王 楠

“每個人，”那鬼回答說，“都應(yīng)當(dāng)使自己內(nèi)在的心靈到人們之間去活動，到四面八方去旅行；如果在世的時候他的心靈不到外面去，那么死后就要罰他這樣做。它將注定要到全世界去流浪——咳，好苦啊！——而且要親眼看到許多他在世時本來可以分享得到、并且從中得到幸福的事物，現(xiàn)在他卻沒有資格分享了。

——狄更斯：《圣誕頌歌》①［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，吳鈞陶譯，上海：文匯出版社，2015年，第28頁。

一、自愛（self-love）的困境

對英國來說，18世紀(jì)是繼光榮革命后，在世界舞臺上崛起的年代。經(jīng)歷了17世紀(jì)長期的革命與政治動蕩，奧古斯都時代的英國，大踏步地邁向現(xiàn)代社會。政治方面，在地方鄉(xiāng)紳和城市工商業(yè)者精英的領(lǐng)導(dǎo)下，逐漸建立起了議會主導(dǎo)的君主立憲政治，商業(yè)與貿(mào)易也日漸繁榮。與社會的變化同步，英國這一時期的社會理論也有了巨大的進(jìn)展。哈奇森、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的思想家，正是在這一時期，從思想上為現(xiàn)代英國奠定了人性與道德的秩序根基。一方面，他們繼承了17世紀(jì)的霍布斯和洛克等自然法哲學(xué)家對于市民階層自由與財產(chǎn)的肯定，另一方面他們又努力將其納入到以繁榮的貿(mào)易和發(fā)達(dá)的社交為主要活動領(lǐng)域的社會之中，去促成個體自由實(shí)踐與社會繁榮秩序的兩全。正像努德·哈孔森指出的那樣，蘇格蘭啟蒙社會理論家們，想要從自然法思想中清除其包含的宗教和神學(xué)色彩，以避免英國17世紀(jì)的宗教紛爭重演。所以力求從自然的人性本身出發(fā)，去探索世俗的社交和貿(mào)易活動，如何可能安頓陷于宗教憂郁和狂熱來回?fù)u擺的人心，建立基于人性的道德與社會秩序。①［丹］努德·哈孔森：《自然法與道德哲學(xué)：從格老修斯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第104—107頁。而赫希曼著名的“利益馴服激情”的命題，也同樣可以置于這一時代的思想與社會背景下來理解。②［美］阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，馮克利譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第58—61頁。激情的自愛，被某種社會普遍利益與自身利益統(tǒng)一的意識所取代。思想方面與社會實(shí)踐的變化同步，體現(xiàn)了這一時期英國社會的演進(jìn)發(fā)展。

在蘇格蘭啟蒙思想家中，休謨又占有極其重要的位置。如果說哈奇森還需要依賴某種世俗版本的基督教信仰，那么休謨就是嘗試在批判高度主觀的宗教狀態(tài)的基礎(chǔ)上，來探索人與人之間，是否能夠克服自愛，形成真正的情感交流和道德秩序。休謨在《人性論》中，對驕傲（pride）與謙卑（humility）、愛（love）與恨（hatred）這些激情（passion）的討論，處理的正是人們對于自己和他人的人格（person），具有什么樣確定的意識和情感狀態(tài)。在休謨看來，自我或某個人格具有的某種品質(zhì)（quality）或材質(zhì)（subject），能使意識到它的人，產(chǎn)生愉快和不快之感，進(jìn)而對自我或他人產(chǎn)生驕傲或謙卑、愛或恨的情感。在這個邏輯里，抽象的自我或人格，借助道德、美丑、能力等各種品質(zhì)，以及財富、地位、家世等外在方面，通過觀念和激情的雙重聯(lián)系而對象化了?！拔摇被颉八恕笔钦l，通過其外表的樣貌、行為展現(xiàn)出的品質(zhì)，或者財產(chǎn)、身份和家世等方面而得以確定，給自己和他人留下了或好或壞、或愉快或不快的印象和感覺。正是借助這種可經(jīng)驗觀察的外在表現(xiàn)，自我和他人的人格得以在意識中得到把握。

初看起來，休謨借助現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗表現(xiàn)而構(gòu)建起來的自我認(rèn)識，似乎能夠通過某種外界的“實(shí)在”標(biāo)準(zhǔn)和“自然”的情感對象，來擺脫霍布斯的自愛之人的困境。后者在自然狀態(tài)下，沉迷于對自己的空幻想象和陶醉中無法自拔。但是，隨著論述的逐漸深入，我們就會發(fā)現(xiàn)，霍布斯的幽靈仍然糾纏不休。在休謨看來，守財奴有一種奇特的傾向，他們坐擁萬貫家財，卻不愿消費(fèi)它們，獲取真正的享受和快樂。相反，他最大的快樂來自想象自己可以隨意使用這些金錢，在“想象的幻覺（illusion of fancy）”中，體會“意志似乎自在地向各個方向運(yùn)動，投下自己的影像，甚至是它不曾確定下來的方向”，休謨稱之為“自由的錯覺（false sensation of liberty）”。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第350頁。金錢這種真實(shí)而抽象的實(shí)在，支撐著自我沉迷于無限的可能性、自由的幻影。圍繞自我構(gòu)建起虛幻想象，卻在現(xiàn)實(shí)中一毛不拔，休謨稱之為貪婪（avarice），“不可救藥的惡”。④［英］大衛(wèi)·休謨：《論貪婪》，《論道德與文學(xué)：休謨論說文集卷二》，馬萬利、張正萍譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第150頁。但是，這種惡卻在社會中普遍存在。雖然這快樂的基礎(chǔ)是虛假的，但這快樂本身卻非常真實(shí)。所以富人驕傲，窮人謙卑，社會中的大眾，也自然有嫌貧愛富之心。

