàn)代法律之所以有普遍性的形式和真實的規(guī)定性，就在于思維給了它最終的規(guī)定性。這意味著法律既是民族精神的自知和自求，也必須成為個人的知識和意志。在《精神哲學》中，黑格爾簡要地論述了這個問題。他認為，人類其實很早就開始了立法，但是，立法所體現(xiàn)的教化水平卻是不斷發(fā)展的。在人類的粗野狀態(tài)，立法只是針對各種個別的、具體的事務(wù)而作的規(guī)定，這表明還沒有達到思維的普遍性要求。在歷史發(fā)展中，人類必定會生發(fā)把這種復雜的、瑣碎的規(guī)定概括成簡明法典的需要，這是思維的普遍性的必然要求。他說：“對于總括那堆個別性東西為它們的普遍規(guī)定的需要，善于發(fā)現(xiàn)和表達這些普遍規(guī)定是和一個民族的智力和文化相應(yīng)的?！睆倪@種認識出發(fā)，他反對那種堆積各種判例的不成體系的案例法，認為需要賦予其以普遍形式，使其成為有統(tǒng)緒的簡明法典。所以，他對當時英國大臣“將諸個別性條規(guī)以事實上才配稱為法律的那些普遍形式表達出來”(34)黑格爾：《精神哲學》，第337頁。的努力表示贊賞。

黑格爾主張，相比于以前的社會，“體系化，即把法提高到普遍物，正是我們時代的迫切要求”。(35)《黑格爾著作集》第7卷，第351頁。顯然，這是市民社會個人的獨立性和需要的體系的廣泛性所要求的，也是個人的主觀自我意識的增強所要求的。在現(xiàn)代市民社會，由于獨立的、自主追求自己特殊性利益的個體成為了一種普遍的社會現(xiàn)實，同時需要的體系也具有普遍性形式，這就為一種真正普遍的法律體系的形成提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。形成普遍法律體系，目的就是進行法律治理，故必然要體現(xiàn)一種法治精神。因為每個人是獨立平等的，故必然要求在勞動、交易、財產(chǎn)關(guān)系等中得到合法對待，這是社會生活的基本的公正價值。顯然，在現(xiàn)代市民社會中，正義是一件大事，是社會秩序得到穩(wěn)定維持的條件。從這一點來看，雖然法律體系對于個人來說似乎還是外在的，但是人們知道，如果自己的法定權(quán)利受到侵害，就有地方可以申訴，而獲得公正的對待，這一點對所有人來說，都是一種必不可少的基本依賴。

(四)人們必須知曉和理解法律

這也是市民社會的結(jié)構(gòu)性質(zhì)所要求的?！爸挥型ㄟ^培養(yǎng)對法的理解，法才有能力獲得普遍性”。在市民社會中，因為法律要及于所有市民，所以，只有大家都知曉了法律的要求，他們才會把它們作為對自己的約束。由此，法律的形式普遍性才能真正進入人們的主觀意識，法律才能獲得普遍的效力。更重要的是，法律本身的普遍性是人們使用思維能力就能認識到的，因為思維本身就具有普遍性。在這里，理智性和普遍性得到如此的重視，也表明市民社會處于較之以前社會更高的文明狀態(tài)。所以，法律將對市民社會成員的精神產(chǎn)生相當重要的影響。具體到法律運行來看，人們知曉法律實際上是可能的，當然這并不需要所有人都成為法律專家。法律要用普通人都能懂的語言來表述并予以公布，從而廣為人知，只有這樣，法律的普遍性才能與人們的理智相適應(yīng)。因為“法與自由相關(guān)，是人世中最尊貴、最神圣的東西，如果要對人有約束力的話，人本身就需要知道它”。(36)《黑格爾著作集》第7卷，第351、355頁。

可以說，黑格爾在有關(guān)司法的問題上，最為典型地揭示了現(xiàn)代性的自我確證。只有民族國家具有了真正普遍性的法典，市民對法律都能普遍知曉和理解，市民社會才體現(xiàn)了一種真正的法治精神，而個人也將能習得公正的守法品質(zhì)。這也是現(xiàn)代社會的市民新形象。

