黃興濤

關(guān)鍵詞 月亮的人文史 《望遠鏡中望月歌》 月亮認識 月亮書寫

〔中圖分類號〕Ｇ０９ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０１－０００１－１５

自古以來，對月亮的吟詠一直是中國持續(xù)不衰的文學主題。古人借助月亮，表達別離與團圓，孤獨與寂寞，相思之苦與故鄉(xiāng)情懷，以及對月亮清雅柔和、無私普照、“近人之德”的吟誦贊美等，內(nèi)涵至為豐厚，自屬把握中國精神文化的重要資源。近年來，月亮與人的關(guān)系問題引得筆者遐思不斷。每每吟誦李白《把酒問月》中“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人”和王昌齡《出塞》中“秦時明月漢時關(guān)，萬里長征人未還”等詩句時，心頭常會涌起一種莫名的歷史感。但一般史家或文人看待歷史興亡問題時，其實仍習慣于視月亮為自然恒在而將其置于人間歷史演化之外。類似“古人今人若流水，共看明月皆如此”“人生代代無窮已，江月年年望相似”的議論俯拾即是，即可為證。人們在感慨“人事有代謝，往來成古今”時，作為參照的自然背景總是青山依舊、明月如昔。

在古人的心目中，月亮作為一種“永恒且不變”的存在，似乎缺乏歷史書寫的對象意義。古代史書除了“天文志”會涉及月亮，并將日月食視為天文異象不斷加以記錄以警示帝王需行仁政，方志中也不時有關(guān)于各地中秋習俗的記載之外，很少有專門將月亮及其相關(guān)問題作為焦點和對象進行整體性歷史透視者。即便有人注意到月亮與人的關(guān)系主題，也往往囿于純文學的視野，不經(jīng)意間呈現(xiàn)、揭示和引人聯(lián)想的，多屬詩文作者在月亮觀察、描摹、想象、疑問和感慨方面的自然延續(xù)，而較少重視和強調(diào)其變遷性內(nèi)涵，也即人與月亮關(guān)系的變遷性內(nèi)涵，更不必說具備整體把握和闡釋這類變遷的史學自覺了。

時至近代，從西方傳來的有關(guān)月亮的知識發(fā)生了前所未有的轉(zhuǎn)型，這一轉(zhuǎn)型不僅與范圍更廣的知識變革相互聯(lián)結(jié)，而且構(gòu)成了與日常生活關(guān)切甚密的新的知識與觀念來源；中西關(guān)于月亮的神話傳說、想象隱喻、話語言說、信仰習俗乃至相關(guān)制度發(fā)生直接接觸、碰撞、沖突與交融，出現(xiàn)了既充滿張力、彼此更替又有所化合的多樣復雜形態(tài)，其感知和書寫內(nèi)容遠遠超越了文學和戲劇等的范圍，關(guān)涉到文明和文化的眾多面相。它們?yōu)楫斀袷芳覍⒂嘘P(guān)月亮問題專門“入史”，創(chuàng)造了新的條件。不僅如此，在有關(guān)月亮的感知、書寫和話語實踐中，還往往包含著東方與西方、科學與迷信、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、現(xiàn)實與理想的矛盾互動與更新轉(zhuǎn)換的豐富內(nèi)涵。凡此，均為從這一特定視角來考察和解讀近代中國的知識更新、觀念轉(zhuǎn)變和文化演進，提供了史學可能。

一、月亮的詩性書寫及人文“現(xiàn)代性”生成——以阮元、胡適等人詠月新詩為例的透視

筆者意識到近代月亮的人文史研究價值，或更確切地說，開始進入到這一獨特的歷史認知視域，除了長期體察的新文化史方法的啟迪之外，還得益于自己潛心多年的明清西學史研究。筆者關(guān)心的問題是，明清時期傳入中國的西學對清代傳統(tǒng)的經(jīng)學、史學、文學及其觀念變革，究竟發(fā)生過何種影響，這就涉及當時西學的重頭——天文歷算新知及其文化滲透問題。而在天文歷算新知中，有關(guān)月球、地球及日月食知識，無疑占據(jù)著十分重要的地位。這些新知透過宗教外衣，講求演繹邏輯的認知推演，明確傳達一種新的全球意識，關(guān)涉儒學“三才”天地人，觸及傳統(tǒng)的時空觀念，對中國本土經(jīng)學、史學的影響既實在又微妙，人們往往“陰用而陽辟之”。這些新知是否進入或如何進入本土文學，是否影響到士大夫日常的精神生活，對于認知現(xiàn)代性的生成不無意義。有一天，筆者讀到阮元《望遠鏡中望月歌》一詩，心靈受到強烈的觸動，深切體味到其中月亮新知、宇宙觀念的改變已融入一種新意境構(gòu)成奇妙的“人文”結(jié)晶體。

阮元作《望遠鏡中望月歌》一詩大約是在嘉慶二十五年（１８２０），①時任兩廣總督。他不僅是當時文壇領袖，也是學界祭酒、乾嘉學派殿軍，對于學風文趣具有引領作用。是年春，他借助一副長約５尺的伽利略式西洋天文望遠鏡，對月亮進行了一番仔細觀察，隨即詩興大發(fā)，將其觀察結(jié)果、內(nèi)心感受和飛揚的想象合成一首詠月長詩，讀來令人興味淋漓。

望遠鏡中望月歌

天球地球同一圓，風剛氣緊成盤旋。陰冰陽火割向背，惟仗日輪相近天。

別有一球名曰月，影借日光作盈闕。廣寒玉兔盡空談，搔首問天此何物。

吾思此亦地球耳，暗者為山明者水。舟楫應行大海中，人民也在千山里。

晝夜當分十五日，我見月食彼日食。若從月里望地球，也成明月金波色。

鄒衍善談且勿空，吾有五尺窺天筒。能見月光深淺白，能見日光不射紅。

見月不似尋常小，平處如波高處島。許多泡影生魄邊，大珠小珠光皎皎。

月中人性當清靈，也看恒星同五星。也有疇人好子弟，抽鏡窺吾明月形。

相窺彼此不相見，同是團鬫光一片。彼中鏡子若更精，吳剛竟可窺吾面。

吾與吳剛隔兩洲，海波盡處誰能舟？羲和敲日照雙月，分出大小玻璃球。

吾從四十萬里外，多加明月三分秋。②

這首詠月詩令人震撼之處在于，無論是貫穿其中的月亮新知，還是傳達的宇宙觀念，抑或由此激發(fā)出來并與傳統(tǒng)月亮神話矛盾融合的夢幻般的奇詭想象，都是中國幾千年詠月詩中前所未見的。有人甚至嘆其為“兩百年前的科幻詩：阮元的月球狂想曲”。③ 在該詩中，阮元大膽使用了“天球”“地球”“月球”④和“望遠鏡”等新名詞新概念，顯示出對西洋近代新知的較多了解和選擇性認同，表明他至少熟悉并接受了諸如天球、地球和月亮皆為圓形球體的觀念，日月食的天文原理，以及月球與地球相距約４０萬公里等新知識。望遠鏡作為觀察宇宙天體的科技利器，也備受阮元贊賞。此前，阮元在主持完成的巨著《疇人傳》中，就曾贊嘆望遠鏡“能令人目見不能見之物，其為用甚博，而以之測驗七曜為尤密。作此器者于視學深矣”。① 實際上，這一新式的近代物質(zhì)文明成果之采用，不僅對當時中國的天文觀測起到積極推動作用，對于清代上流社會文人學士的精神生活，也已發(fā)生真切可感的影響。