在“利”之外，人們還有求“名”的一面。在休謨看來，當(dāng)人獲得他人的贊許和崇拜時，就易于用他人的眼光來看待自己，并從中獲得某種額外的快樂。虛榮之人并不滿足于自我稱許，他向外界炫耀自己一切值得驕傲和欽慕的資本，并在他人的艷羨中更加沾沾自喜。極度虛榮之人，甚至無法分清“實(shí)名”與“虛名”。休謨發(fā)現(xiàn)，有的人不僅會向他人吹噓自己不曾有過的經(jīng)歷，炫耀曾遠(yuǎn)游的異國他鄉(xiāng)并貶低自己的國家，甚至還會僅僅因為和大人物的某個方面相似而感到虛榮。①［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第336、339、342頁。單單憑借想象力，他將自我擴(kuò)展到這些與他真正的自己沒有多大關(guān)系的方面。他人的稱許羨慕，令他將那個虛假的自己當(dāng)作真實(shí)，并感到沾沾自喜。

不過，無論追名還是逐利，人處于社會中，判斷事物和對象，“大多是根據(jù)于比較，而較少根據(jù)其實(shí)在的、內(nèi)在的優(yōu)點(diǎn)?！雹冢塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第326頁。極度關(guān)注自我、在想象中不斷建構(gòu)自我的人，其實(shí)并不重視自己擁有的真實(shí)的優(yōu)點(diǎn)和好處，他們只是拿這些東西去和別人比。在自己的意識中，他人也沒有真實(shí)性，只是一個抽象的比較對象。從這種抽象的比較中，他們因自己占優(yōu)而快樂，因自己不如人而痛苦。他人的不幸，會讓他們感到自己更安全而幸災(zāi)樂禍；他人的幸福，反而會削弱自己的幸福，令他妒火中燒。如果他自視優(yōu)越，就不能忍受低于自己的人接近自己；若他信奉人人平等，就會不堪忍受任何比自己優(yōu)越的對象。他時刻關(guān)注著自己在社會中的位置，對他人的惡意和妒忌，是這種人胸中常存的激情。例如莎士比亞筆下的伊阿古，做出那樣喪心病狂的行為，嫉妒心正是最初的推動力。③［英］威廉·莎士比亞：《莎士比亞悲劇四種》，卞之琳譯，北京：人民文學(xué)出版社，1997年，第194頁。

貪婪、虛榮、妒忌、惡意，這些激情都是自愛。受它們驅(qū)動的個體，始終注意著自己，借他人的意見和想象來虛構(gòu)自身。他們?nèi)菀紫萑虢疱X支持的自由或炫耀的幻夢，雖然身處社會，卻只將他人當(dāng)成襯托自己的背景，在虛想的比較中來蔑視或妒恨他人。這樣的狀態(tài)是一種人性的病態(tài)。他的自我意識過于強(qiáng)烈，激情和想象相互糾纏而極度敏感。但在休謨看來，人性中有著另一本原與之相抗衡，使人處于不同的情感狀態(tài)和自我意識，這就是同情（sympathy）的本原。正如有研究者指出的那樣，休謨社會理論的根基實(shí)為同情。④張正萍：《激情與財富：休謨的人性科學(xué)與其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第31—51頁。因為正是基于同情，人才能夠超越自我想象的沉溺和否定他人的狀態(tài)，而建立起自我與他人之間的恰當(dāng)平衡。

二、同情與德性

自愛之人實(shí)際上處于高度內(nèi)傾的自我意識狀態(tài)。借助想象，他不斷地將自我對象化，卻又不斷超越這種對象化。他對肯定自我有著強(qiáng)烈的激情，享受自由的錯覺帶來的快感，用各種社會意見和在各種比較中填充自身。但是，這樣構(gòu)建起來的自我，因為只依賴于想象和意見，并伴隨著敏感的激情，其實(shí)處于高度不穩(wěn)定的狀態(tài)。他過分執(zhí)著于自己，渴望得到滿足，卻總也不能讓自己真正滿足和安定下來。同時，他往往只是表面依賴他人的意見，而不是真正相信。所以又會常常覺得別人看低了自己，而暗中憤懣怨恨。霍布斯筆下的驕傲之人正是如此。①［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第98頁。

但是，與這種不斷想象-對象化和保持自我敏感的自我意識和激情狀態(tài)不同，休謨在《人性論》中提出了另一種意識狀態(tài)：“心靈是一座舞臺；各種知覺在它上面接續(xù)不斷地相繼出場；這些知覺來回穿越，悠然逝去，混雜于無數(shù)種的狀態(tài)和情況之中”。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第282—283頁。在他看來，并不是因為我們有了某種先驗、單純和持續(xù)的抽象自我形式，我們才能把握到這些知覺，將它們統(tǒng)合到一起。恰恰相反，知覺并不依賴于先驗的自我，它會在意識提供的河床與舞臺上自由來去。而“我”也不過是在具體的感覺、思維和情感狀態(tài)中才存在，當(dāng)演員不在的時候，這個舞臺也可以說是不在了：“就我而論，當(dāng)我親切地體會我所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等等的知覺。任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的自己。”③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第282頁。