四、同業(yè)公會的現(xiàn)代重建：達到有限的具體普遍性

在司法中，我們看到的是一種形式普遍性對個人特殊性的關(guān)系，從協(xié)調(diào)、裁斷個人特殊性需要出發(fā)，通過法治精神及其普及，使特殊性受到普遍性的約束，并通過意識而滲透到特殊性之中，這既是民族精神的自覺，也是個體自我意識的發(fā)展，這使得法律具備了思想的普遍性素質(zhì)。但是，這種普遍性體系要具有現(xiàn)實力量，就必須形成對具體的特殊領(lǐng)域行為的規(guī)范，從而主張形式平等的法律就面對著由自然不平等如身體和精神能力上的不平等，以及各種偶然因素的不平等，而造成的社會上的不平等。黑格爾爭辯道，這種不平等并不是自然的不平等，而是社會性的，從而應(yīng)該得到社會性的處理，而不是任由自然法則如弱肉強食起作用。一方面，如果有人提出抽象的理智的平等思想以對抗這種不平等，從而要求實現(xiàn)絕對的社會平等，則表明其根本不懂得理性的本質(zhì)和法的本質(zhì)；但另一方面，黑格爾也認為，既然是社會的不平等，社會就當然有責任對這種不平等給予合乎其概念要求的糾正。但是，司法、警察都無法真正解決這個問題。警察要做的是為社會提供公共管理和公共服務(wù)，包括路燈、公路、橋梁等公共設(shè)施，可以說，這是社會生活中的公共財富，人人可以分享，這一點是黑格爾所設(shè)想的國家對個人的特殊性需求的照顧。然而，這顯然是不夠的。

對黑格爾而言，有一個問題是內(nèi)生于市民社會之中的，那就是由于市民社會的個人特殊性欲求的發(fā)展是無限度的，加上身體、技能和其他偶然性因素的影響，必然導致社會財富的無限積聚和貧困的無限發(fā)展，從而產(chǎn)生撕裂市民社會的危險。他指出：“盡管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，市民社會所占有而真正屬于它的財產(chǎn)，總是不足以用來防止貧困的過度和賤民的過度產(chǎn)生?！?37)《黑格爾著作集》第7卷，第375頁。黑格爾對這個問題的揭示是誠實的，想解決這個問題也是真心的。但是，他的理論是否足夠解決這個問題呢？他承認，這是他唯一沒有答案的問題，并罕見地承認這是令市民社會煩惱的、難以徹底解決的問題。斯密在這個問題上，卻對市場充滿樂觀情緒，認為發(fā)達的分工體系會創(chuàng)造出充裕的社會財富，進而“引起了一般的、普及于最低階級人民的富裕”。(38)亞當·斯密：《國富論》上，郭大力、王亞南譯，南京：譯林出版社，2011年，第6頁。對照之下，我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾對解決此問題的困難性的意識要清醒得多。

黑格爾認為，針對此問題，必須形成對獨立謀生的個體具有歸屬力并能夠作為自己的第二家庭的特殊共同體。這里不再是法律對各個不同領(lǐng)域的具體約束和引導，也不是警察對公共需求的供給，而是要形成一種有限的具體普遍性，“預(yù)防遺留在各體系中的偶然性，并把特殊利益作為共同善來實現(xiàn)”，(39)克勞斯·菲威格：《倫理生活與現(xiàn)代化——作為福利國家概念奠基者的黑格爾》，李彬譯，《倫理學術(shù)》2017年秋季號，上海：上海教育出版社，2017年，第135頁。這就是同業(yè)公會。顯然，這種具體普遍性的倫理存在，必定關(guān)心、服務(wù)于市民的實質(zhì)需求?？梢哉f，個人脫離家庭進入市民社會，是市民社會能夠得以存在的基礎(chǔ)，其相互依賴、交互性之網(wǎng)是市民社會發(fā)展的條件。所以，市民社會有責任維護個人的基本獨立性和生計，滿足其獨立自主、自尊的需要，提供知識和技能的培訓，包括情感性的慰藉，更包括盡量解除貧困并防止賤民的產(chǎn)生。