早在明末之時，望遠鏡及其原理就由傳教士傳入中國并進入宮廷。② 清代前中期，詠望遠鏡、西洋鐘表、八音盒、玻璃眼鏡等西方新興物質(zhì)文明成果的詩文已屢見不鮮。乾隆帝就寫過《千里鏡》等詠贊望遠鏡之詩多首。乾嘉時期的十三行巨商并一度擔任總商的潘有度，其《西洋雜詠》中就有一首是關(guān)于望遠鏡的，且早于阮詩。詩云“萬頃琉璃玉宇寬，鏡澄千里幻中看。朦朧夜半炊煙起，可是人家住廣寒？”在該詩自注中，潘氏特別說明：“千里鏡，最大者闊一尺長一丈，旁有小鏡看月，照見月光約大數(shù)丈，形如圓球，周身明砌，有魚鱗光。內(nèi)有黑影，似山河倒照，不能一目盡覽，惟向月中東西南北分看”。③ 可見，《望遠鏡中望月歌》并非是最早以望遠鏡觀察月亮作為主題的詩，只不過阮詩的具體描繪實在生動精彩，詩中關(guān)于月球與地球上人和物之“相似”“相關(guān)”和“相感”的空前“暢想”，太令人難忘罷了。一句“彼中鏡子若更精，吳剛竟可窺吾面”，既顯示出詩人驚人的想象力，也表明了他對望遠鏡的垂青，以及對有關(guān)技能還將持續(xù)發(fā)展的信心。

望遠鏡是科技文明現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它的發(fā)明改變了人類對月亮的認知。從此，在世界范圍內(nèi)，“月亮不再是神話角色，而是可讓我們仔細研究表面的天體。地球和月球間的距離雖然沒有改變，但月球似乎已經(jīng)沒有那么遙不可及。人類的感官強化，突然造成月球距離變近許多的錯覺。人類以視覺探索月球的能力提升，當然也促成我們以其他感官更進一步探索月球”。④ 通過望遠鏡對月球、太陽和其他星球進行天體觀察，也能夠帶來宇宙觀的直接變化。不過其最初變化，未必最有利于當時最先進的哥白尼日心地動說在中國的傳播和接受。明清時期，西洋傳入的宇宙論主要有四種：一是亞里士多德的水晶球理論；二是托勒密的本輪、均輪說；三是哥白尼的日心地動說；四是第谷的地心—日心說。前兩者都以地球為宇宙的中心，哥白尼則強調(diào)太陽才是宇宙中心，地球既圍繞太陽公轉(zhuǎn)、同時也繞軸自轉(zhuǎn)。第谷在哥白尼之后提出一個折衷論，認為月球和太陽皆繞地球運動，而五大行星則繞太陽運動。明清時期，不僅來華傳教士傳播的宇宙觀主體為第谷的“地心—日心說”，當時朝廷和士大夫更愿接受的，也是這一學說。因為它一方面能夠與中國傳統(tǒng)宇宙觀實現(xiàn)一定協(xié)調(diào)，不至造成“驚世駭俗”的顛覆效果；另一方面，也因第谷本人極為重視天體觀察儀器的精度，其有關(guān)測量數(shù)據(jù)相當精準，這對格外看重日月食時刻計算精準性的大清朝廷和上流社會來說，相當具有吸引力。

阮元本人認同第谷之說，而排斥哥白尼的日心地動論。他受精通西方天文歷算之學的李銳等門人影響，不贊同“地球動而太陽靜”的理論，認為“其為說，至于上下易位、動靜倒置，則離經(jīng)畔道，不可為訓，固未有若是甚焉者也”。① 不僅如此，他還承續(xù)康熙帝、梅文鼎等人的“西學中源”論，強調(diào)西方的有關(guān)天文理論都能在中國找到其起源，如認為地圓說《曾子》中就有談到；“月食入于地景，與張衡蔽于地之說不別”；第谷關(guān)于蒙氣反光之差說，姜岌也曾有過相似說法等等，并認定“中之與西，枝條雖分，而本干則一”，“不同者其名，而同者其實。乃強生畛域，安所習而毀所不見，何其陋歟！”②長期以來，類似牽強附會的思想言論，常被學界視為當時的保守正統(tǒng)論而加以譏嘲，③這當然不無道理。但今人在正視此種反應之保守性的同時，也應看到，阮元畢竟是當時西學新知素養(yǎng)較高、且主張盡可能對西學加以會通吸收的學界領袖和封疆大吏。因受到過近代天文算學新知的洗禮，其“有所選擇”的思想表現(xiàn)與那些對西學懵懂無知之人，實仍有不可同日而語之處。

阮元本人雖并不贊同哥白尼“日心地動說”，但此前西洋傳教士蔣友仁所著、傳播此說最為完整明確的《地球圖說》一書，最終經(jīng)由阮元積極籌劃、推動安排，才得以刊印出版。否則，中國士人都沒有確切了解“日心地動說”的機會，更別提有所信仰了。即便“西學中源”說，最初也不無接引西學、激活傳統(tǒng)、希望從根上實現(xiàn)某種學術(shù)“自立”的思想動機④乃至功效，其消極作用時至晚清以后才更加凸顯出來。實際上，若站在“人文史”的角度，了解和理解阮元等人當時復雜的文化心緒與矛盾選擇如何形成與表現(xiàn)，也未嘗不是史家應有的關(guān)懷。

在《望遠鏡中望月歌》一詩中，阮元想象月球上“也有疇人好子弟，抽鏡窺吾明月形”，給人印象極為深刻，反映出他對“疇人”的另眼相看。所謂“疇人”，古時指世代相傳、有家學淵源的歷算家。阮元于乾嘉之交組織編輯刊印《疇人傳》，正是通過中西文化交流，更加明確和發(fā)展了傳統(tǒng)“疇人”概念，擴展了其意義范圍，用來泛指從事天文歷算乃至一般科技術(shù)數(shù)研究的學者，同時也前所未有地感知到自然科學的現(xiàn)代價值?！懂犎藗鳌烽_編于１７９５年，１７９９年完稿，是中國第一部為古今自然科學家立傳的著作。書中還特別包括了３０余名外國學者。阮元強調(diào)天文歷算之學“裨知術(shù)數(shù)之妙，窮幽極微，足以綱紀群倫，經(jīng)緯天地，乃儒流實事求是之學，非方技茍且干祿之具，有志乎通天地人者，幸詳而覽焉”。⑤ 在當時學界，主張經(jīng)世致用的實學思潮正蓬勃興起，認識到天文歷算等實學作用者不斷增多，“疇人”的社會地位也因此逐漸得到提升。

乾嘉時期，來自西方的天文歷算新知不僅成為乾嘉考據(jù)學的重要組成部分，其對學說概念進行“界說”的思維方式，還成為戴震、阮元等重新歸納、反思和闡發(fā)儒家經(jīng)典核心范疇（如理、欲、性、命、仁等）之內(nèi)涵與經(jīng)義的重要工具。阮元所撰《論語論仁論》等文，以西歷新知釋經(jīng)解經(jīng)，對詩經(jīng)中“十月之交”日食所屬周王世系的新考訂，⑥就曾產(chǎn)生示范性經(jīng)學影響。對于一向占中國史學主導地位的傳記史學而言，《疇人傳》首次給自然科學家立傳是一種轉(zhuǎn)變的標志，意味著一種學術(shù)價值觀“現(xiàn)代性”變革的起點；由乾隆帝發(fā)起的《欽定熱河志》率先嘗試用經(jīng)緯度新知取代方志中的“星野”論述，是傳統(tǒng)史學另一個值得注意的帶有現(xiàn)代性之變化。

