秦際明

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 漢語哲學(xué) 文化反思 文化供給 文化共識

〔中圖分類號〕Ｂ２６ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０１－００１６－１２

自西學(xué)東漸以來，哲學(xué)觀念在中國學(xué)界的影響逐漸壯大，不僅對西方哲學(xué)的研究日益深入，中國哲學(xué)的建構(gòu)也走過了百年歷程。不過，哲學(xué)的基礎(chǔ)概念設(shè)定大抵出于西方哲學(xué)的思想體系，國內(nèi)高校哲學(xué)導(dǎo)論課程的主干仍然是西方哲學(xué)自古希臘以來所設(shè)定的基本問題及其哲學(xué)表達。中國哲學(xué)的問題意識及其理論體系在相當程度上來自西方哲學(xué)。換言之，西方哲學(xué)是出題人，中國哲學(xué)是答題人，有的回答套用西方哲學(xué)話語多一些，有的回答自我表述多一些。這背后往往有一種普遍哲學(xué)的預(yù)設(shè)，中國哲學(xué)與這種普遍哲學(xué)是何關(guān)系，中國學(xué)者使用漢語所作的哲學(xué)探索對普遍哲學(xué)有何意義，這就是我們需要回答的問題。

在這樣的情形下，孫向晨提出：“隨著一百多年來對‘中國哲學(xué)與‘西方哲學(xué)的深入研究，在‘漢語世界中，如何基于自身的生活世界‘建構(gòu)哲學(xué)話語已經(jīng)成為一項緊迫的任務(wù)。”① 雖然不同學(xué)者對“漢語哲學(xué)”之語的用法各有差異，不過其基本的一個共同含義是使用漢語來表達哲學(xué)。對漢語哲學(xué)的追求是從“讓哲學(xué)說漢語”開始的，鄧曉芒、汪家堂、劉作、李若暉、江怡等學(xué)者明確表達過“讓哲學(xué)說漢語”的學(xué)術(shù)目標。① 陳康早在２０世紀中期就提出“使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”，②這意味著漢語學(xué)界之于哲學(xué)亦應(yīng)有相當之貢獻。較之于西方社會的文化形態(tài)，中國社會當前所呈現(xiàn)的思想文化狀態(tài)極為復(fù)雜，亦有自身的社會需要。其實，西方哲學(xué)傳至中國，中國研究西方哲學(xué)所形成的學(xué)問應(yīng)稱為“中國哲學(xué)”；正如古代印度的佛教傳至中國，今天稱之為中國佛教一樣。結(jié)果，我們今天將“中國哲學(xué)”一詞用來稱呼研究中國古代思想的學(xué)問，甚至也在廣義上用來稱呼中國古代思想本身，這就好比中國古代用“中國佛教”一詞來稱呼固有的儒道思想一樣，那么新形成的研究佛教的學(xué)問及其思想不知該如何稱呼，依今人之見似可稱為“漢語佛教”，也正是在這個意義上，我們似可將中國學(xué)界研究西方哲學(xué)的學(xué)問稱作“漢語哲學(xué)”。自晚清以來，中國一直在尋求文化更新，哲學(xué)在其中扮演了重要角色，擔(dān)負著重大的文化使命。哲學(xué)與文化的關(guān)系是什么，漢語哲學(xué)的建構(gòu)對于中國社會的思想文化需要意味著什么，這是本文所要探討的問題。

一、現(xiàn)代中國哲學(xué)對“哲學(xué)”的理解及其對哲學(xué)創(chuàng)造新文化的期待

從以概念命名事物的角度來說，我們以“哲學(xué)”來命名人類所面臨普遍性問題所形成的思考，這意味著什么？中國先秦或名之為“道術(shù)”，或徑稱之為“學(xué)”。其實源自古希臘的ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ與ｓｃｉｅｎｃｅ也是指稱一切學(xué)科，類似于中國先秦之謂“學(xué)”，我們只不過把他們的“學(xué)”譯作了“哲學(xué)”，從而成為一個學(xué)科之名目。就其為“學(xué)”而言，并沒有特別的意義，但我們自近代以來在對西方的認識過程中不斷地賦予“哲學(xué)”一詞特別的含義。尤其是，近代以來西方的哲學(xué)家更加強調(diào)哲學(xué)的知識論特征，作為知識論的哲學(xué)具有為科學(xué)奠基的功能，是一門嚴格科學(xué)，如康德、弗雷格、胡塞爾，以及２０世紀分析哲學(xué)、語言哲學(xué)所理解的那樣。但晚清的中國學(xué)者一開始就沒有把哲學(xué)理解為知識論，更傾向于將哲學(xué)理解為具有教化意義的文化，與儒家之為文化相類?；诖?，在２０世紀反傳統(tǒng)文化的時代思潮中，哲學(xué)就接替儒家等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)成為建構(gòu)中國社會之新文化的載體。

１．近代中國學(xué)者將“哲學(xué)”理解為文化的傾向

雖然利瑪竇等傳教士早在明末就將中國古代儒家思想稱為哲學(xué)，不過現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的中國哲學(xué)概念始自近代日本，西周將ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ譯為“哲學(xué)”，日本學(xué)者將其拓展至印度哲學(xué)、支那哲學(xué)等廣義用法。③陳忠倚《皇朝經(jīng)世文三編》中概述了西方與日本的學(xué)校教育，里面提到當時的東京帝國大學(xué)文科中有哲學(xué)一科。④ １９０２年韓甘等編《皇朝經(jīng)世文新編續(xù)集》，其中《孟德斯鳩學(xué)說》中多次提到政治之哲學(xué)、法律之哲學(xué)、日耳曼哲學(xué)家等語，且云：“自十八世紀以來經(jīng)哲學(xué)士之提撕而仁慈之旨乃大明于世?！雹葸@里已經(jīng)涉及對哲學(xué)的系統(tǒng)性理解，當然，此之謂哲學(xué)以西學(xué)為語境，主要是指西方哲學(xué)。那么近代以來的中國學(xué)者如何理解“哲學(xué)”這一概念？

進入２０世紀，中國學(xué)界對西方與日本之謂哲學(xué)其實有較為系統(tǒng)了解。張之洞以哲學(xué)為空談而有“煽惑人心之弊”，對哲學(xué)采取拒斥的態(tài)度，⑥不過當時普遍認為哲學(xué)即中國古代之道術(shù)，儒學(xué)即哲學(xué)。王國維１９０２年翻譯日本學(xué)者桑木嚴翼的《哲學(xué)概論》，對哲學(xué)亦取廣義的定義，對張之洞的意見提出反駁。王國維認為哲學(xué)是研究真、善、美之學(xué)問，哲學(xué)之于西方，猶如經(jīng)子之學(xué)之于中國，中國之六經(jīng)與儒學(xué)本身即是哲學(xué)?！敖裰麖U哲學(xué)者，實坐不知哲學(xué)為中國固有之學(xué)故。今姑舍諸子不論，獨就六經(jīng)及宋儒之說言之。夫六經(jīng)與宋儒之說，非著于功令而當世所奉為正學(xué)者乎？周子《太極》之說，張子《正蒙》之論，邵子之《皇極經(jīng)世》，皆深入哲學(xué)之問題?！雹?/p>