我們知道，從歷史事實而言，在社會得到一定的發(fā)育卻還不充分的時代，會有那種按職業(yè)來劃分的緊密的共同體，如中世紀的行會制度，它們由師徒關(guān)系組成。師傅對徒弟，既要傳授手藝來獲得自己的生計，同時又創(chuàng)造了一個競爭的同行，所以既有師徒的親密關(guān)系，也有某種保守和行規(guī)，這會造成行會的可憐的封閉性。顯然，在市民社會得到興盛的近代，這種行會已不適應(yīng)社會的需要，必定會被廢除，因為它的封閉性根本不適合市民社會的開放性和普遍性形式。

在市民社會中，個人的獨立是前提，個人的特殊利益追求又是市民社會得以生機勃勃地發(fā)展的基礎(chǔ)。但需要的體系對此而言只有外在必然性，而并不實際關(guān)注個人獨立性和個人追求自己特殊性利益的實質(zhì)能力，以及個人的主觀情感需要等，所以，必須形成有限的具體的實體性存在來承擔這些倫理責任，即實際解決市民社會造成的個人的原子式存在、個人進入市民社會的基本能力培養(yǎng)，與在財富體系中的大規(guī)模貧困化，以及情感上有脫離市民社會傾向的賤民等問題。黑格爾有一種相當重要的想法，那就是不僅要關(guān)注貧困問題，更要防止賤民的產(chǎn)生，因為這是市民社會內(nèi)部的破壞因素和異己傾向。黑格爾如此看重市民社會的作用和功能，所以解決這個問題就是他特別重要的理論努力之所向。

實際上，在黑格爾的思想發(fā)展過程中，需要的體系在早期已出現(xiàn)，作為司法和警察的市民社會，在《1805—1806年耶拿體系》已存在，雖然沒有用“市民社會”這個概念；但“同業(yè)公會”概念則遲至1817年的《哲學科學百科全書》中都還未見，直到《1817—1818年法哲學講義 》中才正式出現(xiàn)。這表明，這個問題在黑格爾那里，確實經(jīng)歷了漫長的醞釀和推敲的過程。因為他知道，同業(yè)公會在當時已被廢除了，要復興它，既需要理論上的必要性來支撐，更需要考量其現(xiàn)實可行性。

他說：“在近代，人們廢除了同業(yè)公會，這意味著個人應(yīng)各自照顧自身。”(40)《黑格爾著作集》第7卷，第381頁。然而，市民社會由于其個體的特殊性無限制發(fā)展的性質(zhì)，必定會出現(xiàn)大規(guī)模的貧困和賤民，若無更高原則的調(diào)適，就會演變成市民社會中的重大問題。歷史上，中世紀行會曾對照顧行會成員的生計承擔了重要責任，如《國富論》曾描述過舊行會在援助貧困問題上的作用：“強令本業(yè)課稅以救濟同業(yè)之貧者、病者及孤兒寡婦的規(guī)則，亦把一種共同利害關(guān)系給他們處理，使他們不時的集會成為必要?！?41)亞當·斯密：《國富論》上，第116頁。然而，在近代，同業(yè)公會被廢除，使得有些個體無所歸屬，甚至被甩出市民社會之外。黑格爾說，同業(yè)公會解散后，英國設(shè)立濟貧稅，成立大量的義捐機構(gòu)、私人慈善機構(gòu)等，不但無法解決貧困和賤民問題，而且產(chǎn)生了令人痛心的結(jié)果：“在英國，尤其在蘇格蘭，這些對付貧困、特別是對付喪失廉恥和自尊心(社會的主觀基礎(chǔ))、以及對付懶惰和浪費(賤民由此產(chǎn)生)等等最直接的手段，結(jié)果只是使窮人們聽天由命，并依靠乞討為生?！?42)《黑格爾著作集》第7卷，第375頁。當然，這并不意味著黑格爾想恢復舊行會，而是設(shè)想要在市民社會中通過國家的上層援助來建立現(xiàn)代同業(yè)公會，并監(jiān)督其運行。現(xiàn)實中已無此類同業(yè)公會，黑格爾為了解決市民社會中的問題，又主張重建現(xiàn)代同業(yè)公會，所以，他的設(shè)想具有很明顯的理想成分。以上述黑格爾思想為據(jù)，筆者分析現(xiàn)代同業(yè)公會具有以下性質(zhì)：