《望遠鏡中望月歌》無疑是近代早期中西文化交融的結(jié)晶。阮元既接受西洋的月亮新知，又自然將其與傳統(tǒng)的天文舊說相互“融合”；既痛快宣告“廣寒玉兔盡空談”，毫不掩飾其對傳統(tǒng)月亮神話的整體性懷疑，又禁不住要借助這些千年傳誦的神話故事中的人物、情景，來構(gòu)筑和展開自己那新鮮奇絕的神思妙想。如開首四句詩“天球地球同一圓，風剛氣緊成盤旋。陰冰陽火割向背，惟仗日輪相近天”，就是把西來的“同心圓”理論與朱熹的“氣旋風”說加以“化合”，將包括“日輪天”“月輪天”在內(nèi)的傳統(tǒng)“九重天”說，與第谷的“地心—日心說”兩相“嫁接”的產(chǎn)物；而另外四句詩“吾與吳剛隔兩洲，海波盡處誰能舟？羲和敲日照雙月，分出大小玻璃球”的奇妙想象，又自然而然融進了天河傳說與“羲和敲日”的中國典故，尤其是后者竟然聯(lián)想到混沌初開之時，地球和月球乃是由羲和敲日而成的大小兩個玻璃碎片而來，這實在有點令人匪夷所思！或許有學者愿意將此種奇想歸結(jié)為阮元對月亮新知了解不夠深透之故，而我卻以為，二者之間未必存在必然關(guān)聯(lián)。人文世界里，此類“矛盾”現(xiàn)象實隨處可見，截然對立的東西，有時也未必就要彼此否定或取代?？梢砸娮C的倒是，它們已鮮明打上了所處時代之新學和新知的烙印。

人們以往談及近代中國的新式詩歌，一般多會首先想到倡導“詩界革命”的梁啟超、黃遵憲等人，贊其善用新語新詞、精心描摹域外新景，巧妙傳達新知識和新觀念，言文一致（如“吾手寫吾口”）的時代特色。就詠月新詩而言，最受人稱頌的也是黃遵憲１８８５年所作《八月十五日太平洋上舟中望月作歌》和《海行雜感》等詩。如其《海行雜感（其七）》即云：“星星世界遍諸天，不計三千與大千。倘亦乘槎中有客，回頭望我地球圓”。詩中借用《博物志》里“天河”與海相通，有人乘筏從海上行至天河、見到牛郎織女的神話故事，來接引地球為圓體的宇宙新觀念。其構(gòu)思誠然巧妙、允稱有近代新意境的新詩作品。然而，若將此詩與阮元《望遠鏡中望月歌》相比，其創(chuàng)意就顯得有所不足了，至于內(nèi)涵的豐富和精彩程度，則更難與后者比肩。四十多年前，博學的錢鐘書先生就曾在《管錐編》中以按語形式指出，黃遵憲此詩的構(gòu)思意念，實“發(fā)于”阮元的《望遠鏡中看（望）月歌》。他還提到，嶺南經(jīng)學大家陳澧曾“本”此詩，另作一首《擬月中人望地球歌》。① 幾乎同時，思想史家王爾敏教授作《儒家傳統(tǒng)與近代中西思潮之會通》一文，特引阮、陳這兩首詩以證明，近代早期的大儒們其實并不都簡單排斥外來新事物，而是力所能及地有所“會通”而已，②亦可謂新意別解之佳作。不過迄今為止，談論陳澧此詩者仍然甚為少見。

陳澧③《擬月中人望地？歌》④一詩的立意與阮元有別。阮詩是用望遠鏡從地球看月球，陳詩則反其道而作——想象月中之人用望遠鏡看地球的情形。阮詩中人把月亮想象成另一個“地球”，而陳詩中人則將地球想象成另一個“月亮”。今人若對照參讀兩詩，當可增進對其中“現(xiàn)代性”內(nèi)涵之體味。該詩云：

一輪明月大如箕，高懸青天無動移。夜夜三更輪正滿，傍晚上弦侵曉虧。滿時天氣苦炎熱，虧時凜烈寒生肌。借問此輪是何物，其中桂樹何迷離。此樹終宵不停走，一十五轉(zhuǎn)無差池?；蜣D(zhuǎn)而下或轉(zhuǎn)上，螺旋之度微斜規(guī)。試訪疇人好子弟，為我測算考渾儀。答云此月之圍九萬里，我之地球環(huán)繞之，月中晝夜一何短，五日只當吾兩時。我見日食彼所蔽，暗影令我無朱曦。我地影小不到彼，使彼終古不食恒如斯。世間乃有此奇物，聞言將信猶狐疑。疇人自言精制鏡，授以一鏡使仰窺。窺見月中無不有，有一仙者朱衣披（原注，謂太傅也）。亦持一鏡屹相望，望畢握管還吟詩。我亦吟詩寄清興，月中仙人知不知。四十萬里之外遠酬和，千秋萬歲兩地長相思。①

就該詩內(nèi)容來說，陳澧認為“大如箕”的地球從月球看，似乎“高懸青天無動移”，其實它也是按“微斜”的角度有規(guī)律地旋轉(zhuǎn)的。地球的周長約近九萬里，月球“環(huán)繞”地球運動，但月上的時間運行卻要比地球上慢得多：大約月上２個時辰（４個小時），相當于地球上的５天，也就是月上一日、地上一月?？梢姰敃r陳澧的天文新知已達到何種程度！在陳澧看來，盡管月中之人當屬“清靈”，恐怕還是趕不上地球人，所以他們會自以為“我地影小不到彼，使彼終古不食恒如斯”。對于日全食、日偏食和日環(huán)食等知識的了解，陳澧或不如今人，但他對地球上的“日食”現(xiàn)象豈能不知？所以這里的詩句，不過是他借此馳騁其文學想象罷了！詩人最后表達的月地兩球“千秋萬歲”長久相親與相思之美好愿望，不僅傳達了人類的良善，也潛藏著宇宙和諧的遠見，比起今日那些執(zhí)念于“開發(fā)”和“控制”月球、一味癡心于利用其資源以遂無窮人欲的科學家們，實在要高明多多！

值得注意的是，阮元的《望遠鏡中望月歌》還傳播到日本，并切實發(fā)生影響。約在３０年后，日本幕末洋學家、啟蒙思想家兼漢學家佐久間象山（１８１１—１８６４）讀到這首詩，步其韻寫下一首漢文詩《望遠鏡中望月歌和阮云臺》，可資比較近代中日兩國月亮新知之異同，以及相關(guān)思想文化變革之特點。該詩全文如下：

天體翕力自成圓，神氣驅(qū)之相轉(zhuǎn)旋。輕者拱重本常理，何疑地月繞日天。漢人古來不識月，只道月中有仙閣。釋氏漫說閻浮樹，月中何得寫外物。阮子所論亦妄耳，暗者非山明非水。伏毀為虛金石爛，但有灰燼表達里。海涸河竭知幾日，縱有生物安得食？月在造物已無用，惟須為吾添秋色。?？驼勌旆氰徔眨扑慵尜Y窺遠筒。環(huán)山高低可指樹，山間時見火光紅。月輪懸天雖似小，應隕滄海成巨島。劫數(shù)未盡三萬年，后死猶看夜月皎。地月維星隸曜靈，我是主星彼附星。有人在彼望我地，不怪也成巨月形。但訝素影一處見，終古不動釘玉片。中央望之我在項，如其四邊則對面。婆娑旋轉(zhuǎn)五大洲，惟恨洋中難認舟。疾風雖快不可御，宵顥無力駕氣球。何人得飛入月中，夜夜飽看十倍秋！②

佐久間象山原是陸象山儒學的崇拜者，后服膺西學。他當時的西學知識至少在月球新知方面，像同時代的李善蘭等人一樣已經(jīng)后來居上、水平要超出阮元不少，因此他才敢于公然嘲笑阮詩關(guān)于月球上“暗者為山明者水”等想象純屬無知妄論，并在詩注里指出“月中無滴水，何況江湖河?！?，“月中無水，故亡論人類，雖草木蟲豸，不復生焉”。在他看來，月球不過是一片?？菔癄€、為火山灰燼所覆蓋的廢墟罷了，并無任何生命存在。同時月亮和地球均繞太陽轉(zhuǎn)這一點，亦不容質(zhì)疑。佐久間氏詳細解釋了日月等星體之所以成圓形，是因為“翕力”即引力所致，而月亮之所以要繞地球轉(zhuǎn)、同時月地二球又要繞太陽轉(zhuǎn)，則是因為月之質(zhì)遠小于地球、地之質(zhì)又遠小于太陽的緣故，所謂“由是觀之，月之本輪，以地為心，地及諸曜之本輪，以日為心，無可疑者”。不僅如此，他還指出，阮詩自注里所謂“地球大于月球四倍”之說實亦不確，應該是“地徑四倍于月徑”，面積和體積之大當遠不止此。佐久間氏的天文學新知，大多出自“蘭學”，其中亦不無缺乏科學根據(jù)或已過時者，如認定“月輪當二萬五千年若三萬年后，漸隕于大地赤道下洋中而成巨島”即為一例。但日本啟蒙思想家和漢學家、明治時代極力倡導“文明開化”的中村正直卻堅信，佐久間氏的月亮新知先進并且可靠，“豈阮元輩所夢睹哉！”①