誠如張、王之所見，西方之哲學(xué)所包含的文化思想意義相類于經(jīng)子學(xué)之于中國。如若中國經(jīng)子之學(xué)與倫理綱紀如故，西方哲學(xué)不過是異域之奇聞，在華雖不必禁止，也不會有太大的影響，猶如明末傳教士帶來的宗教與哲學(xué)觀念在中國影響有限，甚至激起中國士人的反對。但中日甲午戰(zhàn)爭之后形勢逆轉(zhuǎn)，國人向外求學(xué)，中國故有之文化思想及其倫理受批判，西方哲學(xué)內(nèi)容之廣適可以代中國故有經(jīng)子之學(xué)，哲學(xué)的重要性與日俱增。近代文人孫寶瑄曾記蔡元培舍經(jīng)學(xué)而求哲學(xué)之事云：“哲學(xué)之大，無所不包，為萬種學(xué)問之政府，如百川歸?！崧動讶瞬蹋ㄔ啵┕?，以名翰林剪發(fā)短服，自儲學(xué)費，孤身游歐西，入其名校，求儕身學(xué)徒中，詢其所學(xué)何科，則曰哲學(xué)。嗟嗟，蔡可謂有志矣！”②

需要注意的是，清末民初之推崇哲學(xué)與日本近代之接受哲學(xué)概念一樣，將哲學(xué)視為研究世界與人生真理的一般性學(xué)科，無分中西，故有中國哲學(xué)、印度哲學(xué)之名，同樣將中國古代之思想尤其是易學(xué)視為哲學(xué)，將孔孟老莊等視為偉大的哲學(xué)家。如端方考察歐洲各國后寫道：“古者教士，詩書禮樂四者而已，至孔子益以《易》與《春秋》。《易》通德類情，是為哲學(xué)；《春秋》觀世窺變，是為歷史之學(xué)。驗之方今，亦為最要之二大學(xué)科，故曰無哲學(xué)無國家，無歷史不成國家?！雹鄱朔讲粌H將哲學(xué)視為國家精神之核心，同時也將《周易》類比為西方之哲學(xué)，這與后來蔡元培在北京大學(xué)分解經(jīng)學(xué)將《春秋》列入史學(xué)而將《周易》列入哲學(xué)的做法一致。１９１４年《順天時報》上有一篇名為《論哲學(xué)與文藝之效用》的文章，里面寫道：“哲學(xué)者研究天地間萬有真理之一學(xué)問也?！谎芯空軐W(xué)，則萬有之真理永難發(fā)見，一般人心常彷徨于空想之域，沉淪于迷信之淵，國民之思想上略無確固真摯之信念，不免輕躁鄙野之譏?！袊耪軐W(xué)家甚多，老莊固不待論，即孔孟二子觀其一面亦可謂之哲學(xué)家。降至后世，宋之朱子、陸象山，明之王陽明亦得入哲學(xué)者之列?！雹艽宋囊环矫娼邮苷軐W(xué)為一國文化之核心，能塑造國民之理性與信仰之觀念，同時又不取特定的哲學(xué)形態(tài)，認為中國古代思想家亦即哲學(xué)家。因此，謝無量１９１５年著《中國哲學(xué)史》實即“中國古代學(xué)術(shù)思想史”，除了名為“哲學(xué)史”，與西方哲學(xué)毫無關(guān)系。

可見，清末民初的中國學(xué)者對“哲學(xué)”一詞的理解并不貼近西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的“哲學(xué)”，而與中國固有的儒釋道思想傳統(tǒng)相近，故而將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)稱為哲學(xué)，又以中國固有的思想傳統(tǒng)去理解西方哲學(xué)傳統(tǒng)，認為二者相近。此種比附格義是兩種思想文化遭遇之初常有之事。

２．以哲學(xué)話語整理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的文化變革意義

在進入２０世紀２０年代之后，中國學(xué)界對哲學(xué)的認識發(fā)生了一個重大變化。其時從西洋留學(xué)歸國學(xué)者越來越多，他們認識到西方之哲學(xué)有其特定形態(tài)，不同于東方之思想，從而擺脫了自日本而來的對哲學(xué)概念的理解方式；加之新文化運動興起，儒家傳統(tǒng)之形象則由正面轉(zhuǎn)為反面，哲學(xué)不再視為各國固有之文化傳統(tǒng)，代之以西方哲學(xué)的話語系統(tǒng)與世界圖式。清末民初的國人多以中國之思想文化為哲學(xué)，而不必援引西方。但其間一些極具影響力的學(xué)者積極推動援引西方學(xué)術(shù)思想之內(nèi)容重新詮釋中國古代思想學(xué)說，為２０世紀中國文化的變革作了學(xué)科理論的準備。

王國維在１９０６年寫道：“茍儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學(xué)而益明；其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳。若夫西洋哲學(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”①王國維在這一段話表達了幾層相互關(guān)聯(lián)的含義，首先提出了對儒家價值的懷疑，其次認為儒家如有價值亦有賴于諸子學(xué)的研究，最后提出我國學(xué)術(shù)研究有賴于對西方哲學(xué)的了解。此時的王國維以西方哲學(xué)為探究真理之學(xué)問，其價值固無待于中西之別，根據(jù)他翻譯《哲學(xué)概論》及對德國哲學(xué)的閱讀，王國維相信西方哲學(xué)中的形而上學(xué)、宇宙論、自然主義哲學(xué)具有普遍的哲學(xué)意義，而中國固有之文化亦須融入此普遍哲學(xué)中來，故有此論。蔡元培提到“日本學(xué)者木村鷹太郎氏述東洋倫理學(xué)史，始以西洋學(xué)術(shù)史之規(guī)則，整理吾國倫理學(xué)說，創(chuàng)通大義，甚裨學(xué)子”，作《中國倫理學(xué)史》，“以木村、久保二氏之作為本”。② 他且認為我國之倫理學(xué)孔孟已發(fā)大義，漢以后反而湮沒，原因是無自然科學(xué)為基礎(chǔ)，無論理學(xué)（名學(xué)、哲學(xué)）為理論形式，政治與宗教相結(jié)合，以及無異國學(xué)說相比較，并由此表揚黃宗羲、戴震之反理學(xué)為自由思想之先聲。③蔡氏此書，看似旨在敘述中國固有之倫理思想，實則為２０世紀初以來的倫理革新作了理論上、思想上的準備。蔡元培對胡適的欣賞即出于他對以西方哲學(xué)理論整理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之期待，給予胡適《中國哲學(xué)史大綱》極高的贊譽，雖然胡適并沒有在此書中實現(xiàn)其計劃。

