馬 怡 茗

(北京語(yǔ)言大學(xué) 中華文化研究院，北京 100083)

韓愈是千古名儒，蘇軾曾喻之“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”[1]509。唐五代筆記小說(shuō)作為韓愈故事書(shū)寫(xiě)的起點(diǎn)，其對(duì)韓愈形象的塑造蘊(yùn)含豐富的歷史內(nèi)容，應(yīng)成為“韓學(xué)”的一個(gè)重要研究方面。韓愈認(rèn)為“神仙雖然有傳說(shuō)，知者盡知其妄矣”[2]332，攘斥溺道求仙，但其被唐五代筆記小說(shuō)涂抹仙道色彩，甚至被塑造為道教信徒。結(jié)合韓愈生平及其詩(shī)文中呈現(xiàn)的思想性格，分析唐五代筆記小說(shuō)對(duì)韓愈原本形象的承襲與重塑，可知韓愈形象仙道化塑造有一定的歷史依據(jù)和深層原因。

一、仙道化塑造的標(biāo)志

依據(jù)向鐵生、吳宇軒的統(tǒng)計(jì)與上海古籍出版社《唐五代筆記小說(shuō)大觀》中的載錄，唐五代筆記小說(shuō)共有12部載寫(xiě)韓愈故事[3]，有近半數(shù)對(duì)韓愈形象作了仙道化處理，主要見(jiàn)于柳宗元的《龍城錄》、段成式的《酉陽(yáng)雜俎》、張讀的《宣室志》、皇甫枚的 《三水小牘》、杜光庭的《仙傳拾遺》等。在這些筆記小說(shuō)中，作者將神仙色彩涂抹于韓愈身上，行文充斥道教傾向，其對(duì)韓愈形象的仙道化塑造，以“能識(shí)丹篆”“死后從圣討伐敵國(guó)”“牡丹現(xiàn)詩(shī)預(yù)知命運(yùn)”為標(biāo)志。

(一)能識(shí)丹篆

“夢(mèng)吞丹篆”的故事，載于柳宗元的《龍城錄》與張讀的《宣城志》。柳宗元記云：“退之常說(shuō)：少時(shí)夢(mèng)人與《丹篆》一卷，令強(qiáng)吞之，旁一人撫掌而笑。覺(jué)后亦似胸中如物噎，經(jīng)數(shù)日方無(wú)恙。尚猶記其上一兩字，筆勢(shì)非人間書(shū)也?！盵4]142丹篆一詞初見(jiàn)《隋書(shū)·潘徽傳》，釋義有二：其一，用朱砂書(shū)寫(xiě)的篆文，字形近先秦，在隋唐時(shí)作為文化遺產(chǎn)和書(shū)法藝術(shù)存在；其二，仙道之書(shū)或符箓，用墨汁或丹砂書(shū)寫(xiě)而成，是一種道教法術(shù)，可通神變化。柳宗元與韓愈為至交，文中“韓愈常說(shuō)”，此夢(mèng)應(yīng)是韓愈親傳。韓愈好古文、能識(shí)古篆，所作《毛穎傳》《瘞硯銘》皆以書(shū)法為主題，《科斗書(shū)后記》中說(shuō)其向歸登學(xué)識(shí)篆書(shū)。韓愈口中的“丹篆”當(dāng)為第一種釋義。韓愈“志在古道，又甚好其言辭”[2]250，喜愛(ài)古篆源自“非三代兩漢之書(shū)不敢觀”[2]241的復(fù)古文藝取向，其常言少時(shí)夢(mèng)或許暗示復(fù)儒使命，與道家旨趣相距甚遠(yuǎn)。柳宗元對(duì)老莊及道教興趣濃厚，所嘆“筆勢(shì)非人間書(shū)”，流露仙道思想。此筆記雖屬紀(jì)實(shí)，但激發(fā)了后世小說(shuō)家的聯(lián)想。

