石真龍

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

0 引 言

陳淳將孝認定為是一種道德先驗的存在。在陳淳孝道思想中,孝的存在以及合法性需要一種形而上的終極依據(jù),這便是天理。同時陳淳心學(xué)思想的傾向使其認為“天之理”同于“心之理”,因此如同天理的元、亨、利、貞,孝作為一種倫理以及道德屬性則是對應(yīng)著由心發(fā)用所生,這便產(chǎn)生了孝被發(fā)用的原理機制。而孝自心發(fā)用之后,對孝根原問題的發(fā)問則是需要理學(xué)中的天命作為依托,故天作為一種人格神的依據(jù)來對孝本原進行解釋,此謂“所以然之故”。在對孝從終極依據(jù)到發(fā)用乃至根原進行探討之后,具體到踐行層面則是需要落實到現(xiàn)實關(guān)懷中,這便需要用心行孝的“所當(dāng)然之則”進行闡釋來以求心安。陳淳孝道思想中暗含著對心學(xué)與理學(xué)的調(diào)和,這也使其孝道思想始終徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間。

1 孝源自天理

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的理學(xué)思想,因此在對孝道思想的終極依據(jù)方面,陳淳認為天理是萬事萬物共同的理,也是萬事萬物的終極依據(jù)。此外萬事萬物也存在著屬于自己的理,依據(jù)自身之理進行運動、發(fā)展和變化。陳淳在對天理與孝二者之間關(guān)系進行推理時主要從兩層邏輯理路來進行:一是天理與仁。陳淳認為理在人心中的體現(xiàn)是為人性,因此“性即理也”。同時人性與天命之間也是互通為一的關(guān)系,二者之命皆為天道所賦予,在天即為命,在人則為性。天命之中的元、亨、利、貞則是與人性中的仁、義、禮、智相照應(yīng),因此在對天理與仁二者之間關(guān)系的建構(gòu)中,陳淳建構(gòu)起天理—人性—天命—仁的理論脈絡(luò)。二是仁與孝。陳淳認為孝為仁之發(fā)用,仁為孝之本,孝為行仁之本。陳淳打通了由天理至仁再由仁至孝的理論脈絡(luò),這就為其孝道思想的合理性提供了形而上的理論支撐。

1.1 天理與仁

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的思想并進行了明晰的釋義。在朱熹看來,萬事萬物皆因天理成性,天理為萬事萬物的最終依據(jù),這便是“理一”。除此之外萬事萬物也會稟受陰陽之氣且因陰陽二氣的高低、厚薄以及純凈與否而各自成形,此為“分殊”。陳淳也是秉持朱熹“理一分殊”的理念,認為天乃“一元之氣”并且以“流行不息”的狀態(tài)而存在,此為“理一”,也便是“大本”或“太極”。而萬事萬物便是從此“一元之氣”中分化而來,此為“分殊”。其還用“月印萬川”來映照“理一”和“分殊”二者之間一貫的關(guān)系,“陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬,亦正如此”[1]46。

在“理一分殊”的宇宙本根原理下,陳淳認同“性即理也”的觀點。在其看來“性只是理”,人作為接受方在大化流行的過程中,稟受氣質(zhì)之性化為人之形體,稟受天地之理化為人性。同時陳淳將“性”與“理”二者具體歸納為“公共之理”與“在我之理”的區(qū)別,“性”為人心之理,也就是“在我之理”,將“公共之理”的“理”放置于心,則是“性”。換言之,“性”乃為人人心中之“理”,是月印萬川中的“萬川”,是大小太極中的“小太極”。