與這種低度形式化的意識狀態(tài)相伴隨，感覺（sensation）、激情（passion）和激動（emotion）這些印象（impression），相比于它們在思維中的微弱影像即觀念（idea），在休謨的心理學(xué)中占據(jù)了更重要的地位。雖然休謨無法擺脫笛卡爾—洛克的意識哲學(xué)前提，但既然印象不是觀念，那就意味著，人在很大程度上，不是躲在自己的主觀世界里向外窺探或構(gòu)建想象，而是能夠在對世界的親密接觸和經(jīng)驗中，產(chǎn)生出真實(shí)的感覺和情感。這些感覺和情感本身，而不是觀念或思維，會引導(dǎo)人們?nèi)で竺?、善和幸福。?dāng)人向外界敞開心扉，去感覺、體會進(jìn)而動心動情，而不是用自己的主觀想象和思維去覆蓋和吞噬這世界的一切，他才是真正自然的存在。極度觀念論的狀態(tài)，自然會要求自我主觀世界的完善化，但這同時也帶來了自我的封閉。休謨則借助印象反其道而行之。自我不斷向外敞開，樂于容受外界諸般事物，又能動心以應(yīng)的無我之人，才能體味世間的真情實(shí)感，對更崇高的境界有所領(lǐng)會，讓自我真正地成長、豐富和充實(shí)。

當(dāng)然，這絕不意味著人只應(yīng)當(dāng)受感官愉悅和激情驅(qū)使，盲目地行動和追求。恰恰相反，打破極端觀念論陷阱的休謨，仍然能夠利用思維的武器，將其與經(jīng)驗觀察相結(jié)合，去發(fā)現(xiàn)人的思維和情感的法則、知性與道德的規(guī)律。另一方面，既然人會受到習(xí)慣和風(fēng)俗、教育和政治、文藝和修辭的影響，是容易受情感和稟性驅(qū)使左右的存在，那么恰恰不應(yīng)當(dāng)一味信任人的理性和自由，而是要考慮到人性中種種“非理性”的特質(zhì)。這正是休謨與康德的根本不同之處?！度诵哉摗返臏N無聞，促使休謨認(rèn)識到，大眾和社會要得到好的影響，不能只向他們宣講哲學(xué)，期待讀者都成圣成賢。掌握人性科學(xué)的哲學(xué)家，也應(yīng)當(dāng)化身為文人和史家，用散文隨筆、歷史敘事去廣施文教，用批評和美文去提升民眾的高尚趣味，以政論與時文來啟發(fā)政治家，在時機(jī)適宜之時也不妨為之出謀劃策。休謨一生的經(jīng)歷正是如此。十八世紀(jì)英國文人圈的形成，同樣極大地影響了后來英國社會、政治與文化的走向。④可參考休謨寫的自己小傳中的講法。［英］大衛(wèi)·休謨：《我的自傳》，［美］歐內(nèi)斯特·莫斯納編：《大衛(wèi)·休謨傳》，周保巍譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年，第653—659頁。

回到同情的問題上來。既然自我意識處于開放狀態(tài)，印象又占據(jù)重要的位置，人與人之間激情的溝通與交流（communication），就變得非常容易了。雖然我最初對他人激情的觀察，只是令我獲得了一個觀念，但是，這個觀念很容易借著各種社會交往和關(guān)系之利，在我這里轉(zhuǎn)變?yōu)槟莻€激情本身。在休謨對同情的描述中，這種激情的傳遞過程有如“傳染”，在人與人之間迅速傳遞和溝通。敞開的自我和活躍的情感狀態(tài)，為這種傳遞提供了便利。在休謨看來，這種人與人之間情感的自然溝通，令人們擺脫了孤獨(dú)的痛苦。自我封閉的人，很容易處于憂郁（melancholy）和絕望的狀態(tài)?！巴耆陋?dú)的狀態(tài)，或許是我們所能遭受到的最大懲罰?！雹伲塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第400頁。情感的傳遞與溝通，給人帶來自然和健康的愉快。但是，休謨的同情概念，并不只限于情感的“傳染”，在休謨的社會理論和倫理學(xué)中，它有著更為復(fù)雜的含義和地位。實(shí)際上，它既是休謨道德論的根本基礎(chǔ)，也是極其重要的人性特質(zhì)，下面我們就進(jìn)行更細(xì)致的分析和討論。

（一）同情與人道（humanity）

在休謨看來，同情并不只是孤立的現(xiàn)象，實(shí)際上，人與人相互之間的情感交流，又會帶來一系列后續(xù)的情感。由于人與人之間的同情能夠帶來快樂，所以人們也常常會對自己同情的對象產(chǎn)生愛的情感。所以，經(jīng)常發(fā)生同情聯(lián)系的人，彼此之間會有一種自然的親愛之情。休謨認(rèn)為，親友之愛正是源出于此。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第388—394頁。而與愛的情感相聯(lián)系，休謨觀察到，人們往往對于自己所愛的對象有一種慈善（benevolence）之情，希望他得到幸福并想要消除他的苦難。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第403—405頁。

另一方面，同情又與憐憫（pity）的情感有緊密的聯(lián)系。當(dāng)我們接近那些不幸的人，了解他們的處境和苦難，即使是陌生人，我們也能被他們的遭遇深深觸動，或在想象中體會到他們的痛苦。強(qiáng)烈的同情會克服我們嫌貧愛富、幸災(zāi)樂禍的心理，令我們與他們感同身受，并由此產(chǎn)生對他苦難的關(guān)切。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第406—409頁。而憐憫與慈善的感情，因為非常類似，所以常常混雜在一起。愛的情感又往往與慈善結(jié)合，因此，在同情的擴(kuò)展之中，愛、憐憫和慈善的情感相繼產(chǎn)生，相伴相隨。這就是休謨所說的人道的情感。