張讀的《宣城志》將韓愈的“能識(shí)丹篆”從夢(mèng)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)故事，并與其治鱷故事相聯(lián)系，體現(xiàn)寫(xiě)作者欲化幻為真的意圖。書(shū)載泉州“南山有雷震暴”，而后“其山摧墮，石壁數(shù)百例殆盡，俱填其潭，潭水溢流，注滿(mǎn)四野，蛟鱷之血，遍君玄黃，而石壁之上，有鑿成文字一十九言”。文為科斗書(shū)，唯有河南令韓愈識(shí)之，曰：“詔赤黑，示之天公卑殺牛人，壬癸神書(shū)，急急！”[4]1026-1027除化夢(mèng)為實(shí)外，張讀還改寫(xiě)兩個(gè)方面。其一，為丹篆的現(xiàn)世鋪張宏大場(chǎng)面：石壁崩摧、水漫四野、降字一十九言。其中“玄黃”暗指道教中丹藥的原料。其二，張讀將韓愈治鱷原因改為神降使命，“似上帝責(zé)蛟鱷之詞，令戮其害也”[4]1027。元和十四年(819)，韓愈貶潮時(shí)作《鱷魚(yú)文》曾正言受命于天子：“刺史受天子命，守此土，治此民?！盵2]822這些改寫(xiě)皆因張讀熱衷符箓傳說(shuō)，其《宣城志》記載李生以符箓驅(qū)鬼、契虛脫佛入道等多篇仙道神話。從柳宗元到張讀，中晚唐筆記小說(shuō)中“庶族趣味與道教的契合”[5]逐漸加深。

(二)死后從圣討伐敵國(guó)

韓愈死因是學(xué)術(shù)界的謎題。爭(zhēng)議的源頭是韓愈攘斥佛老的態(tài)度和晚年“金丹別后知傳得，乞取刀圭救病身”[6]525，“退之服流黃，一病訖不痊”[7]2273的疑似皈依道教的舉動(dòng)自相矛盾。硫黃是道教仙藥，陶谷的《清異錄》言韓愈晚年“硫磺末攪粥飯嚥”[8]144，這給了小說(shuō)家想象空間。張讀的《宣城志》始對(duì)韓愈之死加以改造。韓公晚年重病晝臥時(shí)，夢(mèng)見(jiàn)一“長(zhǎng)丈余，披甲仗劍，佩弧矢，儀狀甚峻”的神人言奉帝命，詔其討伐敵國(guó)：“威梓國(guó)絕域遠(yuǎn)夷，部落繁聚，世與韓氏為仇，而乃騁悖肆奸，覬覦中夏?！庇谑琼n愈“遂起，力疾正冠，揖之”[4]1001，先以病慮，后果應(yīng)之。韓愈醒來(lái)思之難解，不久離世。張讀暗示韓愈之死是離開(kāi)人世而隨神征討。成書(shū)稍晚的皇甫枚的《三水小牘》基本脫文自張讀，但有改動(dòng)。其一，改威梓國(guó)為睢邃骨棁國(guó)；其二，讓神人自稱(chēng)“大圣”，突顯其神通廣大，且由派遣使者變成親往前來(lái)；其三，改為韓愈自述夢(mèng)境。皇甫枚寫(xiě)韓愈之死是“從其請(qǐng)”，明示韓愈飛升成仙。結(jié)合史實(shí)，韓愈想“討伐敵國(guó)”，維護(hù)中央集權(quán)是畢生所求。他反復(fù)申明“四海九州，罔有內(nèi)外，悉主悉臣”[2]681。韓愈死前并未轉(zhuǎn)向道教，晚年仍痛斥佛道“倡釋老于其間，鼓天下之眾而從之。嗚呼，其亦不仁甚矣！”[2]304服硫黃則被考證為“聲色與療疾之需”[9]，并非“希慕長(zhǎng)生之術(shù)”[10]13。小說(shuō)家賦予韓愈的矛盾品格多源于小說(shuō)家的復(fù)雜心理。自安史之亂后唐代邊患不斷，“夷狄無(wú)親，見(jiàn)利則進(jìn)，不知仁義，惟務(wù)侵盜，故強(qiáng)則寇掠，弱則卑伏，此其天性也。是以圣王以禽獸蚊納待之，其至也則驅(qū)除之，其去也則嚴(yán)備之”[11]6528。這體現(xiàn)了“時(shí)人的畏懼之心與華夷隔閡”[12]。自知興國(guó)無(wú)望的晚唐士大夫既幻想仙道，又心懷中興，便讓韓愈死后依托仙道力量擔(dān)負(fù)興國(guó)大任。