實際上，佐久間象山深受中英鴉片戰(zhàn)爭的刺激，不僅不滿意于阮元等的月亮新知水準，對乾嘉漢學乃至整個東亞儒學和佛學不重視科技的傳統(tǒng)也深感不滿。１８４２年，他就明確指出：“清儒學問雖考證精密，畢竟多為紙上空談而極欠實用。從這種缺乏實用性的理論推論始，導致最近大敗于英夷，可謂貽笑世界”。② 正是基于此種認知，佐久間氏在日本積極倡導“技術(shù)開國論”，鼓吹“東洋道德西洋藝”，成為“和魂洋才”論之先聲。今日史家若對照細品這兩首中日漢詩，自會引發(fā)關(guān)于近代早期兩國精英學習西方的態(tài)度差異、鉆研深度，對本國傳統(tǒng)文化的反思力度以及日后不同的國運之歷史思考。

談到近代中國的詠月新詩，還不能不考慮五四新文化運動時期的“文學革命”和白話新詩運動，不能不考察這一運動與中國詩歌史上那永恒的“詠月”主題之間的歷史關(guān)聯(lián)，從中感受到那個時代文學乃至文化脈搏的現(xiàn)代性跳動。以往，學者們記述五四文學革命的詩歌實績之時，都會提到沈尹默那首著名的《月夜》新詩：“霜風呼呼地吹著，月光明明地照著，我和一株頂高的樹并排立著，卻沒有靠著。”這首寫于１９１７年，后發(fā)表于《新青年》雜志（１９１８年第４卷第１期）的短詩，乃是《新青年》上最早刊載的白話新詩之一。在形式上，它完全打破了舊體詩的格律束縛，使用了純熟和精煉的白話，是地道的散文詩之創(chuàng)造，在內(nèi)容上，則體現(xiàn)了五四青年個性覺醒、追求人格獨立與思想自由的時代精神。同為新詩先驅(qū)的康白情，就稱贊該詩為“具備新詩美德”的“第一首散文詩”，這一評價可謂名副其實。不過筆者在此更想談論的，還是胡適作為文學革命旗手的那些詠月新詩。１９２０年３月，胡適出版了第一部現(xiàn)代白話詩集《嘗試集》，收錄了他１９１６年至１９１９年所寫的部分白話詩歌。其中那首《一念》詩雖標題上沒有月亮字樣，但它所彰顯的人類“意念”之空前“自負”，卻是基于包含月亮在內(nèi)的現(xiàn)代星球的科學新知所激發(fā)出來。其中由自然到人生、從天體到人類的“胡適式”聯(lián)想，終得以在五四新文化代表的腦際“涌現(xiàn)”、筆底“流出”，絕非偶然。該詩寫道：

我笑你繞太陽的地球，一日夜只打得一個回旋；

我笑你繞地球的月亮，總不會永遠團圓；

我笑你笑你千千萬萬大大小小的星球，總跳不出自己的軌道線；

我笑你一秒鐘走五十萬里的無線電，總比不上我區(qū)區(qū)的心頭一念。

我這心頭一念：

才從竹竿巷，忽到竹竿尖；

忽在赫貞江上，忽在凱約湖邊；

我若真?zhèn)€害刻骨的相思，便一分鐘繞遍地球三千萬轉(zhuǎn)！

《一念》創(chuàng)作于１９１７年秋冬間。竹竿巷是胡適當時在北京的住所區(qū)，竹竿尖是他安徽老家村后一座最高山的名字，赫貞江和凱約湖則是他留學美國時放飛青春的浪漫之地。此詩“句不限長短、聲不拘平仄”，在口語化的句式鋪陳中，卻不失整體的節(jié)奏美。形式上是全新的散體嘗試，追求的是“詩體的解放”，內(nèi)容上則蘊含著對自由意志的禮贊，至少是對人類思維能力及思緒或意念速度的謳歌，可以說既經(jīng)受了“科學”精神的初步“洗禮”，也反映了文學革命的核心訴求，故不愧為五四現(xiàn)代新詩的典型代表。早在１９２０年９—１０月，日本漢學家青木正兒向日人介紹胡適白話新詩時，就稱贊胡適“只要作詩，便會閃現(xiàn)西學的新知識，而且具有新鮮氣息”，①這一評價仿佛就像針對《一念》等詩而發(fā)。不過令人不解的是，兩年后胡適增訂《嘗試集》第四版時，竟將此詩毅然割愛，且并未說明刪除的具體理由。此前在《嘗試集》再版自序中，他曾經(jīng)表示，此詩和其他一些詩“都還脫不了詞曲的氣味和聲調(diào)”，這似可構(gòu)成某種解釋，但顯然還缺乏足夠的說服力。

除《一念》外，《嘗試集》所收《中秋》《十二月五夜月》和《江上》等詩，也都是詠月詩。它們在形式上均有所創(chuàng)新，但又多失之于口語化，有的甚至像順口溜，實在甚少詩意。胡適本人對它們也并不滿意，然最終還是以保存“小腳鞋樣”“可以使人知道纏腳的人放腳的痛苦，也許還有一點歷史的用處”②為由，將其保留下來。這從一個側(cè)面亦說明，胡適當時對如何才算真正的白話好詩，其實內(nèi)心還缺乏真正成熟的定見。慶幸的是，２０世紀３０年代朱自清選編《中國新文學大系·詩集》時，以其獨到的文學鑒賞眼光，仍將《一念》置為卷首，從而進一步確認了該詩在五四新詩中的代表性地位。

盡管胡適本人在《嘗試集》中刪掉了《一念》，然該詩中所秉持的那種月亮等星球純屬自然存在、不得不按固定軌道運行的“科學”知識，卻從此沉淀在他的腦中，成為此后詠月時難以擺脫的執(zhí)念。１９３７年初，胡適在《文學雜志》創(chuàng)刊號發(fā)表《月亮的歌》一詩，就一面感慨月亮那“無心肝”的自然普照，勸人“可憐她跳不出她軌道”，一面又讓人學學月亮，“看她無牽無掛的多么好！”③實際上，有限的科學新知在成就胡適現(xiàn)代新詩創(chuàng)造的同時，也未嘗沒有制約其本來就略顯枯干、至少是并不充沛的人文想象力！引人注目的是，胡適在《月亮的歌》的正詩前，特別以人們所熟悉的古人詩歌成句或話語——“我本將心托（向）明月，誰知（無奈）明月照溝渠”④作為詩引，整個詩歌亦可說是基于其有限的月亮新知、對此一名句或話語所做出的重新解讀或發(fā)揮。這一新嘗試，對于國人思考詩歌創(chuàng)作中新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題，又有新的啟發(fā)。如１９３７年５月，就有人公開發(fā)表詩評，稱贊胡適此詩乃受讀者歡迎的“可說、可讀、可懂”的好詩，能讓人反復誦讀，是新詩努力的方向所在，同時鄭重強調(diào)，胡適通過那句詩引“將舊詩句引到新詩上來，使我們讀者更明白舊詩并不會怎樣妨礙新詩，而新詩的意境，有時竟可賴舊詩而擴展”。新詩、舊詩實“各有其妙處”，只要“能扣動讀者的心弦”，“初不分其軒輊”。⑤ 三年多之后，該詩仍被人轉(zhuǎn)發(fā)，且有人為之唱和，⑥由此可見在后五四時期，胡適那種自覺融合新舊的現(xiàn)代新詩創(chuàng)作，仍具有不容忽視的文學影響。