第一，重建現(xiàn)代同業(yè)公會的目的是賦能市民社會中的個體。由于現(xiàn)代社會的一個主要成就是個人主體性的確立，所以，同業(yè)公會是以人們獲得所需要的職業(yè)技能、自主擇業(yè)、成為自食其力的市民為基礎(chǔ)，由進入同一行業(yè)的獨立個體所組成的，關(guān)懷個體生計及其情感歸屬的受到規(guī)定的共同體。市民社會從其概念來說，它期望所有市民都能達到個體生活的興盛，但由于其發(fā)展的辯證法，它并不能自動地達到這個目的，所以，需要為實現(xiàn)這個目的而重建同業(yè)公會。同時，他強調(diào)，“個人為自己創(chuàng)業(yè)謀生的義務(wù)并不因同業(yè)公會之故而有所改變”。這就是說，在同業(yè)公會中，個人為自己操心的獨立性和主觀性仍然是前提性的，在此基礎(chǔ)上，同業(yè)公會對由于各種自然的、社會的偶然情況甚至個人的主觀任性造成的個人的困境予以紓解。因為在現(xiàn)代社會中，個體從家庭中脫離出來，進入市民社會，失去了家庭財產(chǎn)的共享性，只能獨立地操心自己的生計。在這樣一個場景里，各種因素都可能導致貧困。貧困現(xiàn)象的存在，有客觀和主觀方面的效應(yīng)?？陀^上，由于貧困，人們難以在市民社會中自立，不可能過一種大致體面的生活；主觀上，窮人們會把貧困的原因歸于市民社會，從而與之格格不入，可能厭恨它，甚至想脫離它，產(chǎn)生賤民心態(tài)。從概念上說，市民社會要接替家庭的位置，作為市民的第二家庭，就必須照顧窮人的直接匱乏，又要糾正他們的嫌惡勞動、刁鉆邪僻的傾向以及其他惡習。實際上，黑格爾把市民社會中的這種偶然性看作了大家都可能遇上的處境，“貧困的主觀方面，以及一般說來，每個人在他一生的自然處境中都可能已經(jīng)遭遇到”。(43)《黑格爾著作集》第7卷，第381、373頁。

第二，同業(yè)公會主要是由第二等級即產(chǎn)業(yè)等級的需要而成立的，產(chǎn)業(yè)等級以特殊東西為目標。產(chǎn)業(yè)等級與農(nóng)業(yè)等級和普遍等級都不一樣，農(nóng)業(yè)等級直接具有這個等級生活中的具體的普遍性，他們的特殊性在家庭生活中與自然生活的初級普遍性直接統(tǒng)一；而普遍等級就是為普遍物而生的，而不必為自己的利益操心。產(chǎn)業(yè)等級的特點對同業(yè)公會而言十分重要。由于產(chǎn)業(yè)等級缺乏普遍性東西的依托，所以特別需要進入一種職業(yè)共同體，即同業(yè)公會，以得到照顧，而能自立。黑格爾認為，成為同業(yè)公會的成員的資格就是具有一定從事職業(yè)活動的特殊技能。于是，“同業(yè)公會的普遍目的是完全具體的，其所具有的范圍不超過產(chǎn)業(yè)和它獨特的業(yè)務(wù)和利益所含有的目的”。這其實是市民社會中產(chǎn)業(yè)發(fā)展所要求的，因為市民社會普遍的需要的體系必須特定化為產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域。個體的技能素質(zhì)、客觀品質(zhì)等都會受偶然性的影響，特別是市民社會的工商業(yè)體系廣大、結(jié)構(gòu)復雜，從業(yè)者遠不像以前手工業(yè)者那樣偶然地從事一項勞務(wù)，其所從事的工商業(yè)活動就是“他的生計的全部范圍，即普遍物”，(44)《黑格爾著作集》第7卷，第378、379頁。這樣的工作所需技能必須不斷提高，并與時俱進。所以，同業(yè)公會對從業(yè)者提供技能培訓，使之能夠獲得勝任行業(yè)工作的能力，就是一項十分重要的責任。