(三)牡丹現(xiàn)詩(shī)預(yù)知命運(yùn)

在對(duì)韓愈仙道化塑造中，衍生一段以神仙方術(shù)為主題的故事，講述其與一位精通道藝的晚輩親戚的交往。故事首見(jiàn)于段成式的《酉陽(yáng)雜俎》，書(shū)載韓愈之侄“有一藝”，可令牡丹于初冬開(kāi)花。韓愈奇之，其侄便以階前牡丹試之。一月后果然花開(kāi)，且“色白紅歷綠，每朵有一聯(lián)詩(shī)，字色紫分明，乃是韓出官時(shí)詩(shī)。一韻曰：‘云橫秦嶺家何在？雪擁藍(lán)關(guān)馬不前’十四字，韓大驚異”[4]701。韓愈之侄能通靈植物使牡丹現(xiàn)詩(shī)，段成式以此展現(xiàn)道術(shù)的神奇。

五代杜光庭的《仙傳拾遺》將“韓愈子侄”化為“韓愈外甥”，并串聯(lián)韓愈被貶后的事跡，講述其對(duì)道教的態(tài)度演進(jìn)。起初，韓愈在長(zhǎng)安見(jiàn)其外甥展現(xiàn)神通時(shí)，便“甚奇之，問(wèn)其修道，則玄機(jī)清話，該博真理，神仙中事，無(wú)不詳究”。元和十三年(818)年春，韓愈長(zhǎng)安居所由其外甥種下的牡丹開(kāi)花，每一葉花中皆書(shū)：“云橫秦嶺家何處①，雪擁藍(lán)關(guān)馬不前?！盵13]1140-1143可見(jiàn)外甥已預(yù)知韓愈被貶嶺南。元和十四年，韓愈貶潮途中遇外甥，“忽見(jiàn)是甥迎馬首而立。拜起勞問(wèn)，挾鐙接轡，意甚殷勤。至翌日雪霽，送至鄧州，乃白吏部曰：‘某師在此。不得遠(yuǎn)去。將入玄扈倚帝峰矣?！表n愈驚異其言，詢(xún)問(wèn)其師。杜光庭的改造見(jiàn)于兩方面。一方面，為法術(shù)增添先知性?！队详?yáng)雜俎》中，牡丹現(xiàn)詩(shī)時(shí)韓愈已從潮州歸來(lái)?！断蓚魇斑z》中，外甥種花時(shí)韓愈還未遠(yuǎn)貶；韓愈貶潮途中外甥已預(yù)知并提前等待?？梢?jiàn)，從晚唐到五代筆記小說(shuō)中，道家仙術(shù)的強(qiáng)度不斷加深。另一方面，韓愈從道術(shù)旁觀者逐漸成為誠(chéng)心信服的道教信徒。韓愈在商山路上與外甥重逢時(shí)詢(xún)問(wèn)：“神仙可致乎？至道可求乎？”其后復(fù)見(jiàn)時(shí)，則“亦得其月華度世之道。而跡未顯爾”[13]1142-1143?？梢?jiàn)韓愈欲棄儒從道。長(zhǎng)慶元年(821)，韓愈《處州孔子廟碑》將孔子與社稷并列。結(jié)合貶潮事件與韓愈文章，便知其從未動(dòng)搖儒家立場(chǎng)。《仙傳拾遺》中韓愈的轉(zhuǎn)變?cè)醋远殴馔サ男睦硗渡?。從“牡丹現(xiàn)詩(shī)”故事流變中，可見(jiàn)仙道的影響不斷加深，士人逐漸“遠(yuǎn)人世”。此外，韓愈的晚輩親戚始自宋代劉斧的《青瑣高議》被冠以韓愈侄孫“韓湘”之名，位列八仙。自此，“牡丹現(xiàn)詩(shī)”的仙道傳奇逐漸演化成“韓湘子點(diǎn)化韓愈飛升”的經(jīng)典故事。

二、仙道化塑造的歷史依據(jù)

韓愈生前對(duì)道教并非一味排斥，有時(shí)表現(xiàn)得頗為曖昧。小說(shuō)家雖沿襲韓愈的復(fù)古追求與“大一統(tǒng)”觀念，卻有意將韓愈由排道者變身為受度者。小說(shuō)家對(duì)韓愈得道的描述雖富于想象，但有其緣由。