在近代中國，阮元和胡適的詠月新詩可謂透視詩歌現(xiàn)代性生成路徑及其演化形態(tài)之典型案例，而詩歌在某種程度上，又是人文的象征，其向現(xiàn)代的演化實際上成為此期中國文學乃至整個文化變革與發(fā)展的一個縮影。近代中國詠月新詩的歷史本身，牽涉眾多文化成分、尤其是人文因素的演繹與重組，無疑是觀察明清以降文化現(xiàn)代性累積生成、人文傳統(tǒng)延續(xù)與轉(zhuǎn)化的一個特色窗口。

由此出發(fā)，筆者真切關(guān)注的一個問題也自然匯聚到筆端：人文之史的變遷究竟該如何觀察、把握和揭示？也就是所謂“人文史”究竟該如何書寫？進而要問的問題是：在中國歷史上，人文現(xiàn)代性如何生成？判斷標準究竟是什么？若具體到詩歌現(xiàn)代性的問題，那么也可以轉(zhuǎn)化成中國的現(xiàn)代新詩到底從哪里開始，哪些東西可以視為其觀察和判斷的依據(jù)之類問題。筆者曾借鑒哈貝馬斯關(guān)于“現(xiàn)代性的哲學話語”的相關(guān)思考，試圖在保留韋伯“理性化”維度的基礎上，提出融現(xiàn)代思維方式、科學常識和最基本的社會普遍認同的現(xiàn)代價值觀念為一體，統(tǒng)合成所謂早期“思想現(xiàn)代性”概念，以期超越那種從“工具理性”主導“價值理性”的純粹“思維”動力視角看問題、導致過于抽象化和簡單化的認知局限，從而自覺凸顯各種思想現(xiàn)代性內(nèi)部因素的多維互構(gòu)性，其同經(jīng)濟、社會、政治等現(xiàn)代性因素之間的復雜互動性，將“現(xiàn)代性”改造成歷史學家可以把握的東西。① 若將此種思考方式運用到對人文產(chǎn)品的現(xiàn)代性衡量上來，特別是具體到詩歌現(xiàn)代性或現(xiàn)代詩歌的產(chǎn)生之標準問題時，至少有兩個方面的內(nèi)容應格外重視。一方面，應將多樣的人文現(xiàn)代性因子進行綜合考量，注重其累積性、連帶性的時代變化；另一方面，應適度考慮人文的特殊性，傳統(tǒng)和現(xiàn)代的巧妙融匯形態(tài)等。依此而觀，便不能過于看重、尤其不能僅僅看重“文言”還是“白話”的所謂“言文一致”原則，還應同時重視灌注其中的現(xiàn)代科學知識含量，全球意識，帶現(xiàn)代性的宇宙觀、人生觀等因子的融入，以及相關(guān)的社會文化致變和應變因素及其影響等。這也是筆者討論中文詩歌現(xiàn)代性生成問題時，要從阮元《望遠鏡中望月歌》等開始的原因。

二、“人文月亮”：月亮認知、書寫和話語的近代史考釋

月亮與近代中國發(fā)生關(guān)系，并不因其對此期的中國有著怎樣實際生成或獨特呈現(xiàn)的自然照拂，而是基于或主要表現(xiàn)為這一時期中國人對月亮有著新的體現(xiàn)時代變化的認知、想象、書寫和話語———它們構(gòu)成為近代中國知識、思想和信仰的有機組成部分，具有值得揭示和思考的文化影響與歷史意蘊。換言之，通過考察近代國人的月亮認知、想象、書寫和話語，今人能夠看到一個有別于古代中國、同外部世界關(guān)聯(lián)緊密的內(nèi)涵并帶有一定現(xiàn)代性的“人文月亮”。而這一月亮，可以從多個層面，見證那個時代的新知生成、傳播與滲透的歷程和特點，有助于觀察人們?nèi)粘Ｉ詈蛧艺踢\行的一些微妙變化，并成為中國文學現(xiàn)代傳承、演變乃至社會心理和文化思潮歷史變遷一面獨特可感的透視鏡。一言以蔽之，從月亮與人關(guān)系的視角，可以見證、了解和感知近代中國歷史，尤其是人文之史變遷的某些獨特面相。

關(guān)于近代中國的月亮認知，學界以往的有關(guān)研究多是將其置于西方天文學在華傳播史和中國近代天文學發(fā)展史的整體脈絡中有所涉獵而已，總體說來缺乏全面、系統(tǒng)的專門性探討和面向更廣社會的交叉性論述與通俗性呈現(xiàn)，盡管在有些具體領域，已不乏深入細致的開掘。② 《月亮的人文史》一書設置了三個專題，來對“月亮認知”議題展開研討：

首先，“月亮認知”從整體上考察了明清之際至民國時期西方月亮新知何時與怎樣傳入中國，以及中國人如何接受的發(fā)展歷程，致力于揭示近世以來國人對月亮認知的內(nèi)涵演變。如關(guān)注月球的大小，與地球、太陽等其他天體的距離和關(guān)系，月球運動的特點，月食的成因與規(guī)律，月球上有無生物，月球與潮汐之關(guān)聯(lián)①等方面的新知引入與傳播之內(nèi)容。在這一過程中，西方傳教士曾扮演重要角色，他們以天主教包裹月亮新知，其所傳播的第谷體系的月亮知識一度在華占據(jù)核心地位。同時，無論是傳教士還是中國學者，他們都曾努力將中國傳統(tǒng)天文歷算與近代科學中的月亮新知相互調(diào)和，致力于將月亮新知本土化。清末民初，以月亮新知批評月食救護漸成大眾科普議題中的焦點，月亮的科學話語交織著文明的焦慮與緊張感。２０世紀３０年代以后，更為嚴密、精確的現(xiàn)代月球知識得到傳播，月亮的神話成分受到更大沖擊，對月亮的認識因此實現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變，但其中的傳統(tǒng)人文內(nèi)涵卻并未完全消失，而是以新的方式實現(xiàn)演化和延續(xù)。

其次，“月亮認知”聚焦和揭示了明清以降月食認知的科學化趨勢與朝廷救護月食制度以及民間有關(guān)救月習俗之間的矛盾并存現(xiàn)象，力圖將此現(xiàn)象較為完整清晰地呈現(xiàn)出來，并做出歷史解釋。

月食新知的傳入，乃是近代國人最為關(guān)注的月亮新知的核心內(nèi)容。月亮的人文史研究先從月食成因、類型和內(nèi)涵等方面，對近代月食新知的傳播過程、特點和日漸步入科學化軌道的整體趨勢進行系統(tǒng)梳理。相較于月食認知的這一科學化趨向，國人的月食“救護”實踐卻一直是相對滯后的存在。實際上，直到１９０８年底，清廷才宣布廢棄沿襲兩千年的月食“救護”禮制。但未能做到令行禁止，直到民國時期，地方社會還保留著月食出現(xiàn)時敲鑼擊鼓、鳴放爆竹的風俗，可見兩者之間并非是一個完全同步的過程。