陳淳認為“性”為人心之中的“理”,“性只是理”,“理”的運行變化的法則是“太極”,因此“性”的設(shè)定與運行也會有相應(yīng)的規(guī)定,這便是天命,天命便為性。天命不可違,因此人性也是不可逆轉(zhuǎn)的?！疤斓懒餍卸x予于物者”,天道以自然流行的狀態(tài)進行運轉(zhuǎn)并且賦予世間萬物之命,因此天命便為承受天道所賦予,陳淳認為“天即理也”,因此“天道”也就是天理。天道同天理一樣不是一成不變,而是以“大化流行”作為軌跡作用于萬事萬物。

陳淳認為“性”與“命”二者“本非二物”,天命便為性,“在天”便“謂之命”,“在人”便“謂之性”。天命中的元、亨、利、貞,與人性內(nèi)涵中的仁、義、禮、智相呼應(yīng)。天命與人性并非二物,天命中的元、亨、利、貞生發(fā)至在我之性中便為仁、義、禮、智。同時天命的設(shè)定來自天道,性本身來自天道,故天道也為天理。由此來看性本于天理,性是天理在人心的彰顯,天理本身具有至善性,進而人性在道德層次上也具有至善性。

在人性所涵括的仁、義、禮、智等內(nèi)涵中,陳淳認為仁是人性中最重要的內(nèi)涵,并且將仁分為“愛之理”與“心之德”兩條脈絡(luò)來進行闡釋。一是仁為“愛之理”?！皭壑怼笔怯尚陌l(fā)用產(chǎn)生惻隱之心,并且將這種惻隱之心進一步擴大至愛物層面,將這種由本我所生之情感轉(zhuǎn)化為愛,而這種愛再具體生發(fā)至萬事萬物之中。二是仁為“心之德”。仁由心所生發(fā),且包含著義、禮、智等其他義理。正是仁的存在才會使心時刻保持鮮活性與主動性,有仁則心生,無仁則心死。心若已死,便不會發(fā)用出仁,更不會出現(xiàn)義、禮、智等其他內(nèi)涵。陳淳通過對天理、天道、人性、天命和仁的關(guān)系演進推理,進而打通天理同仁之間的邏輯理路。

1.2 仁與孝

孝在中國古代倫理綱常中占據(jù)著不可或缺的地位?！墩f文解字》中對孝解釋:“善事父母者?！盵2]1208將孝認定為對父母的贍養(yǎng)侍奉,這也是為實現(xiàn)孝道所需做的最基本的層次。而《孝經(jīng)》則對“孝”給出了更深層意義的解釋:“夫孝,德之本也,教之所由生也?！盵3]1在古代認為有五教,其中便有“教子以孝”,在儒家倫理綱常中,孝是一切道德和教育的根本以及出發(fā)點,尤其是在家庭倫理之中,更是要遵守以孝為本的理念。今人張岱年先生在其編纂的《中國哲學(xué)大辭典》中認為:“原意為子女對父母的敬重、奉養(yǎng)和服從?！盵4]73張岱年先生將孝道思想從古至今的發(fā)展給出了很好的總結(jié),認為“孝”最初見于西周文獻中,在春秋末期孔子將孝與仁理念進行邏輯關(guān)聯(lián),之后孝經(jīng)過歷朝歷代的發(fā)展,其價值內(nèi)涵也被不斷發(fā)展、擴充與完善。

