李 勇

當(dāng)代西方政治哲學(xué)的一個核心觀念是正義（justice）。當(dāng)代西方政治哲學(xué)的代表人物如羅爾斯、諾奇克等人構(gòu)建了不同的理論來表述該觀念。然而，在目前關(guān)于該主題的討論中，不僅缺少中國哲學(xué)的聲音，而且缺少除了西方哲學(xué)以外其他哲學(xué)傳統(tǒng)的聲音。這種現(xiàn)象是值得反思的。

對是否存在與文化相關(guān)的多元的正義理論的爭論，本質(zhì)上是關(guān)于政治價值的多元論和一元論的爭論。而這種多元論和一元論的爭論體現(xiàn)在不同層面上。首先，這種爭論體現(xiàn)在純粹的概念層面上。正義作為思考社會基本結(jié)構(gòu)的政治哲學(xué)概念，是否只是在西方哲學(xué)甚至是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中才出現(xiàn)？以中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)為例，“義”的概念貫穿整個儒家傳統(tǒng)。〔1〕即使在先秦時代，孟子、荀子對于“義”都有大量的討論。其次，這種爭論體現(xiàn)在和正義相關(guān)的理論層面上。除了西方哲學(xué)之外，其他文化傳統(tǒng)中是否有關(guān)于正義社會的理論？同樣以中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)為例，在儒家哲學(xué)中有關(guān)于正義的概念和正義的內(nèi)容。這種概念和理論的樣態(tài)和內(nèi)容，可能不同于現(xiàn)當(dāng)代西方正義的概念和理論。這種差異是否意味著中國的文化傳統(tǒng)中不存在正義理論？回到多元論和一元論的爭論，如果我們在關(guān)于政治價值的規(guī)范理論上持一元論觀念，認(rèn)為關(guān)于正義的觀念和理論只能有一種合理的理解，認(rèn)為建立在個人主義和現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的西方正義理論才是真的和普遍的范疇，那么即使儒家傳統(tǒng)中存在關(guān)于正義的概念和理論，我們也不一定能夠推導(dǎo)出儒家的正義概念和理論就是真的、普遍的結(jié)論。而如果我們在關(guān)于政治價值的規(guī)范理論上持多元論的觀念，認(rèn)為關(guān)于正義的理論存在合理的多種解釋和多樣形態(tài)，那么多元的正義理論就是可能的。

不過，即使持多元論的理解，關(guān)于政治哲學(xué)的討論畢竟不同于人類學(xué)的描述的或者經(jīng)驗(yàn)的討論。政治哲學(xué)的討論是規(guī)范性的討論，關(guān)注的是哪種價值和理論能夠得到理性的辯護(hù)，是合理的，可以作為人類社會建構(gòu)的理想藍(lán)圖。我們也是在這種意義上來理解正義理論的多元性。本文將以儒家傳統(tǒng)的正義觀念和理論為例，論述比較視野下正義觀念的多元論立場。

一、正義的元素

當(dāng)代西方政治哲學(xué)對正義的討論，相較于傳統(tǒng)西方哲學(xué)來說，更聚焦于分配。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，諸如在柏拉圖那里，正義的社會也涉及平等、民主等相關(guān)概念。對柏拉圖來說，一個正義的社會是等級制的、非民主的社會。正義的城邦中的成員之間是不平等的、非民主的。在柏拉圖的哲學(xué)中，“在民主下的平等和自由確實(shí)得到了發(fā)展。但是它們是對混亂的做法，而不是美好生活的做法。民主的邏輯是自我毀滅的”〔2〕。但是，近代經(jīng)過了洛克等人的發(fā)展，平等、民主成為正義社會的應(yīng)有之義，權(quán)利的概念已經(jīng)成為討論正義社會的前提。對公民個體自主性的承認(rèn)、對公民自由的尊重是正義社會的基礎(chǔ)。在這個前提下，哲學(xué)家們關(guān)于正義的爭論更多的是與分配相關(guān)的，而不是停留在對這些前提本身的爭論上。

在這種現(xiàn)代語境下，當(dāng)代西方政治哲學(xué)主要有如下幾種代表性的正義理論：羅爾斯的公平（fairness）正義理論、諾齊克的應(yīng)得（entitlement）正義理論、桑德爾的社群（communitarian）正義理論、科恩的平等（equality）正義理論等。這些正義理論主要圍繞如下一些與分配相關(guān)的價值：合作、應(yīng)得、需求以及平等的觀念。