首先，韓愈與道中人有來(lái)往，并贊賞道士的仙風(fēng)道骨。如《石鼎聯(lián)句詩(shī)并序》是韓愈記載的一場(chǎng)道士軒轅彌明與校書(shū)郎侯喜、進(jìn)士劉師服的詩(shī)作競(jìng)賽。軒轅彌明力壓侯、劉二人，“其不用意而功益奇，不可附說(shuō)，語(yǔ)皆侵劉、侯。喜益忌之。劉與侯皆已賦十余韻，彌明應(yīng)之如響，皆穎脫含譏諷”。劉、侯落敗，“尊師非世人也，某伏矣，愿為弟子，不敢更論詩(shī)”。次日，“天且明，道士起出門(mén)，若將便旋然。奴怪久不返，即出到門(mén)覓，無(wú)有也”[6]367-369。韓愈贊嘆軒轅彌明有仙風(fēng)道骨。楊朗認(rèn)為，韓愈此文應(yīng)受唐代筆記小說(shuō)中道教故事的影響，“在那類(lèi)故事中，主人公在夜晚與陌生人(多為道教之仙人或妖怪)相遇，共同賦詩(shī)盡興，而天一亮陌生人即不見(jiàn)蹤影，如唐傳奇中《周秦行紀(jì)》《東陽(yáng)夜怪錄》《元無(wú)有》等篇”[14]。這讓人聯(lián)想《仙傳拾遺》中韓愈外甥的告別，“與詩(shī)訖，揮涕而別，行入林谷，其速如飛”[13]1142。韓愈散文與道教文學(xué)的互文，體現(xiàn)其對(duì)于仙道故事的好奇。韓愈的《答道士寄樹(shù)雞》中“煩君自入華陽(yáng)洞，直割乖龍左耳來(lái)”[6]391，描繪其與道士暢談華陽(yáng)洞故事的情境。王昕曾考證：“受道教神仙觀念的影響，漢魏六朝很多地記所言洞窟脫離了現(xiàn)實(shí)中的地理地貌，成為宗教化的物質(zhì)與文化空間。道教典籍之中各地遍布洞穴，是洞窟志怪的重要資源。”[15]可見(jiàn)，韓愈親近道士、對(duì)道教神話具有濃厚興趣。

其次，韓愈詩(shī)歌充斥道教元素。韓愈常悲慨時(shí)不我待、生命有限，其對(duì)長(zhǎng)生與成仙抱有幻想，如《忽忽》中所言：“安得長(zhǎng)翮大翼如云生我身，乘風(fēng)振奮出六合，絕浮塵。死生哀樂(lè)兩相棄，是非得失付閑人?！盵6]22由于道教“具有的幻想性、神秘性和超越性與文學(xué)相通”[16]，滿(mǎn)足韓愈怪奇的文藝追求，其神話意象便涌入韓愈詩(shī)歌?！犊嗪分杏蓄呿?、太昊、烏蟾、羲和、炎帝、祝融[6]12；《月蝕詩(shī)效玉川子作》中有蝦蟆精、黃帝、赤龍、黑烏[6]324-325；《調(diào)張籍》中有仙官、六工[6]434，這些是道教譜系中的神怪。在言志主題的《雜詩(shī)》中可見(jiàn)“獨(dú)攜無(wú)言子，共升昆侖顛”“翩然下大荒，被發(fā)騎騏”[6]204等以道教意象寄托情志的詩(shī)句。馬奔騰認(rèn)為，“把詩(shī)歌作為吟詠性情的工具，把詩(shī)歌視為超越功利的途徑，這便與道教美學(xué)有了契合點(diǎn)。在創(chuàng)作中，道教美學(xué)彌補(bǔ)了儒家美學(xué)靈性的不足，道教充滿(mǎn)詩(shī)意的人生向往、瑰奇的想象和絢麗的意象為詩(shī)人提供了新穎而豐富的表達(dá)材料和藝術(shù)手段”[16]。在表達(dá)日常性情的詩(shī)歌文體中，大量道教元素的出現(xiàn)昭示韓愈的興趣并不那么“純?nèi)濉薄?/p>