引人深思的是，晚清時期，國人較早明確主張廢除日月食救護的“國家禮制”者，是以康乾時期御制名義頒行的《歷象考成》這類天文歷算著作中所包含的天文新知作為學理依據(jù)的。如１８８１年《益聞錄》上便有人公開表示，“吾觀《歷象考成》諸書，而竊嘆日月之食為不必救，亦不可救者”。月食的出現(xiàn)，本與災殃、吉祥之類毫無關(guān)系，將兩者無端關(guān)聯(lián)起來，“真可謂無聊之論”。② 但無論是頒行《歷象考成》的康熙，還是乾隆增訂版《歷象考成后編》，都未曾見皇帝或朝臣因為其中的月亮新知而非議月食救護禮制或主張將其廢棄者，反倒是清廷依新知所測得的相對準確的月食時刻表，來服務于改定更為細致完備的月食救護制度。人們由此很容易聯(lián)想到哥倫布第四次航行到美洲時，利用對日月食天象的準確測知、去恐嚇當?shù)赝林c其“合作”一事，③從而將其歸為帝王心術(shù)作怪的結(jié)果。這恐怕未得要領。在我們看來，此事與當時新知的社會化程度不足和傳統(tǒng)制度的慣性，關(guān)系可能更大。④ 至于民間救月習俗的長期存續(xù)，當還有更為情感化的人文因素交雜其間，正如民國時有人為救月習俗辯護所指出的，救護者并非完全“迷信”，一點不知月食原理和成因，而主要是出于一種“知其不可為而為”的情感作用：

這可親可愛的月亮在她清光正圓的時候，突然受了侵蝕，不問是何原因，我們都覺得不能袖手旁觀。敲鑼打鼓去救，這是出于崇高的感情的自然行動，這種手段的有無效果是不成問題的。⑤此類辯護，當能有助于增進今人對于近代中國那種月亮新知傳播與月食救護長期并存的歷史不同步現(xiàn)象之理解。

再者，“月亮認知”重點考述了清末民國時期中國人對登月的想象，尤其是現(xiàn)代“火箭旅月”知識的早期傳入以及中國人最初的反應和討論。

古往今來，世界各地都不乏登月的想象。１６世紀開始，西方作家關(guān)于“月球旅行”的文學作品已層出不窮，其中的科技含量也不斷增高。１９世紀中葉之后，月球旅行的科幻小說達到新的高度。１８６５年，法國作家儒勒·凡爾納（ＪｕｌｅｓＶｅｒｎｅ）出版《從地球到月球》一書，較為充分地吸納了當時最先進的天體科學知識，并發(fā)揮其文學想象力，“對于現(xiàn)實世界中的科學造成了革命性的影響”。書中關(guān)于“以載人彈道拋射物脫離地球重力”概念的引介，對“發(fā)射火箭或宇宙飛船的最佳時間與空間范圍”的預言，乃至回歸地球最安全著陸點為“大片水域”的推測等等，無不令后人感到驚奇，也“激勵了航天和太空科學領域的眾多先鋒”。該小說在當時不受歐美文學界重視，直到２０世紀中葉美國阿波羅登月計劃實施時，人們才意識到其科學和文學的雙重價值。①

早在２０世紀初年，凡爾納《從地球到月球》及其續(xù)編《環(huán)繞月球》被魯迅等人譯成中文，在中國風靡一時。隨后中國人撰寫的各種旅月故事也不斷涌現(xiàn)，其中最為著名的，就是荒江釣叟所著的《月球殖民地小說》。此外，陸士諤１９０９年出版的小說《新野叟曝言》中，也曾講述中國人未來制造“醒獅”號飛艦，將國人送上月球，把中國國旗黃龍旗插上月球山頂?shù)墓适?。作者設想“飛艦”之門能自動開關(guān)，不僅艦內(nèi)配有“空氣箱”，還有利用太陽能的燈光，手按特設鍵鈕，剎那間載人飛艦就能上天，讀之頗感驚奇。目前，國內(nèi)學界對近代中國旅月故事的研討，主要體現(xiàn)在科幻小說領域，而重點又集中在透視和解讀荒江釣叟的《月球殖民地小說》上。② 而對其他方面的旅月想象和故事尚重視不足，對此后歐美的火箭旅月科技知識的傳入以及中國人的反應與討論，則更是罕有關(guān)注。本專題的研究不僅勾勒了清末民初中國人將月球的科學知識和神話傳說兩相雜糅的“旅月”想象，揭示了其中所寄托的個人情感、對國家與時政的批評，乃至對整個人類社會的關(guān)懷和隱憂，還特別考述了這一時期傳入中國的歐美火箭登月新知，以及國人被激發(fā)出的登月構(gòu)想。這些歷史內(nèi)容的考述，特別是后者，在今天的中國尚是鮮為人知的。研究發(fā)現(xiàn)，從２０世紀２０年代以后，中文報刊上關(guān)于乘坐火箭旅月的討論已越來越多，人們對于火箭旅月的過程、困難和價值等都逐漸有了新的認知。如１９２７年９月《新聞報》上就登載過《到月亮里去》一文，對西方各種登月試驗給予稱贊，認為當時人類已逐漸具備登上月球的能力，相信“欲在月球表面落地，當已毫無問題”，只不過如何從月球返回，暫時還沒有找到辦法而已。文中明確表示：“人類既生于地球，決不能眼光如豆，以為居于此，即甚滿足。月球既為吾地球之鄰省，近在咫尺，當可征服之。吾人雖不能預定征服之后，可得何種利益，至少當承認將來頗有實現(xiàn)之希望也”。③ 這很能反映近代中國一部分知識分子對于科學的信念。民國時期，雖然中國人還只是有關(guān)登月知識的接受者和火箭實驗的旁觀者，但相關(guān)知識的獲取與認同，對于今天的中國人來說卻是不容忽視的。當２０２３年神州十七號載人飛船再度發(fā)射成功、中國載人登月方案也得以公布的時候，敏感的國人不難從兩者的聯(lián)系之中，真切感受到那種無法割斷的歷史延續(xù)意義。

《月亮的人文史》一書還從整體上專門討論了近代中秋月文化的變遷。在傳統(tǒng)中國，與月亮最有關(guān)系的民俗文化，乃是中秋節(jié)或中秋月文化。它既能從民俗節(jié)日文化的角度反映中國一般月文化的獨特面相，也能從月文化的整體高度，體現(xiàn)其近代演化的時代特點。據(jù)我們的研究，在近代中國特別是大都市，中秋民俗受到商業(yè)化和新興休閑娛樂風氣的顯著影響，戲劇、小說、廣告等現(xiàn)代媒體，紛紛參與對月亮意象的闡釋和塑造，中秋月常常被當作大眾消費的對象，城市公園、茶樓、戲院、商店等公共空間，也成為新式中秋文化的演繹場域。盡管祭拜月神、祈求團圓的中秋習俗還廣泛存在，但精英人士卻普遍認為，這一節(jié)日理當從“神的迷信”逐漸進化為“人的娛樂”，事實上，從迷信祭拜逐漸改造為公共娛樂，正是近代中國中秋月文化變遷的一大特點；與之相伴的另一個特點，則是傳統(tǒng)月亮神話受到根本沖擊，除了嫦娥玉兔等元素所構(gòu)建的神話境界在科學宇宙觀下祛魅化，還有隨著近代科學價值觀的興起，特別是政府推行的新歷法改革以及科學教育的漸次普及，傳統(tǒng)中秋月文化的人文價值不免連帶受到消蝕和輕視。

近代中國“公歷”（陽歷）取代“農(nóng)歷”（陰歷）占據(jù)歷法主導地位的這一變化，是近代中國月文化變遷不容忽視的重要內(nèi)容。所謂陰歷，即太陰歷（月亮歷），就是以月相變化為基礎而形成的一類歷法。它起源于古巴比倫，在中國的發(fā)展最為成熟，運用也極廣。而陽歷即太陽歷，乃是以地球圍繞太陽的運動周期為基礎而制定的歷法。它起源于古埃及文明，經(jīng)過古希臘和羅馬的改革，１６世紀末時以格里高利歷的形式固定下來，逐漸從歐洲通行于全世界，故又稱公歷。不過古代中國流行的陰歷，很早就融合了陽歷的一些優(yōu)長，如包含有２４節(jié)氣等內(nèi)容。所以嚴格說來，它應算一種陰陽合歷，以陰歷為主，陽歷為輔，兼顧四季變化與月相盈虧，并通過“置閏”等辦法，將兩者高明地調(diào)和起來。民國初年時，即有國人對此種歷法的特點清晰揭明：“吾國之歷，普通雖稱為陰歷，然其實乃一太陰陽歷，非純粹以月為標準者。吾國向以從冬至至冬至為一回歸年，年分四季……由回歸年之長且斟酌月之盈虧。而年份為十二歷月，年用回歸年，故年為氣候之周期，與陽歷同。月用朔望之周期，故又與陰歷同。介于陰陽歷之間，此太陰陽歷之名所由來也”。① 此種形式的陰陽合歷，因格外關(guān)注農(nóng)時，長期用于指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，１９４９年后又被作為公歷的一種補充形式，廣泛稱之為“農(nóng)歷”。