第三，在同業(yè)公會中，個體追求自己的特殊目標，同時就在追求著同業(yè)公會的共同目標，這就是這個有限的具體普遍性的共同體的倫理性之所在。雖然個體仍然是作為獨立的利益主體而行事，追求著自己的特殊利益，但是，這一切卻必須通過從事本行業(yè)的事務(wù)來達到。在這個過程中，他就必定是在追求著同業(yè)公會的共同目標，所以，個體被整合進了同業(yè)公會的結(jié)構(gòu)之中，從而使自己倫理化了。所謂倫理化，就是個人的特殊性與共同體的普遍性統(tǒng)一起來了，他們不再是無止境地追求私利滿足的特殊個體，而是其特殊性得到了普遍性的塑造的普遍個體?！巴瑯I(yè)公會意味著個人在某個特殊性領(lǐng)域取得了他的定在，同時通過在自己的事業(yè)中追求行業(yè)共同目標這種崇高的無私性，使自己從屬于一個整體”。(45)張盾：《黑格爾與馬克思政治哲學六論》，第173頁。于是，個體實質(zhì)性地參加了普遍活動，而這就是倫理之人的必然本質(zhì)。這就滿足了個體過普遍生活的需要。所以，黑格爾說：“這種普遍物不總是現(xiàn)代國家提供的，他可以在同業(yè)公會中找到。”在需要的體系中，個體為自己操心時，也在為他人工作，但個人并沒有意識到這一點；而在同業(yè)公會中，個人在追求自己的特殊性利益的同時，也追求著同業(yè)公會的共同目的，卻是“達到了自覺的和思想上的倫理性”。(46)《黑格爾著作集》第7卷，第381頁。當然，黑格爾還不忘提醒，現(xiàn)代同業(yè)公會與中世紀的行會有很大不同，關(guān)鍵在于它不是封閉的；它要接受國家的監(jiān)督，從而向更高階段開放，目的是把孤立的工商業(yè)倫理化，并努力擺脫個人私利的沖突以及大規(guī)模貧困和賤民的困擾。

但是，在黑格爾那里，有一個問題至今懸而未決：黑格爾是否解決了貧困問題？如果解決了，是在同業(yè)公會中，還是在國家中？對如何解決貧困和賤民問題，他做了很多的嘗試，比如列舉了當時通行的兩種辦法：由公共機構(gòu)直接救濟貧民，但這可能會助長他們的懶惰；通過購買工作機會提供給貧困者，但這會使本來已經(jīng)過剩的產(chǎn)品更加過剩。同時，這兩種辦法都直接與市民社會的勞動所有權(quán)原則相違背，也與市民社會的個人獨立自尊的情感相違背，有可能會助長賤民情緒。在這兩種方法之外，他還提到把國內(nèi)過剩的產(chǎn)能轉(zhuǎn)移到國外，并進行海外殖民的辦法，但他認為，這只是延緩了總體過剩的時間，等等?？傊?，這些辦法都不是周全的、真正有效的。