最后，韓愈祭拜神靈的舉動(dòng)給人以想象空間。韓愈任潮州、袁州刺史與京兆尹時(shí)，曾以多篇《祭神文》乞求神靈降福百姓?！都老婢蛉宋摹返任闹小百硪光鹛?，敢忘神之大庇”“俾民承事，萬(wàn)世不怠，惟神其鑒之”[2]459的表述十分卑微，以至被契嵩嘲諷：“韓子自謂比之圣賢，正直不徇邪，斥佛，何遽乞靈于婦人之鬼邪？”[17]322其實(shí)，韓愈祭拜的神靈并非道教神仙，而是傳統(tǒng)地方神祇。如李陽(yáng)冰在《縉云縣城隍廟記》的記載：“城隍神，祀典無(wú)之，吳越有之，風(fēng)俗水旱疾疫必禱焉?！盵11]4461傳統(tǒng)神祇與宗教神仙的混淆，或源于中晚唐時(shí)民間祠祀與佛道的合流現(xiàn)象。佛寺、道觀因與民間神祠功能類(lèi)似，逐漸“成為了祈禱與祭祀的場(chǎng)所。在面臨人生困境或自然災(zāi)害時(shí)，人們也向它們祈求保佑”[18]。這使道觀與民間神祠的界限逐漸模糊，如南唐升元六年(942)的《南唐太乙真人廟記》[19]1071。杜光庭認(rèn)為韓愈在貶官后意詢(xún)仙道。杜光庭在《錄異記敘》中言：“怪力亂神，雖圣人不語(yǔ)，經(jīng)諧史冊(cè)，往往有之。前達(dá)作者《述異記》《博物志》《異聞集》皆其流也?！盵20]856他眼中的圣人韓愈并非不信仙道，只是不語(yǔ)，但在其言語(yǔ)中流露端倪，如“有禱于神”“神享其衷，賜以吉卜”“蒙神之?！盵2]458等卑辭，皆是韓愈真情流露。

韓愈雖常將“佛老”并提，但他對(duì)待二者并非一視同仁。對(duì)于佛教，他全然排斥，將其視為外來(lái)文化入侵，警惕“‘異端之法’泛濫對(duì)‘中國(guó)之法’將造成的重創(chuàng)”[21]。對(duì)于道教，韓愈將其一分為二看待。對(duì)于因追求成仙而拋棄倫理的百姓和因沉迷丹藥而慘死的士大夫，他在《謝自然詩(shī)》《太學(xué)博士李君墓志銘》等詩(shī)文中予以譏諷；對(duì)脫胎于傳統(tǒng)的道教文化資源，以及富有才學(xué)的道士，他卻流露親近的態(tài)度。因而，小說(shuō)家對(duì)韓愈形象的仙道化改造，具有一定的歷史依據(jù)。

三、仙道化塑造的唐代社會(huì)文化背景與士人心理

韓愈雖在一定程度上表現(xiàn)對(duì)仙道的好奇，但并未皈依道教?！端土蔚朗啃颉分许n愈鼓勵(lì)隱居者入世，貶謫后所作《與孟尚書(shū)書(shū)》仍堅(jiān)定儒學(xué)的入世立場(chǎng)。因此，探詢(xún)小說(shuō)家創(chuàng)作動(dòng)因，不應(yīng)停留在被塑造角色本身，而應(yīng)發(fā)現(xiàn)深層次的唐代社會(huì)文化背景與士人自身心理的影響。向鐵生認(rèn)為：“筆記小說(shuō)作為反映時(shí)代的一面鏡子，社會(huì)環(huán)境和文化制度自然會(huì)在文本中留下深刻的烙印?！盵3]