２０世紀初以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)式微，哲學(xué)取代經(jīng)學(xué)、儒學(xué)成為中國文化建構(gòu)的核心，譯介西方哲學(xué)的書籍，哲學(xué)類辭典，以及“中國哲學(xué)史”之撰述紛紛涌現(xiàn)。哲學(xué)也不復(fù)為囊括一切人類深刻思想之學(xué)問，而有其合體系框架與話語系統(tǒng)。這個體系框架大致以宇宙論、本體論、人生哲學(xué)、認識論等版塊構(gòu)成，這就與中國固有的經(jīng)學(xué)思想與儒釋道三教合流所形成的中國社會文化結(jié)構(gòu)極為不同。在新的哲學(xué)體系中，天道與信仰轉(zhuǎn)換為本體論、宇宙論，政教綱常收縮為人生哲學(xué)。西方哲學(xué)的漢譯與成為重新組織中國古代思想的主導(dǎo)性觀念，因此，梁漱溟、熊十力、牟宗三、馮友蘭、湯用彤等先生所撰述的中國哲學(xué)著作不同于謝無量的《中國哲學(xué)史》，與中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集及儒釋道之話語有所區(qū)別，而成其為“哲學(xué)”，當然，因其表述的是中國人之思想近于哲學(xué)者，可謂之“中國哲學(xué)”。雖然對哲學(xué)的理解有了形式上的變化，但對哲學(xué)之文化功能的理解與期待是相似的，甚至在否定中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)形式之后，對哲學(xué)之于中國社會的文化功能有了更高的期待，這與西方世界看待哲學(xué)的方式迥然有別。近代中國學(xué)者對“哲學(xué)”的理解基于中國文化傳統(tǒng)理念，而非對西方哲學(xué)的客觀理解，故天然地傾向于認為現(xiàn)代“哲學(xué)”學(xué)科可以代替中國傳統(tǒng)的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)。

３．現(xiàn)代中國以哲學(xué)為新文化理想

中國固有儒釋道三家學(xué)術(shù)非惟其理論而已，其宗旨需落實為人生與社會的價值追求。經(jīng)過西方哲學(xué)理論框架與話語體系的轉(zhuǎn)換，中國固有之思想的價值觀如何體現(xiàn)？甚至，在２０世紀的反傳統(tǒng)思潮中，用以取代中國文化之價值理念的新價值如何在哲學(xué)中體現(xiàn)出來？哲學(xué)與文化本來各有其不同的面向，文化包羅萬象，面向普羅大眾的日常生活，從衣食住行到道德、風(fēng)俗、倫理、信仰等，涉及綜合性的生活方式；一般而言，哲學(xué)以反思性的理論形式出現(xiàn)，面向的是知識精英的沉思生活與理論創(chuàng)造，而非大眾的日常生活，盡管哲學(xué)亦將日常生活納為自己的反思對象。在西方的歷史上，西方大眾生活中的文化供給主要來自宗教，以及古代的神話、風(fēng)俗習(xí)慣與歷史傳統(tǒng)。與此相應(yīng)，在中國，大眾生活的文化供給亦可謂來自宗教與古代的神話、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳統(tǒng)等內(nèi)容，再加上以經(jīng)學(xué)為核心的古代學(xué)術(shù)思想體系。但在２０世紀，不惟以經(jīng)學(xué)為核心的古代學(xué)術(shù)思想體系崩坍了，中國的國民性也受到批判，被視為封建專制與封建迷信雙重鉗制加之國民的負面內(nèi)容。而這樣的思維無宜將導(dǎo)向全盤西化的實踐后果。

胡適提出，中國的前途在于造一新文明。他在《新思潮的意義》一文中寫道：“新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明！”①新舊之爭的根本在于文明之爭、文化之爭。第一次世界大戰(zhàn)前后，西方的新人文主義思潮傳至中國，與中國固有的文化保守因素結(jié)合在一起，形成了２０世紀前期中國文化保守派，尤以梁啟超、章太炎及學(xué)衡派等為代表。他們認為西方的強盛非是文明之先進，借助于西方之科學(xué)，中國固有之文明可以在現(xiàn)代發(fā)揚其意義。中國文明實現(xiàn)其社會意義的方式就是文化，以文化人，拯救世道人心。但在新文化運動的沖擊下，文化保守派日漸式微，以胡適、陳獨秀等為首的新文化派占得上風(fēng)。問題在于文化之新如何實現(xiàn)？正是在這樣的情形上，哲學(xué)被寄予厚望。

在現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)中，生命哲學(xué)是實現(xiàn)哲學(xué)之文化功能的重要環(huán)節(jié)。在梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人所描述的哲學(xué)框架中均有人生哲學(xué)或人生論之類。馮友蘭謂：“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！雹诤m云：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！雹畚鞣秸軐W(xué)中對世界的理解，在現(xiàn)代中國思想中可對標為宇宙論，屬于自然科學(xué)，西方哲學(xué)存在論中的存在（本體）概念，內(nèi)化為道德本體，成為人生境界的根據(jù)，也就轉(zhuǎn)化為人生哲學(xué)之內(nèi)容了。

把中國古代的道與理代之以現(xiàn)代科學(xué)，而將其倫理性內(nèi)容代之以現(xiàn)代價值觀與現(xiàn)代道德規(guī)范，這對中國人來說并非不可想象之事，也是現(xiàn)實發(fā)生之事。但其間亦有重大之區(qū)分，中國傳統(tǒng)的陰陽五行與天道、人道詮釋融成一體，構(gòu)成中國文化的理論基礎(chǔ)，也就成為中國古代教化的理論基礎(chǔ)?，F(xiàn)代科學(xué)與人文相對分離，而現(xiàn)代價值觀與現(xiàn)代道德規(guī)范的教化亦當有其世界觀及其理論的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)不同的自然科學(xué)，它應(yīng)該是什么呢？即，什么樣的世界觀及其基礎(chǔ)理論可以取代中國古代的天道觀念來教化現(xiàn)代中國人？答案就是哲學(xué)。

在２０世紀前期的科玄論戰(zhàn)中，爭論的焦點問題是科學(xué)能否取代玄學(xué)以解決人生問題。且不論以丁文江為代表的科學(xué)派之反傳統(tǒng)文化的立場，以張君勱為代表的玄學(xué)派之以玄學(xué)（即哲學(xué)）來指導(dǎo)人生的構(gòu)思值得深入考察。張君勱本不以哲學(xué)為意，其思想有一個由社會科學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)的變化。“我曾經(jīng)目擊民元的國會選舉，初選復(fù)選，都以賄成，選民如此，議員如此，這個民國能否維持，大家已發(fā)生疑問?！粐詢?nèi)，先要人民的智識力，道德力充實，然后才有好政治?！雹軓埦齽暾J為哲學(xué)可以塑造人民的智識與道德，其所謂哲學(xué)，主要源于他在德國所接觸到的西方哲學(xué)?！皬恼軐W(xué)方面來看，容易達于社會科學(xué)與自然科學(xué)之第一原則。哲學(xué)還能給人類以一種人生觀?！雹?雖然張君勱也將中國古代思想文化視為哲學(xué)的內(nèi)容，但他與其時代的多數(shù)學(xué)者一樣，認為我國“學(xué)術(shù)上受文字之障礙與缺乏論理學(xué)（即哲學(xué)）的素養(yǎng)，但有支離瑣碎的考據(jù)，思想天才不發(fā)展，更少偉大的思想系統(tǒng)”，⑥所以中國之文化離不開西方哲學(xué)的理論系統(tǒng)。