在《人性論》中，休謨舉了一個例子：一個陌生人在田間熟睡，即將被奔馬踐踏，我立刻會去施以援救。在他看來，人性有這樣的傾向正是因為同情。⑤［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第423頁。但是，休謨對這種同情的闡釋，其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們前面所說的情感的“傳染”，那個陌生人并沒有感到恐懼或痛苦。因此，援助者不是出于自己對當(dāng)事人情感的主觀表象化或傳遞而救助他，而是產(chǎn)生出一種當(dāng)事人不幸處境的意識：“在考慮任何人將來的可能的或很可能的處境時，我們可能強(qiáng)烈地想到它、進(jìn)入它，并讓它成為自己的關(guān)切，我們這樣感到的苦樂，既不屬于我們自己，再現(xiàn)時也并不真正存在?！雹蓿塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第423—424頁。對他人狀態(tài)最初的直接觀察，會迅速“令我對那個人的一切境況發(fā)生一個生動的概念（notion），無論是過去的、現(xiàn)在的還是將來的；無論是可能的、很可能的還是確定的。由于這種生動的概念，我便關(guān)心那些境況，投入其中?！雹撸塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第424頁。所以，并不像耿寧所認(rèn)為的那樣，休謨的同情只是一種基于想象的情感傳遞，或后來斯密式的對他人處境的想象性表象化。恰恰相反，休謨的同情的擴(kuò)展，正是超越了他所說的“為他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”，而非常接近“為他人的不幸處境而苦”。這已經(jīng)非常接近一種現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的人性論，而不是抽象觀念論性質(zhì)的人性論了。①［瑞士］耿寧，《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》，李峻、倪梁康譯，《哲學(xué)研究》2009年第1期，第53頁。實(shí)際上，同情引發(fā)了我們對于不幸者處境的整體意識，令我們在心中產(chǎn)生出包含著愛、憐憫、慈善的人道之情，而不是只在頭腦中觀念化的想象。

為什么會如此？將休謨的擴(kuò)展了的同情與亞當(dāng)·斯密的同情概念比較一下就能夠明白。在斯密的同情機(jī)制中，旁觀者對當(dāng)事人情感和處境的觀察，引發(fā)了他自己設(shè)身處地地想象性代入，并由此產(chǎn)生出與旁觀者相似或不同的情感。②［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，將自強(qiáng)、欽北愚等譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第5頁。由于斯密將激情設(shè)定為與特定社會情境相聯(lián)系的“合宜或不合宜之情”，所以，這個機(jī)制的根本結(jié)構(gòu)其實(shí)是：旁觀者以主觀想象的方式投入社會的一般情境，從而產(chǎn)生普遍一般的情感，并由此來對當(dāng)事人進(jìn)行道德評判。③［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第8—9頁。自我的想象為一端，社會的一般情境和相應(yīng)的情感和行動規(guī)則為另一端，構(gòu)成了這個機(jī)制成立的兩個基礎(chǔ)。在這個結(jié)構(gòu)里，其實(shí)并沒有真正的同情，沒有真正的人與人之間的情感交流，而只有個體基于想象而產(chǎn)生的表象性情感，而這種情感，本質(zhì)上又是抽象的社會一般情感而已。當(dāng)然，這并不是說，所有具體的情感和道德，不能被容納進(jìn)這個自我與社會的二重抽象形式結(jié)構(gòu)中，但問題在于，這個二重抽象形式結(jié)構(gòu)是占先的。這就導(dǎo)致了它的某些形式性特征實(shí)際上反而會占據(jù)主導(dǎo)地位。我看見一個人痛苦流淚，知道他父親死了，想象自己處于他的地位，心中產(chǎn)生出一種冷淡的相似苦痛，于是覺得他哭得對，因為父親死了就應(yīng)該哭乃是人之常情，這樣一種結(jié)構(gòu)太過間接和抽象。所以無怪乎，斯密列舉的四德之中，慈善的相對地位并不重要，而自制（self-command）占據(jù)重要的地位。④［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第303—341頁。另一方面，斯密的同情論又隱含著個體與社會的二元對立。主觀想象與社會一般規(guī)范這兩個端點(diǎn)之間，實(shí)際上有著嚴(yán)重的張力。內(nèi)在的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”與現(xiàn)實(shí)的社會一般秩序，并不見得能貼合無間。⑤［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第154—161頁所以，斯密必須通過想象性的“自然的雙重法則”和“看不見的手”，訴諸某種社會神學(xué)來調(diào)和這一矛盾。無怪乎他的哲學(xué)再怎么強(qiáng)調(diào)同情和社會，都仍然散發(fā)出一股斯多葛主義的氣息，并為康德所推崇。⑥當(dāng)然，另一方面，斯密的理論也清楚表明了西方現(xiàn)代社會秩序之所以能夠成立，或許未必根本基于人與人之間直接的情感交流和倫理關(guān)系，其要害反而是人的主觀抽象性與社會的客觀抽象性的統(tǒng)一。