仁孝二者自古就是難以剝離的話題,自孔子開始揭開了“仁孝之辯”的序幕,子曰:“孝弟也者,其為仁之本與!”[5]2在此孝與仁的關(guān)系并非看作為孝乃仁之本根,在楊伯峻先生看來,孝乃是仁的基礎(chǔ),將“仁孝之辯”簡單認定成孝為仁本也并非符合孔子初衷。在孔子的儒學(xué)理念中,仁為孝、忠、禮、德、義、智、信等諸德之本,仁在根本層次上是高于孝的存在。在有關(guān)“仁孝之辯”的解釋中,程朱理學(xué)的解釋更為精確,程頤將二者認定為本體與功用的關(guān)系:“言為仁之本,非仁之本也”[6]125。在程頤看來,孝是“為仁之本”而并非“仁之本”,換言之,仁的具體踐行則是依照孝作為本根來實現(xiàn)。朱子曰:“論仁,則仁是孝弟之本;行仁,則當(dāng)自孝弟始?！盵7]689朱子將仁與孝二者上升至體用高度,仁為孝之體,孝為仁之用,孝的實現(xiàn)要以仁為本,仁的實現(xiàn)要以孝為起始。徐復(fù)觀說:“以儒家為正統(tǒng)的中國文化,其最高的理念是仁,而最有社會實踐意義的是孝(包括悌)。”[8]131由此可進一步得出仁孝二者之間的作用機制:仁經(jīng)發(fā)用成為孝,仁為孝之本。而孝則經(jīng)由現(xiàn)實踐行給予個體以道德自主性,個體在道德自律和道德主動的雙向前提下將這種道德屬性賦予現(xiàn)實意義。

陳淳繼承了程朱“仁孝之辯”的思想,認為孝為仁具體到事親中的發(fā)用,由“親親”到“仁民”,再由“仁民而愛物”。仁的發(fā)用對象是天地間萬事萬物,具有普適性原則,但是這種原則并不是講愛無先后差別,而是具有前后之序。陳淳用樹木的生根發(fā)芽到長枝干與樹葉來解釋仁的發(fā)用順序,這種順序是依次完成且不可顛倒。不僅如此,陳淳解釋因為仁所發(fā)用的感情深厚程度不同,依序所發(fā)用的感情濃度是逐漸削弱的,而孝則是由血緣關(guān)系所聯(lián)絡(luò)的一種融合自然與道德雙向因素的情感,是一種得天獨厚的其他愛所無法比擬的情感,因此孝必然為仁所最先發(fā)用產(chǎn)生。事親之孝為仁首要發(fā)用,其次便是兄弟姐妹、他人以及他物的情感,感情程度逐漸削弱,故仁所發(fā)用的次序也是逐漸靠后。

在孝為仁所發(fā)用的普遍性基礎(chǔ)上,陳淳認為孝為行仁之本,也是行義、禮、智、信的根本,行仁的開端也是自孝開始。仁的發(fā)用有先后次序,同樣行仁也要依照“親親而仁民,仁民而愛物”的先后次序,行仁“須從孝弟處起”,進而“可及民物”。因“孝弟”分為“愛親”與“敬長”兩條脈絡(luò),故行仁依照愛親—敬長—仁民—愛物的順序來進行,由衷且真摯。除此之外,孝也為義、禮、智、信的根本?！皭塾H之誠”為“仁之仁”,故心誠求孝為仁;“諫乎親”為“仁之義”,故諫親求孝為義;“溫情定省之節(jié)文”為“仁之禮”,故溫情求孝為禮;“良知無不知”為“仁之智”,故能知求孝為智;“事親之實”為“仁之信”,故篤實求孝為信。

綜上所述,陳淳在對孝與天理二者關(guān)系的梳理中由兩條邏輯進路來進行,其中的理學(xué)思路也是占據(jù)主要位置。天理在人形體中所化便為人性,人性便是天理在人的形體中的彰顯。人性的始發(fā)也是天命所賦予且不可違背,這種天命的命定便是來自天道,也就是天理,由此便建構(gòu)了一條“理”由天至人的理論邏輯。理在人的形體中表現(xiàn)為人性,仁便是由人性生發(fā)所致,孝便為行仁之本,是仁之首要發(fā)用,仁也為孝之本。這樣便建構(gòu)了一條天理(天道)—天命—人性—仁—孝的理論架構(gòu),也是驗證了孝的終極依據(jù)來自天理。