羅爾斯的公平正義理論首先承諾了基本權(quán)利的平等，而這是所有自由主義最基本的承諾。他的差異原則中最重要的一點(diǎn)是允許分配不平等的存在是以最不利者的最大化效用為目的的?！?〕一個自利者在無知之幕下，出于理性選擇的動機(jī)會接受這種差異原則。而作為結(jié)果，這種差異原則的接受有助于社會成員之間的長期合作。這種正義理論的最大特征是公平性。

諾齊克的應(yīng)得正義理論基于對個體權(quán)利的直覺主義的辯護(hù)，他認(rèn)為一個人對其財(cái)產(chǎn)的占有只有如下兩種方式是合理的：原初占有和正義的交換?！?〕這種歷史性的占有理論，極大地限制了應(yīng)得的范圍。基于需求的分配不被理解成應(yīng)得。過得差的人和社會上的最不利者的需求沒有被納入分配的理由中去。在這個意義上，羅爾斯所提倡的公平原則，即對最不利者需求的滿足和利益的提升，沒有被理解成正義的相關(guān)因素。

桑德爾的社群主義的正義理論是基于社群這個共同體的福祉來討論分配問題的。社群成員的關(guān)系和需求成為正義最重要的標(biāo)準(zhǔn)。而家庭、社區(qū)、階層和國家等都是個體自我的重要組成部分，構(gòu)成了個體的自我。這種自我不是一個抽象的、孤立的自利主體，而是處在關(guān)系中的共同體的一部分?！?〕共同體成員的身份和需求是正義的共同體關(guān)注的重點(diǎn)。桑德爾的正義理論是建立在對公平和應(yīng)得的正義理論批評的基礎(chǔ)上的。

科恩的平等正義理論認(rèn)為建立在理性選擇基礎(chǔ)上的社會不是正義的社會，而是最好的不正義的社會?！?〕理性選擇的本質(zhì)是自利的個體抽象地構(gòu)建出來一種討價還價式的交往方式。建立在這種交往方式基礎(chǔ)上的共同體不會真正關(guān)心那些過得差的人，不會關(guān)心他們的尊嚴(yán)和需求。而只有在一個真正平等的社會中，人們才能過上不僅擁有形式上的基本權(quán)利，而且有實(shí)質(zhì)性尊嚴(yán)的生活?？贫鞯恼x理論也是建立在對公平和應(yīng)得正義理論批評的基礎(chǔ)之上的。

以上涉及的四種理論并沒有覆蓋當(dāng)代關(guān)于正義這個主題的所有討論，但是為我們提供了一些主要線索。縱觀以上的正義理論，雖然更多涉及的是分配問題，但是我們可以發(fā)現(xiàn)，合作、應(yīng)得、需求以及平等都屬于我們對正義的直覺的一部分。換句話說，正義的社會如果僅僅倡導(dǎo)其中的某一個元素是不夠的。那么這是否意味著一個合理的正義理論需要囊括所有的元素？如果是的話，我們?nèi)绾螌λ鼈兣判?？或者，我們?nèi)绾伟才潘鼈冊谝粋€理論中應(yīng)該占有的分量？當(dāng)然，還有一種可能的情況是我們無法囊括所有的元素，因?yàn)檫@些元素之間是有內(nèi)在張力的，無法以穩(wěn)定的、按比例的方式出現(xiàn)。對正義元素的討論只是關(guān)于正義問題討論中的一個復(fù)雜面向，除此以外，正義的背景問題是另外一個復(fù)雜的面向。

二、正義的背景

當(dāng)代西方政治哲學(xué)所討論的正義更多的是指分配領(lǐng)域中的正義。這種討論預(yù)設(shè)了現(xiàn)代社會的背景：政治平等和一系列基本的權(quán)利，而這也被認(rèn)為討論正義以及分配正義的背景。

政治平等一般地預(yù)設(shè)了某種道德平等：我們具有平等的道德地位、相同的尊嚴(yán)，在政治上擁有相同的地位。而這種道德或者政治的平等體現(xiàn)在廣泛的領(lǐng)域中，比如在教育、就業(yè)、社會生活和政治生活中具有平等的機(jī)會，性別、宗教和種族不應(yīng)該作為區(qū)分這些機(jī)會的相關(guān)理由。