現(xiàn)在再對比休謨就清楚了。休謨低度的抽象形式化和想象性的自我結(jié)構(gòu)，使人能夠打破自我的封閉，向他人的情感和處境直接敞開，而不必經(jīng)由社會或自我的先驗結(jié)構(gòu)，就將人生的處境與人心的情感直接關(guān)聯(lián)起來，煥發(fā)出自然的人道之情，并圍繞這種情感去建構(gòu)道德感與德性。當(dāng)然，這并不是說休謨的道德理論中沒有社會的維度，恰恰相反，從同情的人道和同胞感（fellow-feel?ing）中產(chǎn)生的道德情感是最具社會維度的，這也正是休謨的思想在英國社會理論和倫理學(xué)的傳統(tǒng)中都占據(jù)決定性地位的原因。正是休謨的同情理論揭示出，自我和社會可以經(jīng)由某種開放自我而取得平衡，而不是非此即彼的極端狀態(tài)。實(shí)際上，正是封閉的自我，才會令人在妄想自己與猜測他人看法之間無法自拔。雖然人性的自然情感以及向他人開放的同情，并不是以社會為前提而存在，但它們對于開放社會的構(gòu)成有著重要的意義。①所以在《人性論》中，雖然休謨稱正義為人為德性（artificial virtue）而非自然德性（natural virtue）。但正義仍然有著人性的自然基礎(chǔ)，因此在《道德原則研究》中休謨又淡化了這一講法，我們在后面還會對此展開分析。

（二）同情與道德感

從同情中產(chǎn)生的人道之情和同胞感，是人們道德感的真正基礎(chǔ)，這是休謨倫理學(xué)的核心。一方面，休謨式同情的心理結(jié)構(gòu)，使人易于從具體自我所處位置的局限中擺脫出來，而達(dá)到某種普遍的立場。另一方面，人道之情和同胞感，使我們對那些對自己和他人普遍有用和令人愉快的品質(zhì)加以贊許。下面我們就從這兩個方面分別展開分析。

既然同情之人的自我處于敞開狀態(tài)，易受外界的情境與他人情感的影響而產(chǎn)生共鳴，那當(dāng)他人的處境和情感向他呈現(xiàn)出來時，他也就自然更容易超脫私己的局限，意識到當(dāng)事人的處境，并與外界的他人產(chǎn)生情感的共鳴?！耙磺惺挛锟偸浅尸F(xiàn)給我們以人類的幸?；蚩嚯y的景象，并在我們胸中激起快樂或不安的同情運(yùn)動”。②［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第72頁?！拔覀儗ι鐣园l(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情。正是那個同情的本原，才使我們脫出了自我的圈子”。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第621頁。自我的開放形式，令人更易于在不斷地經(jīng)驗與交往中，自然而然地達(dá)至某種“穩(wěn)固、一般的觀點(diǎn)”，形成一種普遍的善與惡、美與丑的意識。面對與自己相隔遙遠(yuǎn)時代的人物，與自己利益相對的敵人的優(yōu)點(diǎn)，同情使人能從自己這里“位移”出去，消除自己所處位置和遠(yuǎn)近距離帶來的差別，以更客觀和超然的視野來感受和評價。這就是人的道德感（moral sense）或道德品味（moral taste）。

在這里我們看到，休謨的同情的道德感，同樣帶有某種高度的普遍性。但是，這并非某種基于自我抽象設(shè)定與主觀想象的道德意識，也不是依靠抽象的理性思維的判斷，也不是對社會既定規(guī)范的忠實(shí)遵守。它是從經(jīng)驗生活中產(chǎn)生出的一種“心”的情感。在休謨看來，良好的道德品味，應(yīng)當(dāng)基于日常道德經(jīng)驗的磨礪，“在社會和交談中”，基于“情感的交流”，從各種矛盾、變化和混合中錘煉出來：“它不是判斷（judgment）的產(chǎn)物，而是心（heart）的作品。它不是思辨的命題或斷言，而是活潑的感受或情感?！雹埽塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第141—146頁。道德的品味和審美品味非常接近，德性與惡行同樣給人快樂和不快的感覺，和美和丑給人以愉快和不快的情況類似。文藝和歷史的精妙描繪能夠塑造它，文人的修辭與政客的雄辯會影響它。而高尚的道德趣味，同樣也會反過來影響文藝和歷史、修辭和雄辯。當(dāng)人用這樣一種道德感反思自身，也才能公正地評價自己。

當(dāng)然，這種道德感只是人對道德美丑的一種敏感的意識，并不意味著看到敵人優(yōu)點(diǎn)的人就會幫助敵人，也不能將它與博愛或慈善的德性相混淆。實(shí)際上，人道之情或同胞感包含著兩個方面：一方面是對人性之善惡美丑的敏銳感覺和品味，另一方面才是憐憫或慈善這樣的情感。前者源于自我開放的心理結(jié)構(gòu)對人性的經(jīng)驗，后者則來自對不幸者自然的憐憫與關(guān)切。休謨同樣不認(rèn)為，道德感所肯定的德性，只有憐憫或慈善這樣的維度。他將德性分為對自己有用、對他人有用、令自己愉快和令他人愉快這四種類型。⑤［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第129頁。這樣的分類標(biāo)準(zhǔn)，正是人們能夠普遍同情的對自己和他人有用和愉快的品質(zhì)，有很強(qiáng)的普遍社會性。個體利益與社會利益，正是借助自我向他人普遍開放的同情而得以統(tǒng)一。這正是為什么，從西季威克到羅森，都將休謨視為英國功利主義倫理學(xué)的奠基人。他們都看到，由休謨闡發(fā)的同情理論，實(shí)際上說明了“效用（utility）”能夠成為倫理判準(zhǔn)的人性基礎(chǔ)。①［英］亨利·西季威克，《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，1993年，第471—472頁；［英］弗雷德里克·羅森，《古典功利主義：從休謨到密爾》，曹海軍譯，南京：譯林出版社，2018年，第40頁。從表面上看，功利主義所肯定的利益和效用的某種“可計算性”，似乎完全是理性主義的。但事實(shí)上，此種理性并非只是一種個體自我利益的算計，或某種立法者對于社會利益的抽象計算。它的成立，要受到社會共同利益感的約束與限制，源于人的自然情感與社會關(guān)系的某種結(jié)合，以及由此而來的對于社會普遍利益的意識。此種“非理性的”社會性情感與道德意識，才是功利主義倫理思想傳統(tǒng)的真正根源。