中國的這種歷法先秦時期即已創(chuàng)立，漢代時已相當成熟。明末清初，由于湯若望和南懷仁等西方傳教士的參與，有關(guān)歷法得到進一步改進，特別是法理的解說和相關(guān)計算，亦更為科學與精準。乾隆時確立的《癸卯元歷》，帶有中西合璧的特征，成為傳統(tǒng)農(nóng)歷較為完備的形態(tài)，一直使用到清朝滅亡。２０世紀初年，維新派和革命派人士中多有主張采用西方陽歷取代傳統(tǒng)陰歷者。梁啟超在１９１０年發(fā)表《改用太陽歷法議》一文，認為陰歷中閏年閏月變化不定，“不足以周今日之用”，建議改為與世界共享的“整齊劃一”之陽歷。同年，資政院參議員易宗夔等正式向責任內(nèi)閣提出改用陽歷議案，遇到各種阻礙。１９１１年３月，資政院再次向朝廷提議改用陽歷，最終得到內(nèi)閣總理大臣奕的允準，承諾于１９１２年再“詳議辦法”實行。１９１１年１１月３０日，資政院正式通過采用陽歷議案。中華民國臨時政府成立后，孫中山于就職當天即發(fā)布《改用陽歷令》，通電從次日起，在全國實行陽歷制。民國時期，盡管政府規(guī)定使用陽歷或公歷，但廣大鄉(xiāng)村社會依然是農(nóng)歷主導，即便是南京國民政府以更強的力度推行陽歷，稱陽歷為“國歷”，竟至一度宣布廢除農(nóng)歷，可結(jié)果亦只能形成陽歷主導的歷法格局，依然無法阻止廣大民眾對農(nóng)歷的厚愛與日常的使用。有學者稱民初歷法的使用具有“二元社會”的特點，不無道理。② 但之所以形成這種格局，卻并不只是由于習俗文化的自然延續(xù)作用，還在于陽歷本身并不完美而傳統(tǒng)農(nóng)歷也具有自身優(yōu)長等緣故。整個民國時期，關(guān)于歷法的討論和實踐一直持續(xù)不斷，其中有一種理性的聲音始終存在，那就是在歷法問題上既要順應世界潮流，又要保持民族特色，既要保證科學精確，還需考慮社會政治和文化的整體調(diào)適。

中秋節(jié)、春節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)等，就是按傳統(tǒng)農(nóng)歷（陰歷）運行的關(guān)鍵節(jié)日。當然民國時期，農(nóng)歷本身也有變化。１９２９年以前，先是沿用清代的《癸卯元歷》，很快就變更為《新法天文夏歷》?，F(xiàn)行農(nóng)歷，則是１９２９年制定并流傳至今的《紫金歷》。值得一提的是，中秋節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日的日常存在，以及近代中西文化交流的深化，①對基督教在華本土化也產(chǎn)生影響。傳教士們逐漸將中秋節(jié)和西方固有節(jié)日聯(lián)系起來看待，推動了基督教與中國本土中秋民俗的融合。

中秋月文化的變遷，還表現(xiàn)在受近代文學革命價值觀和復雜文化思潮的影響，新文學中月亮意象的內(nèi)涵極大地超出了傳統(tǒng)詩文中的陰柔美和團圓情。文人筆下的月亮進入到唯情主義、階級話語、左翼文學和風月小說等多元語文表達和書寫中，使得中秋文學的內(nèi)涵得到進一步豐富與拓展。不僅如此，這一文化還深深打上了民族民主革命的時代烙印。尤其是抗日戰(zhàn)爭時期，遭受侵略的國人之中秋感懷常常帶著強烈的悲憤之情，家國圓滿與民族復興成為廣大受壓迫民眾最迫切的愿望。如１９３１年九一八事變爆發(fā)后的第８天，有位詩人就在中秋節(jié)寫下《月下》一詩，發(fā)表于《新聞報》，該詩激情寫道：

明月雖這般皎潔，但我錦繡的江山已染上血跡；

明月雖這般媚笑，但我同胞的心中卻隱痛萬狀。②

詩意如何暫且不論，它卻是那個時代飽受列強侵凌的中國人“中秋感念”的集中體現(xiàn)。

月亮的文學和藝術(shù)書寫，無疑屬“月亮的人文史”的重要部分，其中充滿著各種新舊認知、感悟和想象。這是我們研討的另一個重點。該書又將其分為三個具體專題，分別聚焦于五四時期的詠月情詩，著名作家張愛玲小說中關(guān)于月亮的女性書寫或女性的月亮感知，以及戲劇改良特別是新興的話劇創(chuàng)作中對于傳統(tǒng)的“嫦娥奔月”神話故事的現(xiàn)代改造等問題，來展開具體的歷史考述和分析。

其一，“五四”時期知識界提倡“人的文學”，追求新道德成為時代的潮流，促進了自由戀愛的流行。在新文化的影響下，情詩大量涌現(xiàn)，“月之文學”成為現(xiàn)代新詩中一道靚麗的風景。情詩中的“月亮”意象，既受到傳統(tǒng)文學的滋潤，更直接受到西方浪漫主義的洗禮。隨著西方浪漫主義思潮傳入中國知識界，英國湖畔詩人、拜倫、雪萊、濟慈、歌德等浪漫主義詩人成為崇拜的對象，親近自然、歌唱理想和謳歌愛情，成為時代主旋律。在提倡自由戀愛的２０世紀２０年代，現(xiàn)代情詩風行一時。在汪靜之、郭沫若、徐志摩等浪漫主義詩人之詩中，“月亮”意象具有了不同于古典詩歌的格調(diào)、意境、音節(jié)、思想和情感表述方式，同時“月亮”也見證了戀愛中男女私人關(guān)系的變化，成為男女公開社交中借以傳情達意的重要媒介?？梢哉f，“五四”情詩中的“月亮”意象，主要成為浪漫主義自由戀愛的象征，它映現(xiàn)出戀愛中主體的人格、心理歷程、情感波動和思想變遷。而隨著２０世紀３０年代階級話語取代個人主義話語，“呼吁與詛咒”的戰(zhàn)歌取代了“贊嘆與吟詠”的戀歌，“月之文學”的時代也隨之逝去。

其二，在小說領域，月亮書寫同樣發(fā)生了時代性變化。民國時期眾多有影響的作家中，對以月亮指代女性的月亮意象之使用較為自覺、重視度高且特色鮮明，作家本身又是中西文化交融的女性，能夠真切體察女性的生活處境、日常感受和自身命運者，張愛玲無疑是典型代表。在張愛玲的小說中，最常見也極為重要的月亮意象總是自覺與女性緊密聯(lián)系在一起，體現(xiàn)著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的結(jié)合，且在女性想象中“暗匯空間、心理上的對應，凸顯一種‘月人交融的特征”。她筆下的月亮，既清冷孤寒又猙獰變異，女性刻畫有從窈窕淑女、閨中思婦到凄慘、麻木、瘋狂之女的轉(zhuǎn)變現(xiàn)象，可以透見古典月與西洋月的某種獨特交融。張愛玲小說的“月亮敘寫”，亦能得見２０世紀３０—４０年代小說中覺醒的女性意識與中西文化互動、民國社會現(xiàn)實之間的復雜關(guān)聯(lián)。①