類似地，現(xiàn)代社會預(yù)設(shè)了每個人享有的一系列基本權(quán)利，例如財(cái)產(chǎn)、婚姻、教育、就業(yè)、選舉等社會、經(jīng)濟(jì)和政治的權(quán)利。在正常情況下，每個公民都應(yīng)該享受相同的權(quán)利。性別、宗教和種族不應(yīng)該成為剝奪某些人這些權(quán)利的理由。

當(dāng)然，我們需要回應(yīng)這樣的問題，以上關(guān)于平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)，是否是進(jìn)行分配正義討論的必然背景？換句話說，我們是否只有在現(xiàn)代性的語境中才能討論分配正義或者一般意義上的正義問題？

對這個問題的回答，直接涉及如何思考非現(xiàn)代社會中的正義觀念的問題。很顯然，很多哲學(xué)傳統(tǒng)都不是在現(xiàn)代社會的語境中開始或者展開的。這種情況在中國哲學(xué)的儒家傳統(tǒng)中也是如此。儒家傳統(tǒng)沒有現(xiàn)代的平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)，即使其中有一些關(guān)于平等和權(quán)利的思考，但這些思考與現(xiàn)代的平等和權(quán)利概念也相差甚遠(yuǎn)。

我們面對以上問題有兩種可能的回答。第一個回答認(rèn)為平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)是討論正義或者分配正義的前提。任何缺少平等和權(quán)利元素的正義理論都是有問題的。如果堅(jiān)持這種回答的話，基本上可以認(rèn)定儒家傳統(tǒng)關(guān)注的正義與現(xiàn)代社會討論的正義和分配正義之間的關(guān)系很有限。當(dāng)然，更重要的結(jié)果是，任何不承認(rèn)平等和權(quán)利的正義理論都是有問題的。換句話說，在現(xiàn)代社會到來之前出現(xiàn)的諸多正義理論都是有問題的。真正的正義理論只有在現(xiàn)代社會中才存在。

第一種回答在對待正義的問題上，秉持的是一種普遍主義的態(tài)度和道德進(jìn)步的觀念。他認(rèn)為現(xiàn)代社會的正義理論才是普遍的、合理的，而傳統(tǒng)社會的正義理論則是地方性的、歷史性的和不合理的；現(xiàn)代社會的正義觀念是進(jìn)步的，而傳統(tǒng)社會的正義觀念是過時的。這種回答認(rèn)為從思想史或者哲學(xué)史的角度來研究儒家的正義觀念是有價值的，但是這種正義觀念無法和現(xiàn)代正義觀念進(jìn)行對話。儒家的正義觀念最多是對現(xiàn)代正義觀念的一種補(bǔ)充或者參考，而不應(yīng)該作為主流的正義理論來討論。這種回答基本上否定了儒家傳統(tǒng)所關(guān)注的正義觀念的當(dāng)代相關(guān)性。諸多研究當(dāng)代西方正義理論的中國學(xué)者傾向于持此種觀點(diǎn)。

當(dāng)然，第一個回答對于大部分儒家學(xué)者來說是無法接受的。他們可能傾向于第二個回答，即平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)不是討論正義或者分配正義的前提。缺少平等和權(quán)利元素的正義理論不一定是過時的或者有問題的。在他們看來，儒家的“義”以及與之相關(guān)的“禮”等概念呈現(xiàn)了另外一種關(guān)于正義社會的規(guī)范性圖景。

在對待正義的問題上，第二個回答秉持的是一種多元主義的觀念。根據(jù)多元主義的觀念，現(xiàn)代社會的正義理論也不一定是普遍的，現(xiàn)代社會的正義理論也具有地方性。更進(jìn)一步說，傳統(tǒng)社會的正義觀念并沒有過時，它只是呈現(xiàn)出了和現(xiàn)代社會正義理論不同的面向。

第二個回答原則上給予了儒家傳統(tǒng)所關(guān)注的正義觀念的當(dāng)代相關(guān)性。他認(rèn)為不僅僅從思想史或者哲學(xué)史的角度來研究儒家的正義觀念是有價值的，而且這種正義觀念呈現(xiàn)出了另外一種不同的規(guī)范性圖景。如果我們承認(rèn)這種多元的關(guān)于正義觀念的圖景的話，儒家的正義觀念與現(xiàn)代西方的正義觀念就是可以進(jìn)行對話的。儒家的正義觀念不僅僅是對現(xiàn)代正義觀念的補(bǔ)充或者參考，而且是和現(xiàn)代正義理論平行的理論。