（三）正義

人道、友愛、慷慨和慈善這些人道的情感與品質(zhì)，顯然是休謨的道德感所推崇的。這些情感極易為人同情，本身也令人愉快并易于轉(zhuǎn)化為愛的情感。前面的論述已經(jīng)說明。但正義德性則與上面這些自然德性不同。在休謨看來，這種尊重他人財產(chǎn)和相關(guān)權(quán)利的義務(wù)感，不同于直接打動人的慈善情感。冉阿讓為挨餓的姐姐和侄兒們偷一塊面包，我們很容易從自然情感上原諒他，而不是更偏向財產(chǎn)權(quán)受到損害的面包店老板。所以休謨在《人性論》中，認(rèn)為正義更多源于人為而非自然。它具有工具性，著眼于社會普遍秩序的穩(wěn)定。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第517—524頁。每個人也正是因為自己的利益在很大程度上依賴于社會的秩序，所以才遵守正義和法律，以便更好地保護(hù)自己的利益。乍看起來，這種觀點(diǎn)似乎很簡單，其實(shí)就是對自己利益的理性考量，約束住了肆意攫取和貪婪的力量，以理性自利取代了無理性的自利而已。休謨本人在《人性論》中的許多講法也容易讓人覺得他支持這種觀點(diǎn)。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第532—533、566、569頁。但是，如果仔細(xì)推究這一邏輯，就會發(fā)現(xiàn)其實(shí)并不完全牢固。如果遵守正義的唯一基礎(chǔ)是自利，那么理性考量為何不能找到表面遵守實(shí)則逃避的辦法呢？如果說監(jiān)督和懲罰能夠令人不敢違反，那不過仍然是一場貓鼠游戲。在恐懼與自愛之間，實(shí)際上并沒有什么真正穩(wěn)固的中間道路。那么，休謨對這個問題的真正回答是什么呢？

休謨舉過一個例子：一個商人在城市里開業(yè)，與他人合伙經(jīng)營，他總是對合作伙伴有一種愛和同情之心，無論后者是成功還是失敗。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第420—422頁。乍看起來，這個例子有些頗不可解之處：我為什么不能因為愚蠢的隊友導(dǎo)致自己利益受損而憎恨他，或因為我的伙伴的成功而妒忌他呢？休謨給出了這樣的解釋：“我們對自己利益的關(guān)切，令我們因伙伴的快樂而快樂，因伙伴的痛苦而痛苦，這和同情的情況一樣，我們的感覺，與那些出現(xiàn)在我面前的任何人的感覺相對應(yīng)?！雹荩塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨：《人性論》，第422頁。休謨認(rèn)為，利益在這里發(fā)揮了類似同情的作用，換句話說，這里根本不是“自己的利益”，而是“我們的利益”，是我與伙伴的共同利益。上面的那種情況不成立，是因為我根本不會將自己的利益與伙伴的利益分割開來，而是結(jié)合在一起考慮的。他的損失就是我的損失，他的獲益就是我的獲益。

這樣才能真正理解，休謨在論證正義德性起源時強(qiáng)調(diào)的共同利益感（sense of common interest）是一種什么感覺。⑥［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第530—531頁；［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第157頁。在《道德原則研究》中，休謨刪去了《人性論》中所有可能讓人誤會自利是正義基礎(chǔ)的講法，唯獨(dú)保留了對共同利益感的說明。兩個人同劃一條船，沒有預(yù)先的約定或許諾，發(fā)現(xiàn)彼此相互配合才能共同前進(jìn)，保護(hù)他的利益也促進(jìn)我的利益，利益同為一體?！懊總€人在他的心里感覺到，在他的同伴身上覺察到”這種共同利益感，這種感覺“令他與他人齊心協(xié)力，進(jìn)入一個旨在促進(jìn)公共效用的一般計劃或行動體系之中。”①［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第157頁。這種感覺隱含著強(qiáng)烈的社會共同體感。處于社會中的人，傾向于將他人視為和自己共利俱榮的伙伴，視自己的利益和他的人利益休戚相關(guān)。而非只考慮孤立自我的自愛利益。要實(shí)現(xiàn)自身利益，就要保護(hù)共同利益，這又有賴于每個人在這個社會中尊重他人的利益，并在分工體系中付出自己的一份力量。從這個角度說，整個社會其實(shí)就像一個合伙的大法團(tuán)（corporation），協(xié)力（conjunction）、分工（partition of employments）與互助（mutual succour）是它的基本特征。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第525—526頁。這就是為什么，休謨始終強(qiáng)調(diào)正義不著眼于個人得失而是社會整體，它本身是社會的行為體系（system of actions），“沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷入野蠻和孤立的狀態(tài)。③［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第537—539頁。英國興盛的商業(yè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會體建構(gòu)的結(jié)合，需要依賴能意識到“利益的自然同一性”的民情（mores）。英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)，就是要論證這樣一個大法團(tuán)，斯密眼中受“看不見的手”引導(dǎo)的巨大系統(tǒng)，能夠促進(jìn)所有人的普遍利益。沒有這樣一種道德意識，追求自身利益與普遍利益相統(tǒng)一的功利主義是不可能的。