其三，嫦娥奔月神話故事發(fā)生了新的歷史性演繹，呈現(xiàn)出多種不同的版本，并被搬上銀幕。民國初年，梅蘭芳率先編排了古裝新戲《嫦娥奔月》，轟動京滬，引領了戲劇改良的風潮?！拔逅摹币院螅?、筑夫、魯迅等人創(chuàng)作了多部以“嫦娥奔月”為主題的文學作品，產(chǎn)生了一定的社會影響。新中國成立前夜，吳祖光、顧仲彝、張真等劇作家創(chuàng)作了一系列以“嫦娥奔月”影射國民黨政府暴政的劇本，在各地多次演出，號召人民起來反抗獨裁統(tǒng)治、追求自由解放。他們創(chuàng)作的“嫦娥奔月”故事情節(jié)各不相同或各有千秋，但最終表達出的主題，無不是對獨裁政治的控訴、批判與反抗，以及對新世界的向往。在近代中國，“嫦娥奔月”故事的反復演繹，承載著國人的多重理想，使得一批具有近代精神氣質(zhì)的神話人物形象得以形成并沁入人心，不僅展現(xiàn)了時代的變遷，而且參與推動了歷史的變革?！对铝恋娜宋氖贰芬粫粗饕枣隙鸨荚律裨捁适碌摹皯騽』睔v史，來展現(xiàn)其中的“人文”內(nèi)涵。

最后，特別值得一提的是，近代中國是一個新舊社會轉(zhuǎn)型、中西文化互動的過渡時代，關(guān)于人們?nèi)粘Ｉ钪杏篮恪跋喟椤钡脑铝?，曾形成多種具有時代特色的各類話語，其中流傳最廣、影響最大的，肯定非“外國月亮比中國圓”莫屬。長期以來，學界對這一話語既熟悉又陌生。“外國月亮比中國圓”話語醞釀于清末，最早可能來源于清末民初一則諷刺歸國留學生的經(jīng)典故事，體現(xiàn)了有些留學生震懾于外國的先進文明，竟然忘記了或漠視了人類文明中存在許多共性特征?！巴鈬铝帘戎袊鴪A”的諷刺故事，稱得上是近代中國文化心態(tài)史上一個值得關(guān)注的事件。在此之前，似未曾見過有人如此細心地觀察、如此生動地揭示國人崇洋媚外心理上的種種典型表現(xiàn)，更未見有人在如此的高度，來強調(diào)國人此種文化心態(tài)的危害及其對之加以防微杜漸的重要性和迫切性問題。隨著民族危亡的加劇，國人的民族文化自覺也逐漸增強，“崇洋”“媚外”“文化自信（力）、民族自信（心）”等新語詞已然成為“外國月亮比中國圓”諷刺話語的歷史語言伴隨物，促使國人深刻反思救亡與文化自信、民族復興之間的緊密關(guān)聯(lián)。“外國月亮比中國圓”除了激越的正面諷刺外，該話語還通過逆向式的使用來警醒國人趕緊行動起來，努力去改變中國的落后面貌以振興國家?！巴鈬铝帘戎袊鴪A”話語還衍化出一種中外“月亮與臭蟲”之爭的變異形態(tài)。將“外國月亮比中國圓”話語視作為近代中國文化心態(tài)史上的一大“事件”來看待，對它的由來、流播運用及其歷史文化內(nèi)涵給予切實考索、梳理和解讀，對于了解和認知近代中國崇洋心理的特點與癥結(jié)、建構(gòu)民族文化自信心，或不無一點啟迪。

三、對于月亮的人文史的簡單說明

《月亮的人文史》就方法而言，從最初擬題討論，到貫穿始終的研究和撰述主要受到社會文化史或稱“新文化史”的影響，希望弄清近代中國有關(guān)月亮的知識、想象、觀念和信仰等都發(fā)生了哪些變化，它們傳播和被接受的社會文化境遇、社會化程度和影響究竟如何，承載或體現(xiàn)它們的文化因子、形態(tài)或媒介又是什么，哪些人在這一過程中發(fā)揮過獨特作用，又具有何種社會文化意義等等問題。也就是說，從社會和文化雙向互動的角度，來揭示近代中國的月亮與人相關(guān)之歷史面相并透視所在領域的社會文化變遷，乃是此書的宗旨所在之一。就此而言，“文化史”與“人文史”有相互貫通的地方。但我們對“人文史”的理解范圍略狹，大體上，它是一種以人為本，同自然相對待、卻無法與之相離，且最終應與之相契相融，與科學有區(qū)別、卻不能與之相悖，且終須經(jīng)過現(xiàn)代科學的適度洗禮，以及現(xiàn)代性的整體滋潤，帶有一點“人文主義”反思意味和現(xiàn)代性反省內(nèi)涵的文化史。具體說來，《月亮的人文史》之所以稱“人文史”，主要有以下兩種考慮：

首先，對我們的研究來說“人文史”乃是一種區(qū)別于“自然史”的范圍限定，關(guān)注的并非是作為實體的自然月亮發(fā)展演變的歷史，而是月亮與近代中國人的關(guān)系史，也即這一特定時代國人對于月亮的認知、想象、感悟、書寫和話語及其變遷的歷史，它主要是人文范圍的歷史。不過，同是與人發(fā)生關(guān)系的自然，高懸天際的月亮之于人類，同可經(jīng)常出沒于其中的“地中海”之于人類，類型又有不同。① 兩者的互動關(guān)系也存在不可同日而語之處，故欲書寫“人文史”，其內(nèi)涵與呈現(xiàn)也自會有所區(qū)別。與此同時，在具體把握這一歷史的時候，我們也希望對其內(nèi)在的文化各門類和文、史等學科的界限，能夠有所突破，力圖呈現(xiàn)出人文各因素彼此間的關(guān)聯(lián)和一種基于聯(lián)動性的整體變遷面貌。此乃本書的基本目標，也是目前國家“新文科”教育的重要追求。當然，我們所設想的也未必都已得到貫徹，重要的是作為“理想”，它具有繼續(xù)探索的空間和前景。推展開來說，在具體實現(xiàn)上述人文史“呈現(xiàn)”或書寫任務的過程中，陳平原教授所謂“有人有文、有動有靜、有聲有色”，肯定是需要努力的方面，但恐怕僅此還不夠，似乎還可包括“有天有地”“有情有理”“有清晰有模糊”“有故事有關(guān)懷”“有敘述有感悟”“有中國有世界”諸如此類問題，視角有別，可多維嘗試，均有待同仁們繼續(xù)思考和實踐探索。②

其次，本書稱為《月亮的人文史》的另一種考慮，則是同時將“人文史”多少視為一種方法，將“人文史”視為一種對現(xiàn)代性科技文明弊端有所反思的學術(shù)路徑。作為知識范圍的人文，無疑需要現(xiàn)代性的洗禮，事實上超越“神文”，捍衛(wèi)人的尊嚴、自由和價值的人文主義本身，也正是西方現(xiàn)代性的起點所在；但現(xiàn)代性發(fā)展到今天，許多方面卻同人的尊嚴、價值甚至“人之為人”的核心追尋日益背道而馳，于是先覺者又不得不在新的高度，不斷敲響“人文”反思的警鐘，并自覺地去向傳統(tǒng)文化尋求資源與智慧。限于水平，本書的此一關(guān)切成效尚顯不足，但卻已然轉(zhuǎn)化為驅(qū)動自身開展此項研究的真實動力。這幾年，新冠病毒的肆虐與ＣｈａｔＧＰＴ的問世，持續(xù)警示生態(tài)環(huán)境的不容破壞和人類命運的深刻隱憂，同時也反復敦促我們趕緊努力，將這一月亮與人之精神關(guān)聯(lián)的歷史課題進行到底?！对铝恋娜宋氖贰芬粫褪沁@一努力的階段性成果，敬請學界同仁批評指正。

作者單位：中國人民大學歷史學院

責任編輯：黃曉軍