2 孝發(fā)用自心

陳淳師從朱熹二十多年求道問學(xué),其理學(xué)思想大多繼承朱子且進行了進一步的發(fā)問。在對待陸學(xué)的心性論之時,陳淳則是極力地排斥與批判。但令人費解的是,陳淳在孝道思想的發(fā)用問題上,卻有著明顯的心學(xué)主義態(tài)度。陳淳認為心是一個大“太極”,萬事萬物之理則是由心發(fā)用所生“道理流行”為小“太極”。人的本心也是萬事萬物的本體,萬事萬物所蘊含之理便是本心的發(fā)用所產(chǎn)生。同樣,在事親問題上,陳淳提出了與朱熹不同的觀點。朱熹認為事親之理需要格物致知以求得,孝不過是事親所需遵守的一方面原則。陳淳則是認為孝是同萬事萬物之理一樣由本心發(fā)用所生,本心為萬物之理的本原。

陳淳認定心為內(nèi)在主宰者,在談及心與孝二者關(guān)系時,通過以下三個步驟進行推斷:

其一是理于心中。在理學(xué)和心學(xué)層面對二者的關(guān)系具有不同的論斷。陳淳認為心為“個器”,性便是里面的“貯底物”,二者之間有著容納包含之義。同時陳淳也將理與心二者之間的關(guān)系上升到已發(fā)與未發(fā)的高度來進行闡釋,其曰:“心有體有用。具眾理者其體,應(yīng)萬事者其用。寂然不動者其體,感而遂通者其用?！盵1]11心在本身體現(xiàn)在體用兩個層面,心所容納萬事萬物之理時便是為體,在應(yīng)對萬事萬物之時便為用,換句話說,“心之本體”展現(xiàn)的是心在超越性角度的意識層面的可能性,為未發(fā);“應(yīng)萬事者”為心在超越性角度的意識層面的具體展開,為已發(fā)。將心分為“性”與“情”兩個層次來看,“性”是“心之本體”,也就是說理是心之所以為心的依據(jù),因心的穩(wěn)定屬性故而“寂然不動”;將心“感而遂通”,能夠感應(yīng)萬事萬物的關(guān)聯(lián)并且將其貫通以用之,此便為“情”,也就是心的功用。由此來看,心和理二者關(guān)系可以看作為心具萬事萬物之理,理為心在“體”的體現(xiàn),是心之所以為心的依據(jù)。

其二是情為性之發(fā)動,也為心之發(fā)用。陳淳曰:“情者,性之動也?！盵1]14情與性二者相對,性為未發(fā),當(dāng)性與萬事萬物接觸便會發(fā)動出情感,情為已發(fā),“性之欲便是情”[1]14。既然情為性之發(fā)動,那么情的感通也要在向善的道德驅(qū)動下來進行,在陳淳看來,情的作用則是將天所賦予道德屬性的生來就有的自然情感作為依托,以此來對性所生之情進行說明。陳淳認為,情的生發(fā)是一種自然而然的過程,并無善惡之分,對于情的尺度把握則是需要思考的重心,“情者心之用,人之所不能無,不是個不好底物”[1]14。情由心之發(fā)用的這個過程是順其自然的過程,這個過程不能被阻止抵消,同時情的發(fā)動也要合乎“中節(jié)”,“合個當(dāng)然之則,便是發(fā)而中節(jié)”[1]14?！爸泄?jié)”作為情的調(diào)制器,可以使情在道德規(guī)范內(nèi)發(fā)動?！扒檎咝闹谩迸c“情者性之動”二者內(nèi)涵并無二致,故可總結(jié)為情由心發(fā)用所生。