除了幾位現(xiàn)代中國哲學(xué)建構(gòu)的代表人物認為哲學(xué)即是解決人生問題之學(xué)問外，２０世紀重要的馬克思主義哲學(xué)家艾思奇亦有相同的看法，并認為應(yīng)以哲學(xué)來教化人民，故稱之為“大眾哲學(xué)”。艾思奇寫道：“哲學(xué)對于社會生活的關(guān)系，始終都是很密切的。在日常生活里，隨時都有哲學(xué)的蹤跡出現(xiàn)；但因為是日常生活，我們習(xí)慣了，所以就不覺察，不反省?！雹僦袊说娜粘Ｉ畋臼侨寮胰藗惾沼玫挠梦渲兀袊逃兄幕怀槿ブ?，艾思奇認為哲學(xué)應(yīng)成為指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕獌?nèi)容。但是，哲學(xué)包羅萬象，什么樣的哲學(xué)可以成為人們生活中的文化，尤其是，什么樣的哲學(xué)應(yīng)當被確立為中國未來的文化方向，與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系是什么，這始終是中國現(xiàn)代化過程中激烈爭辯的問題。

二、哲學(xué)的文化功能分析

現(xiàn)代漢語中的“文化”一詞一般指的是西方詞匯如“Ｃｕｌｔｕｒｅ”的漢譯。我們可以從不同角度給予文化不同的定義，不過文化一詞的大致內(nèi)涵是確定的，如尼古拉斯·布寧的哲學(xué)詞典將其定義為：“文化的中心意思是表征不同歷史的人類群體的生活方式、工具、符號、習(xí)俗和信仰等等”②或“一種文化是由習(xí)俗、傳統(tǒng)、理想與價值觀念組成的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)”。③ 亦即，無論我們所定義的文化內(nèi)涵是什么，從形式上看，文化體現(xiàn)為一個社會的某種生活方式，尤其是，這種生活方式是某個群體共同的，而非個別的。個別現(xiàn)象不能構(gòu)成一種文化，文化必然是某個范圍內(nèi)的普遍現(xiàn)象。

作為普遍現(xiàn)象的文化塑造了某個層級的共同體的生活形態(tài)與價值內(nèi)容。雷蒙德·威廉斯概括道：“在１８世紀到１９世紀初期……它的第一個意思是心靈的普遍狀態(tài)或習(xí)慣，與人類追求完美的思想觀念有密切關(guān)系。第二個意思是整個社會里知識發(fā)展的普遍狀態(tài)。第三個意思是各種藝術(shù)的普遍狀態(tài)。其后，又有第四個意思，文化是一種物質(zhì)、知識與精神構(gòu)成的整個生活方式?！雹茉诳疾煳幕c共同體、社會生活之關(guān)系時，他的結(jié)論是：“對文化觀念的含義作出貢獻的人……都不認為社會只是一個中立區(qū)，或者只是一部抽象的、具有調(diào)節(jié)作用的機械。他們強調(diào)的是社會和積極功能，強調(diào)個人的價值植根于社會，并且強調(diào)必須以這些共同的條件來思考與感受?！雹?“文化”（Ｃｕｌｔｕｒｅ）的本義是指植物栽培，引申為對人的塑造，而且這種塑造不只是個別性的，而是普遍性的，是一個社會的普遍行為，包含著相對普遍的文化共識，從而構(gòu)成某一社會共同的生活方式。以中文里的“文化”來翻譯“Ｃｕｌｔｕｒｅ”顯然也是有道理的，“文化”即以文化人，是教化的過程。

１．近現(xiàn)代中國哲學(xué)中的哲學(xué)無定論

清末民初，文化成為中國社會普遍關(guān)注的問題。如果中國固有之文化不足以讓中國在現(xiàn)代社會中生存，那么中國之文化須經(jīng)何種改造，塑造中國人的何種品格，可以讓中國人自強于世界民族之林？其時主張保守中國固有文化者有之，主張全盤西化者有之，主張中西文化結(jié)合者有之。最終還是反中國傳統(tǒng)而以西化為主的主張占了上風(fēng)，以哲學(xué)代文化的方案也因此而成為當時中國學(xué)界的主流。當然，我們的問題是，哲學(xué)如何生出文化之用？

相對于社會文化所包含的文化共識，西方的哲學(xué)理論則顯示出學(xué)無定論的特點，哲學(xué)問題的答案是什么，哲學(xué)家眾說紛紜，莫衷一是。西方哲學(xué)的世界本原問題與存在論問題本意是尋求關(guān)于世界真相的確切知識，而非意見。然而，到了后世，人們在實證的自然科學(xué)那里找到了知識的確定性，而形而上學(xué)則被視為既不能證實，也不能證偽的玄談。哲學(xué)所涉及的終極問題無法實證，這就使得哲學(xué)問題能否有一個相對統(tǒng)一的答案無從確證。而且，哲學(xué)所涉及的終極問題也不可能有確定的答案，如果真有所謂終極答案，那么世界觀、價值觀就將統(tǒng)一，這將是怎樣的世界？實際上，早在清末民初，國人就意識到了哲學(xué)這種學(xué)無究竟、論無定是的品格，當時謂之“哲學(xué)無定論”。

王國維曾一度癡迷于哲學(xué)，但很快，他感覺到“哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛”，①西方哲學(xué)存在多種不同的體系，未有一定之學(xué)說，若立一新哲學(xué)，又“非愚則狂也”。具體來說，實證學(xué)科可信，但不可愛，跟美與善無甚關(guān)系，而有關(guān)道德、審美、情感之價值者，則又不可實證而不可信。王國維因此放棄了對哲學(xué)的探究，也陷入了文化與信仰上的困境。關(guān)于哲學(xué)的這一品格，蔡元培也有認識?！罢撜咧^，一部哲學(xué)史，不過名辭上之聚訟而已。此雖言之過分，然亦不為無見?！雹?/p>

在科玄論戰(zhàn)中，張君勱以自然科學(xué)有客觀標準答案，人生問題無之，來反駁自然科學(xué)可以指導(dǎo)人生觀的主張。他寫道：“（自然科學(xué)）并非哲學(xué)上高尚之學(xué)理，而即在于人生日用之中。甲一說，乙一說，漫無是非真?zhèn)沃畼藴省４撕挝餁e？曰：是為人生。同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀?！雹廴松^既然無定，那么就不適用于自然科學(xué)的方法，而適用于哲學(xué)學(xué)科，然而，這恰恰成為其論敵丁文江攻擊哲學(xué)或玄學(xué)的理由，既然哲學(xué)中意見紛紜，這樣的學(xué)科有什么用呢？丁文江認為玄學(xué)之所以無果，源自方法的錯誤，錯誤地假定了一種不可知的東西，他寫道：“玄學(xué)家吃飯的家伙，就是存疑唯心論者所認為不可知的、存而不論的、離心理而獨立的本體。這種不可知的東西，伯克萊叫他為上帝，康德、叔本華叫他為意向，布虛那（Ｂｕｃｈｎｅｒ）叫他為物質(zhì)，克列福（Ｃｌｉｆｆｏｒｄ）叫他為心理質(zhì)，張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法，各有各的神秘，而同是強不知以為知。旁人說他模糊，他自己卻以為玄妙?！雹?/p>