第二個回答蘊(yùn)含了某種元倫理學(xué)的態(tài)度。我們對道德和政治價值應(yīng)該持有一元主義的還是多元主義的立場，是一個重要的元倫理學(xué)問題。第二個回答預(yù)設(shè)了一種多元主義的關(guān)于正義觀念的元倫理學(xué)的立場。

除了從元倫理學(xué)角度作出的抽象的一般性分析外，判斷平等和權(quán)利是否應(yīng)該作為正義社會的背景，我們也可以通過具體考察儒家的正義觀念的內(nèi)容來幫助回答這個問題。雖然儒家的正義觀念不包含平等或者權(quán)利的任何相關(guān)要素，但是其內(nèi)容中包含有價值的、獨(dú)特的元素，那么它仍然可以作為正義觀的一個部分，因此平等和權(quán)利確實(shí)不必然作為正義社會的全部背景。接下來我們將分析幾位基于儒家資源的當(dāng)代學(xué)者所討論的儒家正義觀念，來對此問題展開進(jìn)一步討論。

三、儒家的正義觀念

本文將聚焦當(dāng)代幾位儒家學(xué)者對于儒家正義觀念的生發(fā)，進(jìn)而和現(xiàn)代西方正義觀念比較。

黃玉順?biāo)岢纳钊鍖W(xué)對“中國正義論”有深入的討論。他提綱挈領(lǐng)地對此進(jìn)行了表述：“所謂‘中國正義論’，也就是關(guān)于正義問題的中國理論。作為儒家的制度倫理學(xué)的一種當(dāng)代詮釋，中國正義論其實(shí)是生活儒學(xué)的一個觀念層級中一個方面的展開而已?！钊鍖W(xué)’作為儒學(xué)的一種當(dāng)代理論形態(tài)，涵蓋三個基本的觀念層級：生活存在→形而上者→形而下者；其學(xué)術(shù)形態(tài)為：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。形而下學(xué)包括兩個主要方面：廣義知識論，廣義倫理學(xué)。中國正義論其實(shí)就是一種特定視角的倫理學(xué)。”〔7〕

在黃玉順看來，“中國正義論的基本關(guān)懷，是社會群體生存的秩序問題，即社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的問題”〔8〕，同時，“中國正義論認(rèn)為：社會之所以需要‘禮’的制度規(guī)范，是為了解決‘利’即群體生存的利益沖突問題。儒家并不否定正當(dāng)?shù)睦嬗螅∏∠喾?，儒家正是要通過‘禮’的制度規(guī)范來均衡和調(diào)節(jié)人們的利益關(guān)系。這種均衡與調(diào)節(jié)的根據(jù)，就是‘義’，即正義原則”〔9〕。

黃玉順提出，中西正義理論是同構(gòu)的?！斑@就有了‘利→義→禮’的思想結(jié)構(gòu)。這其實(shí)是一種普世的結(jié)構(gòu)，西方正義論亦然?！辈贿^他也認(rèn)為，“中國正義論與西方正義論的一個根本區(qū)別是：儒家以仁愛為所有一切事務(wù)的大本大源。這就是說，利欲其實(shí)是由仁愛導(dǎo)致的，愛己則欲利己，愛人則欲利人。然而利益沖突的最終解決也是由仁愛來保證的，這就是由仁愛導(dǎo)出的正義原則”〔10〕。在黃玉順看來，這種仁愛的正義原則是“人們在某種特定的生活方式下自然發(fā)生的、關(guān)于行為規(guī)范及其制度安排的一種共通的生活感悟”〔11〕。這種感悟不是先驗(yàn)的原則，也不是理智或者理性的產(chǎn)物，更多的是一種天然的情感的生發(fā)。

黃玉順給出的整體的中國正義論的結(jié)構(gòu)就是：以仁愛為根本，以解決利益沖突為任務(wù)，依賴于良知，目的是實(shí)現(xiàn)正義，并在理性的指導(dǎo)下通過制度安排，實(shí)現(xiàn)最終的群體和諧。我們對黃玉順的這個結(jié)構(gòu)可以有兩種理解：狹義的和廣義的。狹義的理解是以上的所有概念都是在儒家的語境下進(jìn)行的，因此必須是儒家的仁愛、儒家的制度安排等等。廣義的理解是以上所有的概念可以在任何語境中進(jìn)行。儒家中有如上的結(jié)構(gòu)，墨家、法家甚至是現(xiàn)代西方哲學(xué)中也有這種結(jié)構(gòu)。