其三是孝為心之發(fā)用。情包含著萬事萬物由心所發(fā)不摻雜私欲之情,這種情包含著為人子對父母的孝,情為性之發(fā)動,“性即理也”,理于心中,進而可得性也于心中,情為心之發(fā)動,故陳淳認為孝為心之發(fā)用。萬般變化皆由心出,“萬物無一物而非心”,心是萬事萬物的本原,萬事萬物之理皆是由心發(fā)用,這也是陳淳認為孝由心發(fā)用的總的依據(jù)。此外陳淳用“心之理”與“天之理”來佐證心是無所不包的觀點?！靶闹怼奔词切?性所內(nèi)涵的仁、義、禮、智同天所內(nèi)涵的元、亨、利、貞所對應(yīng),天理為萬事萬物之理的本原,萬物作為接受方稟受“天之理”成為了“心之理”。陳淳還將孝歸于由“圣人之心”此“大本”發(fā)用而生,“進而指出‘圣人之心’是‘大本’,事物大小粗精的理均是此‘大本’的發(fā)用?！盵9]430“圣人之心”在全體渾淪狀態(tài)便是“大本”,“大本”發(fā)生至君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等不同身份個體之時又會呈現(xiàn)出不同的狀態(tài),流出至父子時便是為仁,為孝慈,孝便是為“大本”所發(fā)用,也就是為“圣人之心”所發(fā)用?！笆ト酥摹被蛘摺按蟊尽睕]有任何私欲,因此孝也是一種來自心所發(fā)用的純粹情感。

綜上所述,陳淳將孝歸于心之發(fā)用,并且事親之理以及孝的粗疏精細之理都被其視為心之發(fā)用,在此方面陳淳與其師朱熹有著不同的思想傾向。在朱熹看來,孝僅僅是作為事親中的一項要義而被人們簡單知曉,而事親之中所包含具體之理則是通過格物致知的工夫路徑來發(fā)問取得,而并非由人心發(fā)用所產(chǎn)生,其有著明顯的理學(xué)主義傾向。而陳淳對此卻認為這些事親之理由心發(fā)用所生,其將心學(xué)思想傾向多發(fā)于“情”“性”“意”“志”“理”“命”的角度并對各自范疇進行了釋義。陳淳將心視為主宰且發(fā)用至人的不同角度來進行窺探,由此可見其明顯的心學(xué)傾向。

3 理學(xué)與心學(xué)的調(diào)適

陳淳繼承了其師朱熹的“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”的觀點。朱熹認為萬事萬物之理包含著“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩大類,侍奉父母雙親為何要“孝”,聽從長兄為何要“弟”,對此的回答便是“所以然之故”。而侍奉父母雙親以及聽從長兄的孝弟之類行為便是“所當(dāng)然之則”。在朱熹看來,孝“所以然之故”要歸根于天命,同時孝也是事親的“所當(dāng)然之則”。朱熹這種觀點被陳淳繼承且有所發(fā)展,在陳淳看來,孝的“所以然之故”要追溯到天命的立場上,孝根原于天命,而孝也是人子侍奉父母的“所當(dāng)然之則”。在“所當(dāng)然之則”中,陳淳并不是一味地去宣揚理與天命,而是注重心所發(fā)揮的效用。陳淳認為孝不僅是至高無上的天命,孝心也是人們行孝的主要來源,并主張行孝要真情實意以求心安,且要及時行孝,如此才能“吾心始安”且“俯仰無愧”。

3.1 所以然之故

“所以然之故”是對于“人為何行孝”問題的回答,也是通過上升到本體論層面來對孝根原進行解答,“思考問題需打破就道德理論的藩籬,應(yīng)上升到本體論層面探究事物的根源。”[10]68陳淳在《孝本原》中對孝根原的回答則是“為天所命,自然而然”。天命便是陳淳對“人為何行孝”問題給出的答案,乃是由“天之所命”至“人之所受”的運行理路。在陳淳看來孝的根原來自天命,為何行孝皆是天命自上而下所賦予。在此天已經(jīng)被上升至人格神的角度,天命由天下達無法改變,而父母和子女作為孝關(guān)系中所存在的具體成員則是對孝的根原無法干預(yù),這兩種角色只是作為天命意志的工具而存在。為此人作為天命意志的被接受方,在行孝時應(yīng)該遵從天命,順行孝道,人在天命面前的能量微乎其微,不要試圖去改變和違背孝道。而為厘清天命的作用機制,陳淳則對天、命與人三者之間的關(guān)聯(lián)進行了論證。