賀麟作《論哲學(xué)紛無定論》一文，對當時人們指責(zé)哲學(xué)無定論作出回應(yīng)。賀麟認為哲學(xué)固然呈現(xiàn)出意見紛紛、莫衷一是的狀況，但這并不妨礙哲學(xué)的意義，他的理由是，首先，哲學(xué)重在思想訓(xùn)練與探索的過程，而非結(jié)果?！罢軐W(xué)重在思想的訓(xùn)練和理智的活動，重研究、懷疑、討論、辯難、探求思索的過程，而不一定重在問題的根本解決和所得的結(jié)果?！軐W(xué)也是只問耕耘（思想研究）不問收獲（得到結(jié)論、結(jié)果）的。哲學(xué)家只是‘愛智者，追求真理的人，而不是‘智者，自命已經(jīng)有了智慧、得到真理的人?！雹萜浯?，哲學(xué)沒有標準答案正是為自由與創(chuàng)新留下了空間，如有定論則不再有活躍的思想了。最后，哲學(xué)無定論也不影響哲學(xué)家對某問題持有自己的意見，維持自己心目中的真理。誠然，無定論無損于哲學(xué)的尊嚴，我們很難想象哲學(xué)所探求的終極問題將有一個什么樣的答案。這些終極問題的答案無非書寫在各國的宗教與文化傳統(tǒng)中罷了，無關(guān)哲學(xué)真理。然而，人們難道不正是生活在宗教與文化傳統(tǒng)中嗎？有誰生活在未知的哲學(xué)真理中呢？因此，如果在不能提供有關(guān)生活之原則與知識的前提下，哲學(xué)如何教導(dǎo)人們的生活，這是一個重要的問題。

２．哲學(xué)作為反思的形式與結(jié)論無定

讓我們來看現(xiàn)代西方哲學(xué)教育如何解釋哲學(xué)的這個特點，若非其然，哲學(xué)也就與日常生活無關(guān)。一本在西方使用較為廣泛的哲學(xué)入門教材這樣介紹哲學(xué)：“從兒時起，我們就接受了許多宗教、政治和道德的信念，而未及思考。哲學(xué)則審察這些信念。哲學(xué)的目的不是為了否棄這些信念，而是追問我們持有這些觀念的理由，以便我們繼續(xù)持有這些信念。這樣，這些信念才成為我們自己的。我們接受這些信念是因為我們自己思考過，而不是因為它們來自我們的父母、同輩和社會。如此，我們就獲得了獨立與自由，有的現(xiàn)代哲學(xué)家也稱之為自治。哲學(xué)的一個重要目標就是讓你運用自己的理性力量來決定你自己所要信仰的事情?！雹龠@是對哲學(xué)及其社會文化功能的經(jīng)典描述，哲學(xué)審察答案，而不提供答案。較之于前現(xiàn)代的西方哲學(xué)熱衷于建構(gòu)形而上學(xué)體系，現(xiàn)代哲學(xué)更顯著地展現(xiàn)出其批判性色彩，而非建構(gòu)什么。維特根斯坦認為：“進行哲學(xué)思考就是反對錯誤論證。”“哲學(xué)的任務(wù)就是顯示哲學(xué)思辨中的錯誤，就是消除哲學(xué)問題，而不是建立新的學(xué)說，也不是建立新的哲學(xué)流派。”②羅素亦認為：“哲學(xué)的根本特點便是批判，正是這種特點使得它成為一種和科學(xué)不同的學(xué)問?！雹?/p>

哲學(xué)的本性在于使用理性來作思想審察與批判，以實現(xiàn)精神上的獨立與自由，這也是當代中國哲學(xué)界最流行的理解。例如陳嘉映說道：“若問我哲學(xué)是什么？我會回答哲學(xué)是講道理的科學(xué)，講道理學(xué)。許多文化傳統(tǒng)都講道理，講了不同的道理，但不一定發(fā)展出一門講道理的科學(xué)?！雹茳S裕生：“哲學(xué)追問本原的努力，既是追尋世界源頭的努力，也是尋找與發(fā)現(xiàn)人自身的努力，也就是使自己成為自己的努力，使自己‘成人的努力?！雹葸@都是從形式上來談?wù)撜軐W(xué)是什么。大家都會同意，哲學(xué)就是以理性的方式探索關(guān)于世界與人生的重要問題，但哲學(xué)不屬于任何一種具體的宗教、文化與思想，不存在“哲學(xué)認為如何如何”之類的論題。若說哲學(xué)就是一種思辨形式，這顯然不能滿足文化與思想的需要，任何思辨或反思須建立在內(nèi)容的基礎(chǔ)上，若無任何內(nèi)容，反思即是空洞的。當然，反過來，文化與思想自然也需要經(jīng)過反思的合理性。

世界各文明傳統(tǒng)的哲學(xué)不是無本之木、無源之水，理性思維與哲學(xué)反思無不脫胎于宗教或包含宗教性內(nèi)容的文化體系。宗教或具有宗教性意義的文化傳統(tǒng)構(gòu)成世界各文明傳統(tǒng)的世界觀與倫理秩序的底色，哲學(xué)是對宗教觀念與倫理傳統(tǒng)的理論建構(gòu)或理性反思。尤其是，哲學(xué)提出問題，并不提供答案。在哲學(xué)的理性反思中，終極性問題的答案從來不曾統(tǒng)一過，不同的文明傳統(tǒng)、不同的哲學(xué)家?guī)缀鯇θ魏我粋€哲學(xué)問題的理解都存在不同程度的差異。

自清末以至于今日，哲學(xué)界為中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之關(guān)系依然爭辯不已，甚至對中國社會是否需要某種文化主體都無一致見解。與此同時，這一百年來，中國社會文化在動蕩飄零中走過。沒有文化積淀，人格塑造與社會風(fēng)氣之改良就是難事。經(jīng)學(xué)與儒學(xué)式微之后，哲學(xué)能否取而代之，成為中國社會文化建構(gòu)的積極力量？這是一個值得深思的問題。中國哲學(xué)似乎應(yīng)當接替經(jīng)學(xué)、儒學(xué)而承擔(dān)起重任，但近數(shù)十年以來，學(xué)界流行的是對民國以來的中國哲學(xué)建構(gòu)之反思，而非對中國哲學(xué)研究之成績的贊譽。中國學(xué)界的西方哲學(xué)長期處于翻譯、介紹和闡述式研究中，同時也深陷歐陸哲學(xué)與分析哲學(xué)、古典哲學(xué)與現(xiàn)代觀念之爭持。哲學(xué)無定，文化作為社會生活方式需要共識，二者發(fā)揮作用的機制不同。雖然經(jīng)歷了２０世紀的批判，中國傳統(tǒng)文化仍然是中國社會最廣泛的也是最天然的文化共識，對中國文化的反思應(yīng)建立在中國文化之社會供給的基礎(chǔ)上。２０世紀９０年代以來中國傳統(tǒng)文化以各種形式重新進入國人的文化視野，尤其是在近十年來迅速升溫，學(xué)院派的文化精英與社會文化現(xiàn)實之間的距離進一步拉開，現(xiàn)代中國哲學(xué)或漢語哲學(xué)應(yīng)對中國社會的文化需要作出反應(yīng)。