不過，黃玉順?biāo)坪跻步o出了中西正義論結(jié)構(gòu)的一個根本性差異：中國正義論是以仁愛為根本，西方正義論是以利益為根本。黃玉順的這個判斷可能比較牽強(qiáng)。不管是羅爾斯還是科恩，對他們來說，強(qiáng)烈的正義感是正義理論的基礎(chǔ)。而這種正義感并不是一種簡單的利益的算計(jì)，而是一種對于公平、平等甚至是關(guān)愛的直覺。譬如我們看到好人受到傷害，會產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的正義感和憤怒感。這并不是因?yàn)槲覀兊膫€人利益受到了傷害。我們看到有需求的人的需求得不到滿足進(jìn)而產(chǎn)生的正義感，也不是因?yàn)槲覀兊膫€人利益受到了傷害。另外，一種基于同情的直覺也會激發(fā)我們對于分配的重新考慮。

如果我們把黃玉順這里所說的“仁愛”理解成某種無差別的關(guān)愛的話，我們似乎可以把這種儒家正義理論理解成基于某種同情和普遍的關(guān)愛所構(gòu)建的分配理論。雖然黃玉順認(rèn)為，仁愛是中西正義理論的差別之處，但是這種總結(jié)也有偏頗之處。當(dāng)代西方主流的正義理論確實(shí)不是以某種樸素的同情心作為分配的出發(fā)點(diǎn)，對理性個體的預(yù)設(shè)、對自主性的強(qiáng)調(diào)是西方當(dāng)代理論的一個基點(diǎn)。但是西方正義理論還包括諸如亞當(dāng)·斯密、休謨以及當(dāng)代的關(guān)愛倫理學(xué)家，而這些西方思想家似乎也分享某種基于同情心的正義理論。

如果我們回到正義的背景這一問題，很明顯，在整個生活儒學(xué)關(guān)于正義的討論中，平等和權(quán)利沒有作為背景性元素出現(xiàn)。當(dāng)然，這并不意味著儒家正義論無法兼容平等和權(quán)利。從廣義的對儒家正義論的理解來看，黃玉順?biāo)斫獾闹袊x論揭示了某種關(guān)于正義的結(jié)構(gòu)，在這個結(jié)構(gòu)中，平等和權(quán)利可以被看作解決利益沖突的必要的工具。當(dāng)然，如果從狹義的對儒家正義論的理解來看，儒家的仁愛、儒家的制度安排不一定和現(xiàn)代的平等和權(quán)利觀念相容。儒家對君子和小人的區(qū)分以及對道德能力和道德成就在平等和權(quán)利中的預(yù)設(shè)，都和現(xiàn)代無條件的平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)相互沖突。正如黃玉順自己所指出的：“社會規(guī)范及其制度的正當(dāng)性在于其超越差等之愛、追求一體之仁?！薄?2〕

雖然黃玉順的討論立足于儒家構(gòu)建了一種中國正義論，提出的似乎是一種狹義的對正義的理解，但是黃玉順認(rèn)為這種正義論不是地方性的?！拔覀兯斫獾恼嬲囊话阏x論及其正義原則，是那種能夠解釋古今中外所有一切社會規(guī)范及其制度何以可能的理解。中國正義論就是這樣一種正義論，它不僅通過正當(dāng)性原則來要求制度規(guī)范的機(jī)構(gòu)出于仁愛（超越差等之愛、追求一體之仁）的動機(jī)，而且通過適宜性原則來充分考慮制度規(guī)范的架構(gòu)在不同生活方式中的效果。這樣一來，古今中外所有一切社會規(guī)范及其制度都可以由此而得以解釋、加以評判?！薄?3〕