基于共同利益感產(chǎn)生的對正義規(guī)則的尊重，結(jié)合同情的普遍化以及政治和教育的作用，促成了正義德性。但是，休謨并沒有幻覺，認(rèn)為社會現(xiàn)實(shí)中的人，都具備這樣的意識且絕對遵守。人性是復(fù)雜的。自愛的激情完全可能驅(qū)使人不顧道德約束去違反正義，追求一己私利。正如大公司里的小職員，可能不惜損害公司而牟取私利。所以需要政府來執(zhí)行正義的準(zhǔn)則?！懊裾L官、國王及其大臣、治理和管束者”，是這個大法團(tuán)的維護(hù)者。他們不是普通小民，與一般民眾缺少私人關(guān)系，聲譽(yù)、地位和財產(chǎn)也令他們自己的利益更多依賴于社會整體秩序的實(shí)現(xiàn)。正是因為他們不大會為一時小利誘惑，也就更適合掌握政治權(quán)力。④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第577—578頁。當(dāng)然，這不意味著休謨就認(rèn)為在政治結(jié)構(gòu)中的各方，不會傾向于擴(kuò)大手中權(quán)力，追求完全支配社會。這就是黨派和分權(quán)的問題，不過在這里不予討論。休謨的社會觀，雖然在某些方面非常接近洛克—笛福傳統(tǒng)的分工社會，但在社會的治理和組織結(jié)構(gòu)上，他并不訴諸人民權(quán)力，并且反對激進(jìn)輝格派的觀點(diǎn)?；趯τ袂榈目紤]，他希望在保留傳統(tǒng)社會等級制和政府組織某些優(yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，來保障民眾的福利和安全。這方面在他的德性學(xué)說里也同樣體現(xiàn)出來。

正是基于同情包含著的對他人和普遍利益的感受，對于自己利益與他人利益一致的認(rèn)識，社會的普遍利益與正義規(guī)則才能得到認(rèn)可，分工合作的貿(mào)易社會也能夠得到更好的實(shí)現(xiàn)?！肮餐娓小边@一道德意識與旨在維護(hù)和促進(jìn)普遍利益的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合在一起，促進(jìn)了英國在“光榮革命”后的經(jīng)濟(jì)繁榮與社會秩序穩(wěn)定。無論是亞當(dāng)·斯密“看不見的手”，還是邊沁與密爾的功利主義，抑或斯賓塞的社會有機(jī)體論，在相當(dāng)程度上，都包含著休謨思想中的這個層面。在英國18—19世紀(jì)的文化和藝術(shù)表現(xiàn)中，這樣的一種意識也反復(fù)呈現(xiàn)出來。

（四）崇高與氣概

前面的討論容易讓人覺得，借助同情確立的德性，主要是慈善的人道情感和人為的財產(chǎn)權(quán)利，它們體現(xiàn)了現(xiàn)代社會世俗性和普遍性的維度。確實(shí)，正是因為所有人都能在世俗生活中，體會到某種快樂和滿足，他們也才能夠被開放的自我體會和包容。正是通過同情，霍布斯的妄想的虛榮（vain-glory）才被打破。但也正是因為同情，自己夸耀、他人艷羨的浮華的虛榮（vanity）也可能流行于社會?！靶в谩背蔀榈赖碌呐袦?zhǔn)，固然可以避免自我無限膨脹和社會陷入戰(zhàn)爭的危險，但也可能令世俗的享樂與虛榮過分流行，從“太反社會”走向“太社會”。這正是休謨同情理論的困難，也是英國自18世紀(jì)末19世紀(jì)初開始，諸多思想家和藝術(shù)家反復(fù)批評的主題。自然，休謨無法預(yù)期到英國社會未來的發(fā)展。但他已經(jīng)意識到過分“社會”可能存在的庸俗問題。所以休謨指出，在對于人的同情之外，也存在著某種對于更偉大崇高的對象和事物的“同情”；在休謨看來，當(dāng)人面對浩瀚的海洋、廣闊的平原、巍峨的高山，面對超出日常經(jīng)驗的廣袤與宏大之物，會自然地產(chǎn)生一種欽佩（admiration）之情。①［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第410—411頁。同樣，當(dāng)人們面對任何超出常人的英雄氣概與無畏的勇氣，體會到哲人超越俗世名利與紛擾的平靜（tranquillity）與博大（grandeur），那種同情也“會震撼我們狹隘的靈魂”，所以，英雄的崇高德性（heroic virtue）與心靈的偉大（greatness of mind），同樣是人性的高貴品質(zhì)，也會令人體會到敬畏之情。②［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，第642—644頁。休謨認(rèn)為，現(xiàn)代人與古代人的差別，很大程度上在于缺少了這種德性，缺乏對它的感受和敬畏。③［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第109頁。收之桑榆卻失之東隅，雖然現(xiàn)代社會在社會德性（social virtue）上，在普遍性和人道方面勝過古代，卻在偉大恢宏的氣度上輸給古代?，F(xiàn)代人的驕傲，或是落于虛幻的自我想象，或是容易變成庸俗的虛榮。人們妄想用財產(chǎn)來劃分地位等級，骨子里卻是渺小可鄙的自我。完全無法和創(chuàng)下偉業(yè)、達(dá)至超凡境界的那些英雄大哲相提并論。因此，在現(xiàn)代社會中擁有身份地位之人，同樣應(yīng)當(dāng)極力保有英雄氣概，一種基于自己真正品質(zhì)、與自己的門第和出身相符的真正的尊嚴(yán)之感，即“源于德性自覺的高貴的驕傲與氣概”。④［英］大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，第103頁。很有必要借助歷史、文藝與雄辯術(shù)，去同情真正的宏偉博大，體味人性崇高的境界。這種驕傲，不同于暴發(fā)戶式的炫耀和守財奴的吝嗇，在18—19世紀(jì)英國貴族和鄉(xiāng)紳的道德面貌中仍然有所體現(xiàn)，它體現(xiàn)在英國紳士的理想中。⑤還有兩類同情認(rèn)可的德性：對自己有用的德性和令他人愉快的德性。前者是勤奮、審慎、節(jié)制、通情理等有助于個人上進(jìn)和成功的德性，后者是舉止得體、大方有禮等社會交往方面的德性，我們都比較熟悉，這里不做詳細(xì)論述。此種超越凡俗的驕傲與自尊是現(xiàn)代英國文化的傳統(tǒng)，也是對資本主義過分發(fā)展與社會庸俗化的批判。