三、漢語哲學(xué)中哲學(xué)的定義問題

漢語哲學(xué)文化機制的發(fā)揮與如何定義哲學(xué)相關(guān)。眾所周知，哲學(xué)一詞源自西方，漢語之謂哲學(xué)是對ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ的翻譯，名為“哲學(xué)導(dǎo)論”的書籍與課程如果未加說明的話一般指的是西方哲學(xué)。當然有的“哲學(xué)導(dǎo)論”會兼及中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、非洲哲學(xué)等其他思想之部分內(nèi)容，但其對中國哲學(xué)、印度哲學(xué)之論述大體仍在西方哲學(xué)所蘊含的問題意識及其概念系統(tǒng)之內(nèi)。西方哲學(xué)是對西方宗教與西方社會文化的理論反思，漢語哲學(xué)所包含的哲學(xué)概念是對什么文化內(nèi)容的反思？為使?jié)h語哲學(xué)與中國社會取得聯(lián)系，我們需要更具體地考察其中的哲學(xué)定義。

１．哲學(xué)的廣義與狹義

“漢語哲學(xué)”這個表達涉及以下幾方面的問題：一是什么是哲學(xué)，哲學(xué)是普遍的還是特殊的問題；二是哲學(xué)的特定語言表達是否可以翻譯的問題；三是漢語與哲學(xué)的關(guān)系是什么。① 展開來講，首先，如果哲學(xué)不是普遍的，那么漢語世界也就沒有必要向哲學(xué)靠攏，表述自己的思想即可。因此，漢語哲學(xué)的概念應(yīng)內(nèi)在地蘊含著某種普遍哲學(xué)的觀念，或是假定了某種哲學(xué)應(yīng)得到更普遍的應(yīng)用。其次，哲學(xué)有其特定的語言表達，該語言所表達的哲學(xué)觀念在相當程度上應(yīng)當是可翻譯的，否則即使存在普遍哲學(xué)也無法在語言中實現(xiàn)，漢語哲學(xué)的表述也就失去了意義。第三，只有存在某種普遍哲學(xué)觀念，且漢語可以表達此類哲學(xué)觀念，漢語哲學(xué)的提法才有意義。當然，這里所說的“可以”，有程度上的區(qū)別，有的學(xué)者認為可實現(xiàn)的程度高，而另一些學(xué)者可能會給出相對消極的判斷?；蛴腥苏J為，如果沒有普遍哲學(xué)，諸民族各有自己的哲學(xué)，漢語世界亦有自己的哲學(xué)，這不行嗎？問題在于，如果沒有普遍哲學(xué)，只有各自不同的思想體系，為何要命名為哲學(xué)呢？

如若哲學(xué)及其語言表達是真正的普遍性，那么前面所加的漢語二字只表達漢語學(xué)界的范圍，無其他意義。因此，漢語哲學(xué)的提法既表達了一種普遍的哲學(xué)觀念，或是某種哲學(xué)的普遍應(yīng)用，也體現(xiàn)了漢語“分有”哲學(xué)的特殊性，使得哲學(xué)之普遍性的實現(xiàn)形式有別于自然科學(xué)的普遍性。孫向晨提出“基于自身的生活世界‘建構(gòu)哲學(xué)話語”一語所蘊含的兩個層面，一是人類生活世界與哲學(xué)話語所具有的普遍性，二是基于這種普遍性又表現(xiàn)出“自身”的特殊性來。②

對何謂“哲學(xué)”的理解主導(dǎo)著我們對漢語哲學(xué)問題的討論。漢語是什么，這是一個相對具體的問題，指的是中國所通行的語言文字，也是中國人文學(xué)界主要的學(xué)術(shù)語言，哲學(xué)是什么則是一個非常復(fù)雜的問題。按照ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ的字面含義———愛智慧，哲學(xué)所指至為廣泛，大凡人對這個世界的思考都屬哲學(xué)之列，每個民族對這個世界都有豐富的經(jīng)驗性或理論性的認識，即不同的文化傳統(tǒng)皆有其“智慧”。就此而論，哲學(xué)就是一個涵蓋面極為廣泛的概念，每個民族，乃至于每個較為成熟的人，都有其哲學(xué)。換言之，哲學(xué)就是一個民族或是一個人對世界與人生的某種領(lǐng)悟。當然，各自領(lǐng)悟的內(nèi)容并不一致。

哲學(xué)有廣狹二義，其廣義泛指一切面向世界與人生的領(lǐng)悟，其狹義特指西方人領(lǐng)悟世界所形成的理論體系與概念體系。人們對“哲學(xué)”一詞的使用廣狹二義并存，由此造成了不少的分歧與誤解。與此相應(yīng)人們對“中國哲學(xué)”這一概念有兩種不同的用法：一是以哲學(xué)為普遍的領(lǐng)悟，中國哲學(xué)即指中國傳統(tǒng)的經(jīng)子之學(xué)或儒釋道三家；二是以哲學(xué)指稱西方哲學(xué)，以西方哲學(xué)的理論框架與話語系統(tǒng)來概括中國思想材料，重述中國思想史，形成一門新的學(xué)科叫中國哲學(xué)，以中國的宇宙論、本體論與西方哲學(xué)遙相響應(yīng)。這也就是所謂的“以西釋中”。由此形成了中國哲學(xué)界一直以來糾結(jié)不清的“格義”問題與“中國哲學(xué)合法性”問題。人們在廣狹二義不同層面來指稱哲學(xué)，那么哲學(xué)的普遍性問題與中國哲學(xué)的合法性問題等就有不同的答案。