除了黃玉順的生活儒學(xué)對儒家正義觀有深入的探討之外，提倡社會儒學(xué)的謝曉東也對此有深入的討論。謝曉東對儒家正義觀念的解讀與生活儒學(xué)有重要區(qū)別。首先，謝曉東指出：“正義是屬于休謨意義上的人為德性，是支配公共領(lǐng)域的普遍法則；而仁愛則是屬于自然德性，是支配私域的。公私領(lǐng)域之間界限分明，不能相互逾越?！薄?4〕仁愛屬于私人領(lǐng)域，并不屬于正義所要討論的公共領(lǐng)域的范圍。

其次，在謝曉東看來，“先秦儒家政治哲學(xué)的主題是：人性、優(yōu)良政府和正義?？酌宪骶鶠檫@一主題的呈現(xiàn)和深化做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)?？鬃映醪缴婕斑@一主題，他更多地凸顯了道德自律和優(yōu)良政府的關(guān)系，而對優(yōu)良政府與正義、自律與正義之間的關(guān)系則較少正面建構(gòu)。孟子深化了這一主題，他更多地凸顯了道德自律與正義的關(guān)系。荀子則以否定道德自律的形式，較多地凸顯了優(yōu)良政府與正義的關(guān)系?？梢哉f，荀子高揚(yáng)了正義的大旗，從而把關(guān)于優(yōu)良政府的論證大大深化了。最后，在《大學(xué)》那里，道德自律、優(yōu)良政府和正義之間的關(guān)系建構(gòu)成功，使之成為了完整嚴(yán)密的政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)”〔15〕。對謝曉東來說，優(yōu)良政府是先秦儒家政治哲學(xué)的一個核心，而正義也是圍繞這個中心展開的。

從正義的背景來看，謝曉東認(rèn)為對平等的思考并不是先秦儒家政治哲學(xué)的重要特征。“就孔孟荀而言，沒有對君主制提出異議，而是試圖改良該制度。他們的方法是修身，提升德性。于是，關(guān)于優(yōu)良政府便有兩種論證理路：第一，儒家型，強(qiáng)調(diào)德治，屬于內(nèi)部挖掘潛力型；第二，古典自由主義型，強(qiáng)調(diào)憲政與法治，屬于外部制度制約型?！薄?6〕先秦儒家聚焦于統(tǒng)治者的德治來打造優(yōu)良政府。

總體而言，從謝曉東對社會儒學(xué)關(guān)于人性、優(yōu)良政府和正義的討論來看，先秦儒家哲學(xué)和古典自由主義有一些同構(gòu)。對于人性的思考，為思考優(yōu)良政府和正義問題提供了基礎(chǔ)。尤其是荀子對于人性的“性危說”的預(yù)設(shè)，即“人性本身需要警惕”，“荀子所理解的優(yōu)良政府是以開明專制為特征的君主制?；谲髯拥淖匀蝗诵哉撘约白匀恢髁x的天道觀，必須預(yù)設(shè)作為第一推動力的圣王（他是自律的，自我立法，自我守法）觀念，從而引出禮的觀念。這就為精英在荀子的思想中占據(jù)主導(dǎo)地位奠定了最初的基礎(chǔ)。而這既體現(xiàn)在荀子的政府理論中，也構(gòu)成了其正義觀的核心：精英主義的等級分配正義”〔17〕。在荀子那里，政治不平等是其正義觀的一個重要特征。

很明顯，謝曉東清楚地認(rèn)識到，先秦儒家政治哲學(xué)所理解的正義觀念沒有以平等和權(quán)利作為其背景。合作、應(yīng)得、需求和平等也不是該正義觀念清晰的要素。相反，優(yōu)良政府的觀念似乎是儒家政治哲學(xué)關(guān)于正義社會的核心要素。如何產(chǎn)生和維持一個優(yōu)良的政府，其本質(zhì)就是如何產(chǎn)生和維持一個民本的政府、一個服務(wù)于民眾的政府。政府的本質(zhì)是一個服務(wù)型的機(jī)構(gòu)。這是一種對政府的后果主義和工具主義的理解。政治權(quán)力的合法性就在于這種服務(wù)的質(zhì)量。平等公民所具有的主觀意愿并不是政治權(quán)力合法性的最根本基礎(chǔ)。雖然民眾的意愿是服務(wù)質(zhì)量的一種表現(xiàn)，但是基于君子小人之別的儒家哲學(xué)更傾向于一種對服務(wù)質(zhì)量的客觀主義的觀點(diǎn)。換句話說，民眾的主觀判斷是政府服務(wù)質(zhì)量的一個指標(biāo)，但不是唯一的或者最終的指標(biāo)。