孟子對天與命二者有過這樣的解釋:“莫之為而為者,天也;莫之敬而至者,命也?！盵11]184陳淳對此認為“非人所為便是天”且“非人力所致便是命”,命作為“莫之為而為者”,是一種無法解釋的現(xiàn)象且不受人為因素的干擾,是天道所致且無法逆轉(zhuǎn)。天與命的內(nèi)涵皆是理,不過在命中還包含著“吉兇禍?！钡染唧w內(nèi)容。因此天是發(fā)出方,命是天的接受方,而人則是命的接受方,這個過程不可逆轉(zhuǎn)且皆來自天對人的規(guī)定。人在這個天命施為過程之中只需要被動接受無需改變,天命對人的施為是一種順乎天道自然而然的行為。如果人這個角色不存在,天命同樣會失去存在的意義,因此天命和人是在“所以然之故”這個體系中皆不可缺的存在,天命也是作為人的孝道根原順乎天道的存在。

在天對命的影響方面,陳淳通過梳理天與理、氣的關(guān)系以及氣與命的關(guān)聯(lián),進而推斷出運命之天作用到人類個體時產(chǎn)生不同之命的緣由。陳淳認為“天即理也”,“天者,理而已矣”[1]5。陳淳將天與理、氣相關(guān)聯(lián),認為天就是理,同時理和氣二者相融,“上天之體以氣言,‘上天之載’以理言?！盵1]5氣是上天之體,同時理是上天之道,而人作為接受方,在稟受理的同時,也稟受氣。因人稟受“二氣”不斷“流行”,“萬古”因此也“生生不息”來進行運轉(zhuǎn)。作為上天之體的氣,與命中之理二者互相融合且不可分離,氣具有流動性且被理所主宰,氣之運動則是依照理的規(guī)定來流行,因理在氣的運動變化中起到樞紐調(diào)節(jié)的作用,“故大化流行,生生未嘗止息。”[1]1

因人作為接受方在運命主體之天賦予人以相同之命時,個體之間的差異使不同的人接受天所賦予之命的程度不同,因此人們所稟受的氣在清濁薄厚程度有所不同,氣的不同便會影響到命。陳淳將這種現(xiàn)狀比作天“沛然下雨”,天所下雨量是一定的,但是雨施落在不同地點,就會引起不同的現(xiàn)狀,雨落在江河時“其流滔滔”且“不增不減”,落在溪澗便會“洪瀾暴漲”,落在溝澮之時便會“朝盈暮涸”。同樣的雨落在“沼沚坎窟”“盆甕罌缶”和“螺杯蜆殼”之時,雨水也會有清濁的不同狀態(tài),同樣接受一方的差異便會導(dǎo)致所受之氣不同,“隨他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是區(qū)別哉?”[1]5天賦予每個個體的命是相同的,“天之所命則一”,但是因個體之間氣的不同,故氣會反作用到每個人的命而有所差別,氣有長短薄厚,命就會有貧賤富貴以及夭壽禍福,也就是“死生有命”與“莫非命也”的區(qū)分,氣有清濁,命便會有“智愚賢否”。

在對天命作用機制進行分析后,“人為何行孝”的問題也有了具體的答案,天命便是在形而上的角度作為一種不可或缺且無法改變的存在,為孝道提供了一種合理性存在的證明。孝道的存在來自天命,是上承天道且順其自然。天作為施為方對人類個體授予相同之命,而人作為被動接受方,因自身個體差異的不同在接受天施為時便會有著不同之命,同樣孝道在每個人身上所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)也并非遐邇一體,而是千差萬別。無論是天命對人的施為,還是人的個體差異影響自身之命,皆因天命而起,這便是孝道的“所以然之故”。