拋開詞語的歧義，真正的分歧在于，不同思想傳統(tǒng)對世界的理解是否存在普遍性的底層邏輯？西方哲學(xué)的概念體系是否是人類普遍思維的體現(xiàn)因而可以用于分析其他的思想傳統(tǒng)？這些問題也許難以獲得一致回答，不同的觀察角度會帶來不同的結(jié)果。人類面臨的生存問題無疑是普遍的，不同社會在其語言與環(huán)境的不同路徑中所發(fā)展出來的社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)與思維方式則不一定相類。從文化的普遍性角度來說，越是具體與客觀的事物，其普遍性就越強，語言可譯性越高，在特定的語言與社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上拓展所形成的文化，一個社會相對獨立地演化得越遠，其文化普遍性就可能越低，其文化概念就越不可譯。中西之間亦是如此，客觀的自然科學(xué)，具體的事物，以及在此基礎(chǔ)上所形成的邏輯的、實證的思維方式，這是普遍者，或者說是可以普遍化的。博弈中的利益計算，這也是人類普遍的思維。但基于中西語言，經(jīng)過歷史社會的長期演化，所形成的社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)、大眾心理與信仰敘事則有較大差異。思想文化之普遍性的宣稱往往來自宗教，或某種文化傳統(tǒng)的自我理解，而非人類歷史社會中的現(xiàn)實。①

２．“漢語哲學(xué)”中的哲學(xué)定義

“讓哲學(xué)說漢語”這個口號本身就蘊含著漢語與哲學(xué)之關(guān)系的兩個層面，一是哲學(xué)是普遍的，所有的語言相對于哲學(xué)來說都有地方性，②二是表達哲學(xué)的諸語言是不平等的，西方語言所形成的西方哲學(xué)范式達到了更高的普遍性，③而“中國哲學(xué)”更多的是民族性、歷史性，因此，漢語與哲學(xué)之間就有先天的異質(zhì)性，以至于“讓哲學(xué)說漢語”成為當今中國學(xué)界需要完成的一個任務(wù)。故，“漢語哲學(xué)”中所蘊含的“哲學(xué)”概念之普遍性其實并不那么普遍，西方哲學(xué)就比“中國哲學(xué)”更普遍。當然，也有學(xué)者反對西方語言與其哲學(xué)在這個意義上的普遍性，并以“ｂｅｉｎｇ”的漢譯為例來表達西方哲學(xué)的語言屬性。

孫向晨認為哲學(xué)是思考人類普遍問題的活動，漢語哲學(xué)就不是關(guān)于漢語的哲學(xué)，而是以漢語為工具，立足于中國人的生活世界來思考人類的普遍性問題；相應(yīng)地，西方哲學(xué)并非真正的普遍性，而是漢語哲學(xué)的他者。在他看來，“中國哲學(xué)”是具有中國之歷史性、民族性的學(xué)科，漢語哲學(xué)則基于中國經(jīng)驗探究人類普遍性、根本性問題，尤其是中西之間在“雙重語境”中碰撞，凸顯漢語哲學(xué)的獨特優(yōu)勢，不過這假定了人類普遍問題的哲學(xué)式探索所蘊含的“哲學(xué)”概念。④ 韓水法亦對哲學(xué)持廣義的理解，他認為：“哲學(xué)一直在說漢語，或者一直在用漢語從事哲學(xué)活動，盡管古典漢語哲學(xué)的方向、領(lǐng)域，關(guān)注的問題和方法，與其他地區(qū)的哲學(xué)有所差別。對此，我還要舉出更深一層的理由：哲學(xué)原是與人類思維和意識俱生的活動，以不同語言為手段的哲學(xué)思想在廣度和深度上或有差異，而不存在有無的差異。”⑤他之所以主張建構(gòu)漢語哲學(xué)，是認為漢語哲學(xué)即使用漢語作哲學(xué)研究，比“中國哲學(xué)”以國別為名的概念更具有包容性。

不過既然哲學(xué)問題是普遍的，哲學(xué)一直在說漢語，那么“漢語哲學(xué)”與“漢語儒學(xué)”“漢語經(jīng)學(xué)”有何區(qū)別？畢竟，中國古代學(xué)術(shù)也確實在思考人類生存的普遍性問題。漢語儒學(xué)、漢語道學(xué)、漢語經(jīng)學(xué)是多余的表達，除非出現(xiàn)了英語儒學(xué)、英語道學(xué)、英語經(jīng)學(xué)作為對照。儒家與道家確實在西方學(xué)界存在，其所謂英語儒學(xué)、英語道學(xué)顯然不是指英語學(xué)界對人類普遍問題的思考，而是指西方學(xué)者以英語來研究和表達儒家與道家的思想。與之相類，要使?jié)h語哲學(xué)這個提法有意義，就需要明確所使用的哲學(xué)概念乃是狹義的，主要指的是西方哲學(xué)。所謂漢語哲學(xué)，就是以漢語作為語言工具來表達西方哲學(xué)觀念，以漢語經(jīng)驗來豐富哲學(xué)研究。西方哲學(xué)經(jīng)過漢語化才能更好地進入中國學(xué)界，將西方的思想經(jīng)驗帶入中國，產(chǎn)生中國思想與西方思想的融通。也正是因為哲學(xué)本來是以西方語言表達的，英語哲學(xué)、德語哲學(xué)、法語哲學(xué)是其本體，因此漢語哲學(xué)的說法也就順理成章。而當我們將漢語哲學(xué)與英語哲學(xué)、德語哲學(xué)、法語哲學(xué)并列時，也就意味著其為哲學(xué)有其共通性，英語哲學(xué)、德語哲學(xué)、法語哲學(xué)之為哲學(xué)的共通性即為西方哲學(xué)。

綜而論之，“漢語哲學(xué)”的提出無論假定了何種哲學(xué)普遍性的觀念，其意圖皆在克服“中國哲學(xué)”所具有民族性、歷史性傾向，而欲以漢語為工具融通其他哲學(xué)傳統(tǒng)，去思考和研究人類普遍性、根本性問題。哲學(xué)觀念自西方傳入中國之后形成了中國學(xué)界的哲學(xué)研究傳統(tǒng)，基于中國研究者自身的生活世界與語言傳統(tǒng)，建構(gòu)“漢語哲學(xué)”，與西方哲學(xué)一道超越各自的文化地方性，探索人類與世界的普遍性問題，這是極為自然的邏輯。

四、漢語哲學(xué)與中國文化

如若哲學(xué)意味著對終極問題沒有答案的獨立探求，那么這樣的哲學(xué)可以成為一種學(xué)術(shù)文化，但難以成為社會生活所需要的文化，因為人們需要生活在一種文化信念中，而不會選擇生活在一種無定狀態(tài)中。當然，社會文化也需要反思與批判，否則就是盲目的。２０世紀西方的文化哲學(xué)與社會批判理論都非常興盛，即是哲學(xué)之文化批評與文化引導(dǎo)之功能的實現(xiàn)。西方的宗教與其傳統(tǒng)的習(xí)俗、藝術(shù)、倫理是西方社會從未中斷的文化供給，構(gòu)成其哲學(xué)反思的文化基礎(chǔ)。與之相對，中國近代以來經(jīng)歷了傳統(tǒng)文化中斷的歷史，雖然中國社會生活的習(xí)俗在一定程度上有所恢復(fù)，但總體上而言，其存在的嚴重問題是文化供給不足。２０世紀的哲學(xué)思潮，就其主流而言，無論是現(xiàn)代中國哲學(xué)還是所引進的西方哲學(xué)，都構(gòu)成對中國傳統(tǒng)文化及其生活方式的批評，進一步加劇了學(xué)院里的哲學(xué)與文化研究與中國社會生活之間的鴻溝。換言之，２０世紀以來國人試圖通過哲學(xué)來提供新的文化，但遺憾的是，哲學(xué)反思文化，而不生產(chǎn)文化。因此，如果我們?nèi)匀灰哉軐W(xué)為名來構(gòu)造現(xiàn)代中國社會生活，那么作為反思的哲學(xué)與中國社會需要文化供給的現(xiàn)實之間就需要作出協(xié)調(diào)，尤其是需要對何謂哲學(xué)的概念作進一步的辨析。