當(dāng)代儒家學(xué)者中除了黃玉順和謝曉東以外，還有部分學(xué)者就儒家和平等、儒家和權(quán)利進(jìn)行了廣泛的討論。不過，就廣義的儒家和正義這個主題來說，討論有限。楊國榮新近對此展開了論述。楊國榮認(rèn)為，儒家哲學(xué)關(guān)于正義的討論不同于權(quán)利和善的路徑?！氨容^而言，中國哲學(xué)（尤其是其中的儒家）在承認(rèn)‘物之不齊，物之情也’的前提下，肯定仁道高于權(quán)利、個體之間人性平等，這一進(jìn)路固然沒有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊(yùn)含的觀念取向，卻不同于‘權(quán)利對善的優(yōu)先性’?！薄?8〕

同時，楊國榮認(rèn)為，雖然儒家哲學(xué)沒有使用權(quán)利和善這樣的術(shù)語，但是“仁”與“禮”這樣的概念確實(shí)囊括了應(yīng)得、需求這些西方正義所關(guān)注的核心的價值。“就更廣的視域而言，中國哲學(xué)中的儒家關(guān)于禮與仁的討論，已在某種意義上涉及上述正義的相關(guān)方面。‘禮’的實(shí)質(zhì)在于以‘度量分界’構(gòu)建社會秩序，度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會地位和角色之上，同時為處于不同地位和角色中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。在否定的方面，它要求個體各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，則意味著承認(rèn)在界限允許的范圍之內(nèi)，每一個體有權(quán)利獲得與其身份、地位一致的社會資源。這一基于‘權(quán)利’的規(guī)定，在某種意義上體現(xiàn)了‘得其應(yīng)得’意義上的正義要求。與之相對，‘仁’則如前述，以肯定人之為人的內(nèi)在價值為內(nèi)涵，其中蘊(yùn)含對人的存在和發(fā)展的關(guān)注，這種關(guān)注在邏輯上包括對人獲得其存在和發(fā)展所需資源(‘得其所需’)的肯定。作為中國哲學(xué)主流的儒家注重禮與仁的統(tǒng)一，從正義的維度看，這一觀念內(nèi)含對‘得其應(yīng)得’與‘得其需得’的雙重確認(rèn)?！薄?9〕

楊國榮關(guān)于儒家正義觀念的討論，主要關(guān)注了當(dāng)代西方政治哲學(xué)關(guān)于正義的兩個元素——應(yīng)得和需求。當(dāng)然，楊國榮也論及了平等、權(quán)利等相關(guān)觀念。楊國榮試圖把這種對儒家政治哲學(xué)的思考放置在當(dāng)代西方政治哲學(xué)的語境中來進(jìn)行。他并不是去構(gòu)建一個獨(dú)特的中國正義論或者儒家正義論，而是去捍衛(wèi)當(dāng)代儒家正義論的時代相關(guān)性。換句話說，在楊國榮看來，儒家的正義觀念并不是古代的、過時的，而是現(xiàn)代的。

黃玉順、謝曉東和楊國榮等人關(guān)于儒家正義觀念的討論，凸顯了儒家視角的獨(dú)特性。很顯然，在儒家的整全學(xué)說中，社會秩序和良序政府是關(guān)注的焦點(diǎn)。圍繞這個目標(biāo)，禮和義的概念凸顯了其重要性。這些討論雖然經(jīng)常把當(dāng)代西方政治哲學(xué)作為參照系，但是其獨(dú)特性還是非常明顯的。儒家正義觀念凸顯出了與當(dāng)代西方政治哲學(xué)不同的形態(tài)和面向。

四、多元的正義觀

儒家正義觀念的獨(dú)特性并不否定其也是以某種正義感為基礎(chǔ)的。如果正義觀念背后的驅(qū)動力是我們的正義感的話，那么基于正義感的正義觀念肯定是多元的，因?yàn)槲覀兊恼x感是多元的。而正義感的時空性是其多元性的重要原因。雖然我們有很多相似的對于非正義情境的反應(yīng)，但是我們對于很多具體情境的正義感的差別又是很大的。這種正義感的差別在政治哲學(xué)家中表現(xiàn)尤其明顯。當(dāng)代西方政治哲學(xué)主流的正義理論就是在關(guān)于合作、應(yīng)得、需求和平等這些和正義感相關(guān)的核心價值上發(fā)生了爭議。