3.2 所當(dāng)然之則

“所當(dāng)然之則”是對“人如何行孝”問題的回答。在厘清“人為何行孝”的問題之后,對于孝根原問題有了明晰的解釋,而具體回歸到孝本身之時,在對孝道現(xiàn)實關(guān)懷層面的發(fā)問則是需要“所當(dāng)然之則”來具體踐行。陳淳在面對“所當(dāng)然之則”的問題時并不僅僅是講如何去做,還注重孝本身情感的脈絡(luò)以及子女對父母在孝心上的發(fā)用,除了侍奉父母,還注重真情實意來換取自身的心安理得。對此,陳淳在對“所當(dāng)然之則”的具體落實中,可以分為三個層面進行闡釋。

首先是奉養(yǎng)父母,這也是對子女行孝的最基本的生理層次的要求。父母年邁之后只能依靠子女,子女是侍奉父母的唯一寄托。如果是他人來替自己盡孝,自身的孝心便會難安。并且子女的身體是“父母之賜”和“天所與”,父母給予子女生命撫養(yǎng)他們成人,使他們身體發(fā)育健全擁有強壯的體格,并非是讓他們“安閑空飽飲于天地間而全無所事”,而是使其竭盡所能事養(yǎng)雙親,絕對不能“空負人子之名”。

其次要及時行孝。及時行孝的理念在《孔子家語》中有被明確提及,“夫樹欲靜而風(fēng)不停,子欲養(yǎng)而親不待。往而不來者,年也;不可再見者,親也?！盵12]55同樣在陳淳看來及時行孝也是身為人子需要做到的方面,天命作為根原施為至孝,“天命流行不曾?！?日復(fù)一日年復(fù)一年,時間在不斷流逝無法逆轉(zhuǎn),父母也在一天天變老同樣無法“復(fù)壯”,身為子女對父母也不能“得而再事”。因此要及時行孝侍奉父母,不要給自己留下遺憾,不要等到“大愿未償”并“終天之隔”之時而感到“大欠缺大悔恨”。

最后要用心行孝且要做到真情實意,以求心安。這種由心所發(fā)真心實意的情感自先秦開始便是在孝道思想中不可忽視的要素。在先秦儒家看來道德情感是人們道德行為實現(xiàn)的驅(qū)動力,孔子對孝的理念認為“能養(yǎng)”僅僅是作為事親最為基本的要求,只能滿足生理方面的需求,除此以外還要在贍養(yǎng)父母時具備充分的敬親、順親、遵禮和使樂等道德情感,這種情感統(tǒng)攝一切對于父母的真心實意,并且通過孝行為來將其進行闡發(fā)?？鬃釉?“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”[5]19在孔子看來血緣關(guān)系的關(guān)聯(lián)僅僅是子女對父母產(chǎn)生的血親之愛,這種愛卻是不包含“敬”的元素在內(nèi),能養(yǎng)僅僅是作為一種飼養(yǎng)來滿足生理需要,在此方面牛馬與人無異,這是養(yǎng)口體之孝,真正區(qū)別人與動物的在于是否敬親,是否為發(fā)自肺腑。在李振綱先生看來,“敬”也為孝的核心,其發(fā)自真情內(nèi)心,是一種情感基礎(chǔ)的表達,其言:“孝為百行之本,是實現(xiàn)人道之仁的心理情感基礎(chǔ)。”[13]10同樣陳鵬先生對此認為:“事親要與敬養(yǎng)結(jié)合,以養(yǎng)為本,以敬為先,還要體現(xiàn)禮、樂?！盵14]44