從狹義而言，哲學(xué)指的是西方哲學(xué)，以存在論、認識論、宇宙論，以及現(xiàn)代所流行的分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等為代表。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的話語與西方語言的特點結(jié)合得更緊密，漢語所使用的表意文字與高度屈折的古希臘語、拉丁語相去甚遠，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的ｂｅｉｎｇ，ｅｓｓｅｎｓｅ，ｅｎｔｉｔｙ，ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ等概念缺乏相應(yīng)的漢語表達，“道”“理”“天”這樣的漢語思想詞匯亦無相應(yīng)的西方語言表達。從思想語匯是否可譯的角度來說，讓西方古代哲學(xué)說漢語而形成的漢語哲學(xué)，是一種文化比較、共融的產(chǎn)物。從哲學(xué)研究的角度來說，既然思想術(shù)語翻譯不可避免地對原意有所損害，那么漢語哲學(xué)的價值先天地不如德語哲學(xué)、法語哲學(xué)。至于現(xiàn)代西方哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)與語言哲學(xué)，以看待事物、分析問題的方法為主，乃是“嚴格的科學(xué)”，一般而言不主張?zhí)赜械乃枷胛幕^念，也就無所謂特別的文化意義。它們與特定文化相結(jié)合才具有文化意義，如存在主義的現(xiàn)象學(xué)、儒家心性現(xiàn)象學(xué)等。

漢語哲學(xué)的真實意義在于將某些西方哲學(xué)觀念漢語化，相當于“西學(xué)東漸”的高階版本。從中西思想比較、互鑒的角度來看，這是極有意義之事。不過，“漢語哲學(xué)”之定位尚需進一步明確，尤其是在文化意義的問題上。西方哲學(xué)開始大舉進入中國是在１９世紀末至２０世紀前期，恰與中國反傳統(tǒng)文化思潮相應(yīng)。許多中國學(xué)者期待從其所理解的哲學(xué)（尤其是西方哲學(xué)以及經(jīng)過西方哲學(xué)詮釋的中國哲學(xué)如現(xiàn)代新儒家）中來獲得新文化意義，但因為哲學(xué)的本性在于反思文化而不在于提供某種特定的文化，這種期待的落空也是可想而知的。時過百年，無論是何種意義的哲學(xué)，主要存在于現(xiàn)代學(xué)科建制的“哲學(xué)”學(xué)科中，中國的社會文化仍然以數(shù)經(jīng)變革的傳統(tǒng)文化、民間習(xí)俗、民間宗教，社會上所流行的國學(xué)及其心靈雞湯類為主。

如果說哲學(xué)對文化的反思與批判顯示了更強烈的個體獨立性，那么文化顯然更傾向于一定社會群體的共識性。只有某一思想內(nèi)容與生活方式在一定范圍內(nèi)流行開來，才稱其為文化。哲學(xué)與文化以不同的方式運作，文化的目的在于特定生活方式的推廣與社會規(guī)范的強化，而哲學(xué)指向文化反思與文化批判。換言之，文化具有更強的建構(gòu)作用，哲學(xué)則具有更強的解構(gòu)作用。“漢語哲學(xué)”意指將西方的或普遍的哲學(xué)觀念引入中國，以“他者”的視角來反思中國思想，這事實上形成了中西思想之間的博弈與融合。在這場博弈中，因為思想語匯互譯過程的語言游戲機制，中西思想各自在向?qū)Ψ浇咏倪^程中改變彼此。中西思想的融合形成新的哲學(xué)形態(tài)，但卻造成了人類思想上的奇觀，即，產(chǎn)生了無反思內(nèi)容的新的哲學(xué)形態(tài)，這樣的哲學(xué)形態(tài)很可能因為其于中西轉(zhuǎn)譯間多有融合而實現(xiàn)了哲學(xué)話語在形式上的創(chuàng)新。但遺憾的是，哲學(xué)話語形式的創(chuàng)新若無社會文化的基礎(chǔ)，其文化意義就極為有限。

現(xiàn)代中國哲學(xué)援引西方哲學(xué)話語體系來規(guī)范中國思想，形成了現(xiàn)代中國哲學(xué)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)所熱衷談?wù)摰男味蠈W(xué)的道德本體等表達，經(jīng)過了思想詞匯的層層轉(zhuǎn)義，已經(jīng)不能將其還原到其原初的社會文化經(jīng)驗。其所謂“本體”，即是對西方哲學(xué)概念的翻譯，也繼承了中國故有之“體用論”的思想資源，從而成為一個既中既西，亦非中非西的奇怪之物。

“本體”的概念源自翻譯西方哲學(xué)中的ｏｕｓｉａ，ｏｎ等表達“存在”之含義的概念，但“本體”這個譯名顯然與其所翻譯的西方哲學(xué)概念缺乏對應(yīng)關(guān)系?！氨倔w”作為形而上學(xué)之最終實在的象征更多的是形式的意義，亦非中國古代“本然之體”的含義，也不能取代“天”“道”等概念的功能。如“指天發(fā)誓”一語如按現(xiàn)代中國哲學(xué)之詮釋的改寫，即“指本體發(fā)誓”，其荒謬之處立現(xiàn)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)概念之涵義既中既西，亦非中非西，而是中西融合所形成的話語，但其文化基礎(chǔ)既非西方宗教亦非中國傳統(tǒng)思想，從而陷入純理論的想象之中。

與“漢語神學(xué)”將基督教神學(xué)納入中國社會，使之成為儒、釋、道及現(xiàn)代中國文化的競爭者相類，①“漢語哲學(xué)”的重要意義亦在于將西方哲學(xué)引入漢語學(xué)界，使之成為中國學(xué)術(shù)的一部分，促進中國與西方之文化、思想與文明之互鑒。就此而論，“漢語哲學(xué)”對中國學(xué)術(shù)思想的豐富是極有意義之事。現(xiàn)代中國社會既需要文化反思與文化批判，更需要文化供給。當前，習(xí)近平總書記所提出的“兩個結(jié)合”擔(dān)負著新時代新的文化使命，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是文化供給的重要來源。哲學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系需要中國文化話語體系的建構(gòu)提供理論條件。漢語哲學(xué)如何整合哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系與話語體系，結(jié)合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，提升中國社會所需要的文化供給，形成與中國社會文化相協(xié)調(diào)的哲學(xué)立場，構(gòu)建中國話語體系與自主知識體系，這是我們所要面對問題。

作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）

責(zé)任編輯：王曉潔