回到之前正義背景的問題。當(dāng)代的正義觀念需要預(yù)設(shè)平等和權(quán)利的觀念嗎？這些是任何合理的當(dāng)代正義觀念的背景嗎？對于這兩個問題，我認(rèn)為答案都是肯定的。首先，當(dāng)代的正義觀念需要預(yù)設(shè)平等和權(quán)利的基礎(chǔ)。其次，平等和權(quán)利的觀念是任何當(dāng)代正義觀念的背景。那么，這兩個預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)是什么？我認(rèn)為是基于這個時代對人性的特定的預(yù)設(shè)。這種人性的預(yù)設(shè)要求我們承諾某種人與人之間最基本的道德平等和基本權(quán)利觀念。而這種普遍的人性預(yù)設(shè)也是符合先秦儒家的某些精神的。

當(dāng)然，以上的預(yù)設(shè)也需要得到辯護(hù)。這種辯護(hù)也是依賴于某些進(jìn)一步的預(yù)設(shè)。某個時代的正義的背景是一種既定的事實(shí)，而這種事實(shí)是各種因素交互作用的結(jié)果。在這個城市化、工業(yè)化和市場化的時代，最基本的道德平等和基本的權(quán)利的直覺是一種既定的事實(shí)。當(dāng)代的正義觀念就是建立在這種事實(shí)的基礎(chǔ)之上的。在這個意義上，我們的正義觀念不是先天的、先驗(yàn)的，而是后天的和經(jīng)驗(yàn)的。建立在特定時代的正義背景基礎(chǔ)之上的正義觀念是對這種背景的一種回應(yīng)。

因?yàn)檫@里預(yù)設(shè)了正義觀念的經(jīng)驗(yàn)性，承認(rèn)了正義觀念背后的正義直覺的時代性，這些預(yù)設(shè)確實(shí)消減了正義直覺和正義觀念的超時空性。正義感和正義觀念被當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)性的對象來討論。這是用一種完全自然主義的和經(jīng)驗(yàn)主義的路徑來理解道德哲學(xué)和政治哲學(xué)規(guī)范性的方式。而這種路徑在整體上是按照自然主義的方式理解廣義的規(guī)范性的。持不同于自然主義路徑觀念的學(xué)者可能會不同意以上的推理。

承諾經(jīng)驗(yàn)性的人性預(yù)設(shè)以及對應(yīng)的平等和權(quán)利觀念，并不意味著正義觀念在這個時代必須是一元的，或者某種特定的正義理論必須是普遍的。雖然存在正義的觀念以及這些觀念所體現(xiàn)的道德和政治價值，但是這些價值的排序直接影響了這個社會具體的道德規(guī)范。

這里涉及另外一個重要問題，即哪些價值應(yīng)該屬于這些共享的價值，哪些價值應(yīng)該被排除在外？總體的原則是需要看這些價值是否有助于社會協(xié)作。

不過，對于特定社會，這些被當(dāng)代正義感支持的具體價值的排序則是根據(jù)每個社會的傳統(tǒng)、自然環(huán)境等要素進(jìn)行的，沒有一個唯一的價值序列。換句話說，在合作、應(yīng)得、需求和平等的排序方面，沒有一個特定的、唯一的排序在這個時代應(yīng)該被普遍化。但是，那些和這個時代所支持的正義感相沖突的價值，諸如不平等的觀念等則被排除在了這個價值序列之外。

比較視野下的正義觀念識別出了正義感的時代性和經(jīng)驗(yàn)性，但是建立在時代性和經(jīng)驗(yàn)性的正義感基礎(chǔ)之上的正義觀念并不是相對主義的，而是多元主義的。與這個時代的正義感相沖突的價值不應(yīng)該被納入相應(yīng)的價值序列中。在這種語境下進(jìn)行的比較政治哲學(xué)的研究，尤其是儒家政治哲學(xué)的研究，可能更能夠和當(dāng)代的其他道德傳統(tǒng)進(jìn)行富有成效的對話。這種觀念的一個直接后果是，如果我們把儒家正義理論作為一種當(dāng)代的正義理論來研究的話，我們需要剔除儒家政治哲學(xué)中不符合平等和權(quán)利的一些內(nèi)容，而這些內(nèi)容是與當(dāng)代正義論的背景相沖突的部分。