陳淳在講到行孝時的觀點同樣也具有先秦儒家孝道思想的映照。如果子女讓外人來奉養(yǎng)自己的父母,自己便會內(nèi)心難安,既不能做到“理之宜”,也不能完成“事之安”。陳淳在講及時行孝之時,也是注重“無跬步不切于心”,如此才能夠做到“吾心始安”且“俯仰無愧”。其在講行孝之時并未過多著墨來闡述心的重要性,但是在對行孝的講述中可以看出,心在行孝之時扮演著舉足輕重的地位,行孝是為了求得心安,而對父母的孝則是由心發(fā)用且真情實意。

綜上所述,陳淳在面對“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”的問題上對理學(xué)和心學(xué)二者皆有牽涉,其理學(xué)思想也是具有了心學(xué)主義傾向。在“所以然之故”問題上,陳淳堅定地站在理學(xué)角度以天命作為根原對“人為何行孝”的問題進行了回答,天命的存在為孝道提供一種根原性依據(jù),此皆因天道而為且自然而然發(fā)生,人為不可逆轉(zhuǎn)。而在“人如何行孝”的“所當(dāng)然之則”問題上陳淳則是產(chǎn)生了明顯的心學(xué)主義傾向,其重視心在行孝過程中所起到的效用并且給出了事養(yǎng)父母、及時行孝以及真心實意三條路徑:子女事養(yǎng)雙親作為最基本的要求來滿足父母基本的生理需要;及時行孝則是因時間的單向性而提出的要求,為此來避免留下“子欲養(yǎng)而親不待”的遺憾;真心實意侍奉父母則是為了以求心安,并且真心實意的侍奉父母并不僅是處在基本的衣食住行的養(yǎng)口體之孝,還要求子女本身發(fā)自肺腑地做到敬與誠,進而能夠進一步使父母的精神得到滿足愉悅,這也是對父母“養(yǎng)心之孝”的要求。由此來看,陳淳在對行孝問題的根源和現(xiàn)實關(guān)懷角度對理學(xué)與心學(xué)二者之間進行了調(diào)適,陳淳的理學(xué)立場堅定,但是也并非一味打壓與忽視心學(xué)作用,而是對理學(xué)與心學(xué)二者之間的配合與調(diào)適起到了一定的參照效用。

4 結(jié) 語

理學(xué)與心學(xué)二者在諸多內(nèi)涵論證方面持相對態(tài)度,一者認為世界的終極根源來自于理,另一方則是認為心是萬事萬物的本原,包括陳淳自身也是站在理學(xué)立場貶斥陸學(xué)為“吾道之賊”。但是難以置信的是,陳淳思想中卻有著濃厚的心學(xué)傾向。理學(xué)與心學(xué)的二重性并非只在陳淳孝道思想中顯露,也出現(xiàn)在其思想的多個層面,其認為“心有體有用”,“萬物無一之非吾心”,“內(nèi)在主宰者是心”,其師朱熹也批評其思想在“尊德性而后道問學(xué)”方面出現(xiàn)偏頗。有關(guān)陳淳心學(xué)傾向的言論頗多在此不過多贅述,而在陳淳孝道思想中同樣是出現(xiàn)了心學(xué)思想的傾向。陳淳在其孝道思想中一方面將理學(xué)作為自身的思想依據(jù),無論是孝的終極依據(jù)來自天理,還是“人為何行孝”的“所以然之故”問題上,陳淳堅定地站在理學(xué)立場來進行闡釋。但是在孝的發(fā)用問題上,陳淳則是出現(xiàn)了明顯的心學(xué)主義傾向,其認為孝由心發(fā)用產(chǎn)生,并且在“人如何行孝”的“所當(dāng)然之則”問題上,陳淳同樣重視在現(xiàn)實層面行孝之時心的效用,講究發(fā)自內(nèi)心的用心行孝來以求心安。正如曾振宇先生所言:“他的思想徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間,決定了其孝論也徘徊于理學(xué)與心學(xué)之間。”[9]436陳淳孝道思想注定是具有理學(xué)與心學(xué)的兩重性,其在占據(jù)理學(xué)立場的同時,也在心學(xué)這條道路越走越遠。