那么，他贊成什么方法呢？黑格爾并沒有十分明晰的答案。但他明確主張，紓解貧困肯定是同業(yè)公會和現(xiàn)代國家的一項重大責任，只是要去除在這個問題上的主觀任意性以及偶然性，必須作出制度性的客觀安排，要體現(xiàn)超出生產(chǎn)、消費的具體過程的普遍性。因為市民社會作為市民的第二家庭，必須對市民的生計和福利負責。他認為，在達到以下的要求后，貧困問題將能得到紓解。(1)把大家都整合進同業(yè)公會中，富人們對公會作出了自己的貢獻，從而其財富不會受人嫉妒；窮人在公會中接受救濟就是一種制度性的安排，與接受個人主觀的救濟不同，它排除了偶然性，從而貧者在接受救濟時將消除不當?shù)男邜u感，因為“特殊的福利作為權(quán)利出現(xiàn)并獲得了實現(xiàn)”。(47)《黑格爾著作集》第7卷，第380頁。(2)進行技能培訓使個人獲得就業(yè)能力，也是濟困的一種方式，而且接受了培訓的個體能夠自己選擇到職業(yè)，就一定能體驗到一種力量和自豪感，這與直接接受由公會或國家安排的工作完全不同。(3)他顯然贊同現(xiàn)代國家通過稅收的方式來積累資金，然后制度性地推進扶危救困工作，也許不能在某個特定時段完全解決這個問題，但是這項工作必須去做。筆者認為，關(guān)于黑格爾的解決貧困問題的措施，爭論其是否違背了個人主體性原則，并沒有實質(zhì)性意義；黑格爾的高明之處在于：以個人主體性原則為基礎(chǔ)，主張共同體要考慮個體自立的自尊感而制度性地援助共同體中無法自立之人，阻止脫離或厭恨共同體的賤民產(chǎn)生。

可以說，黑格爾的市民社會理論，以同業(yè)公會作為其最后環(huán)節(jié)，是具有必然性的。如果不是高度看重市民社會在現(xiàn)代社會中的作用，他不會設(shè)想在一個舊行會已被解散的時代，又重建現(xiàn)代同業(yè)公會。這也表明，作為國家理念的現(xiàn)實的現(xiàn)代國家，在黑格爾看來，實際上是家庭和市民社會的基礎(chǔ)，家庭和市民社會都可以被看作國家的理想性的環(huán)節(jié)，這一點使得黑格爾極為關(guān)注如何消除市民社會中的消極現(xiàn)象，故而主張重建現(xiàn)代同業(yè)公會?，F(xiàn)代同業(yè)公會可以實現(xiàn)有限的具體的普遍性，具備相當完整的倫理性，從而使得從市民社會向國家的過渡成為一種必然的進程。相對于作為國家理念的現(xiàn)實的無限的具體普遍性的現(xiàn)代國家，同業(yè)公會因為是按照社會經(jīng)濟等級而成立的，其范圍是有限的，職能也是有限的，所以它只能達到一種有限的具體普遍性。

總之，黑格爾市民社會理論的卓越之處在于，他既揭示了市民社會的歷史進步意義，把它描述為一個具有無窮可塑性又不斷實現(xiàn)人們的現(xiàn)代自由的場所，又直面現(xiàn)代性的內(nèi)在弊端，如貧困、社會兩極分化、經(jīng)濟帝國主義等問題，深刻揭示出現(xiàn)代性中所蘊藏的困境和危機，還指出其不是能夠很快被消除的，因為這是由市民社會自身的辯證特征所致，是市民社會的痼疾，并不能得到一勞永逸的解決。阿維納瑞說：“在黑格爾的分析中，引人注目的不僅僅是他的遠見，還有一種基本的思想誠實。”(48)阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，第195頁。我們可以進一步推斷，黑格爾實際上是說，只要生活于市民社會中，其弊端和困境就會始終存在，雖然難以徹底解決，但是現(xiàn)代國家必須對此做出努力，而不能放任和漠視。從這個意義上說，他確實是其同代人中對現(xiàn)代人的自由的最堅定捍衛(wèi)者。