三、結(jié) 論

從表面上看，休謨的寫作風(fēng)格似乎并無太多焦慮感，他對現(xiàn)代社會也似乎無條件地肯定。但如果深入其文本就能發(fā)現(xiàn)，虛榮與崇高之間的張力，仍然若隱若現(xiàn)。休謨主要的敵人，是那些郁郁寡歡、形單影只的宗教狂人，以及自詡理性卻深陷形而上學(xué)迷津的玄奧哲人。他對人性和世俗的文明，抱有堅定的信心。但是，對于追求財富權(quán)力，陷入繁華名利場的庸俗大眾，他雖然深知以財富支持的自由之虛幻，并認(rèn)為借同情開放自身的人，也不會是個只顧一己的守財奴，但他仍然無法否認(rèn)，大眾對于富貴之人或真或假的快樂，也有著自然的同情。自這一同情的交匯和扭結(jié)中，也開出了善與惡的雙生之花。只要不違反基本的法律和道德，再加上不懈的努力，個體的自利之心同樣有充分的釋放空間。禁錮在自己狹小世界中的自愛之人，完全可能表面尊奉社會規(guī)則，勤奮追求自己的利益，但對他人和社會并無真正的同情。經(jīng)歷了17—18世紀(jì)經(jīng)驗主義的反復(fù)批判，身陷哲學(xué)秘奧或彼岸太虛幻境的人們，或許在英國并不多見。但用財富支持自己虛幻自由、借他人的稱羨來填充虛榮自我，表面獨(dú)立自主、實(shí)則自我封閉的抽象人格，仍然在社會中廣泛存在。從馬克思著作中描述的人格資本化的資本家，到狄更斯筆下的斯克魯奇，都是這種存身于現(xiàn)代社會的封閉之人的真實(shí)寫照。在人道與博愛得到同情的同時，虛榮和浮華同樣也可能博得人們的羨慕。

所以休謨一方面認(rèn)為，需要打破封閉的自我，降低自我的形式化和想象性，讓外部世界真正進(jìn)入自己，與他人進(jìn)行真正的情感交流和共鳴，動心動情，產(chǎn)生真正的道德感和人道之情，培養(yǎng)起敏銳的道德鑒別力。而另一方面，也需要文人、藝術(shù)家和政治家，向大眾指出那些歷史和當(dāng)前的偉大事件與崇高人物，去引導(dǎo)和塑造大眾的情感與品味，培養(yǎng)文藝、歷史和雄辯等諸多方面的教養(yǎng)，讓他們能夠在“倉廩實(shí)”后“知禮節(jié)”，“衣食足”后“知榮辱”，超越庸俗的享樂。同情除了需要向現(xiàn)實(shí)的他人和社會敞開，也需要向超越當(dāng)下俗世的更為宏闊和崇高的世界與境界敞開。

所以，在英國社會理論和倫理思想中，也有著與主張同情現(xiàn)實(shí)社會相反的趨向，強(qiáng)調(diào)要回到道德主體自身，以及超越世俗的快樂和繁榮。休謨的好友斯密，正是借助發(fā)生于主體自身的同情來說明，人何以能夠超越現(xiàn)實(shí)的激情和虛榮，成為自己和社會的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”。①［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第141—142頁。而19世紀(jì)英國的社會理論和思想史，有很大一部分努力，正是要糾正18世紀(jì)過于強(qiáng)調(diào)世俗社會秩序與繁榮的傾向，去批判資本主義的過度擴(kuò)張，以及帶來的人性扭曲和過分庸俗化。不過，上層社會對大眾疾苦的關(guān)注，文化界與知識界對社會改革的大力提倡，各種力圖超越現(xiàn)代社會庸俗浮華面向的藝術(shù)和文化主張，雖然批判同情可能過分包容某些世俗人性的傾向，但否定的并不是同情本身，以及休謨思想所包含的普遍人道之心和更崇高的精神。狄更斯在《圣誕頌歌》中刻畫的守財奴斯克魯奇，也只有借同情的視野反觀自身，才能超越狹隘的自我，真正認(rèn)識自己，理解他人。②［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，第133—145頁。如何超越封閉自我，走向更大的社會、更崇高的境界，達(dá)成人道與崇高的和解與統(tǒng)一，正是英國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)中反復(fù)出現(xiàn)的主題。