首先，國(guó)家宗教政策對(duì)文學(xué)作品具有宏觀影響。統(tǒng)攬?zhí)仆醭淖诮陶?，道教占?jù)主導(dǎo)地位?！疤苹适以谡紊贤菩辛祟?lèi)國(guó)師制，以確保道教在李唐皇朝的國(guó)教——或類(lèi)似于國(guó)教——地位”[22]。魯迅說(shuō)：“中國(guó)文化的根柢全在道教?！盵23]18唐代筆記小說(shuō)作者所處年代的道教政策有所不同。柳宗元活動(dòng)于唐德宗、唐憲宗年間。唐德宗將《道德經(jīng)》加入科舉。元和八年(813)，唐憲宗重修興唐觀。柳宗元有崇道趨向，其行文表達(dá)了對(duì)非人間世界的想象?！短茋?guó)史補(bǔ)》《隋唐嘉話》等筆記小說(shuō)多記載歷史瑣聞。牛僧孺《玄怪錄》雖載道家法術(shù)，但多志怪。張讀、段成式生活在重道抑佛的唐文宗、唐武宗、唐宣宗時(shí)代。唐武宗登基時(shí)即敕老子生日為降圣節(jié)[24]398，又召趙歸真修金箓道場(chǎng)[24]399、望仙臺(tái)[24]410，頒布反佛詔令，拆佛寺、令僧尼還俗[24]412。張讀、段成式的小說(shuō)從柳宗元的佛道間搖擺過(guò)渡為明確的道教指向，并從現(xiàn)實(shí)記載走向浪漫想象。《博異志》《傳奇》等以神怪宗教尤以道教法術(shù)為主題成書(shū)者大量涌現(xiàn)。唐文宗、唐武宗迷信符箓之力，親修法箓?！胺偅且粋€(gè)人修道臻于不同境界、身份進(jìn)入了不同等級(jí)的憑證，也是道教徒隨身佩帶且不可須臾離棄的靈物”[22]，這或許是張讀《宣城志》把“能識(shí)丹篆”賦予韓愈的原因。杜光庭、皇甫枚活躍在唐僖宗年間。杜光庭曾被賜紫袍、充麟德殿文章應(yīng)制，著有《歷代崇道記》，使唐僖宗的興道記載達(dá)到唐代最多。皇甫枚雖未入道門(mén)，但其宗教思想深受唐僖宗影響。二人在筆記中創(chuàng)造神幻情節(jié)，主題指向修仙訪道。由此可見(jiàn)，統(tǒng)治者崇道政策對(duì)士大夫思想具有指引作用，筆記小說(shuō)中仙道元素在中晚唐到五代呈上升趨勢(shì)。

其次，道教的“凡俗化”和仙道小說(shuō)的發(fā)展是相輔相成的。隋唐以來(lái)，道教常通過(guò)降低成仙門(mén)檻吸引信徒，號(hào)稱(chēng)凡人皆可位列仙班。詹石窗認(rèn)為：“任何一種宗教試圖擴(kuò)大影響，總是要為世人開(kāi)方便之門(mén)?！绲朗恳?yàn)轵\(chéng)修煉而掌握了一定的‘道術(shù)’一樣，其他各階層的人物，作為道教的信徒，他們?cè)趥髌婕业墓P下大都也是身懷‘絕技’的角色?！盵25]于是，信奉道教的小說(shuō)家通過(guò)書(shū)寫(xiě)“凡人成仙”故事吸引信徒。韓愈的名望與地位能夠?yàn)橄傻佬麄髟鎏碚y(tǒng)性，其便成為傳道小說(shuō)家觀照的對(duì)象?！皸壢鍙牡馈钡泥孱^，意在影響儒家思想。李白、李賀、白居易、李商隱等唐代名士，皆在筆記小說(shuō)中被改造。

最后，小說(shuō)家在韓愈仙道化的形象中折射其個(gè)人境遇，寄托夢(mèng)想。唐五代筆記小說(shuō)作者多出身士大夫階層，其身份仍是儒士。韓愈身為儒學(xué)領(lǐng)袖，其人格為眾多士子敬仰。安史之亂后唐代社會(huì)危機(jī)頻顯，社會(huì)動(dòng)蕩、統(tǒng)治昏庸，士人無(wú)力興唐。小說(shuō)家選擇道教，并非厭棄儒學(xué)，而是因?yàn)槿鍖W(xué)難以復(fù)興，唯有在仙道世界中寄托夢(mèng)想。因此，小說(shuō)所描繪的道教仙道世界，是作為“士人理想的精神家園”出現(xiàn)的。如《抱樸子》所述，成仙后的世界近乎完美：“飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清”，甚至“位可以不求而自致?！盵26]58文人樂(lè)道，是對(duì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的愿望的心理補(bǔ)償。葛洪說(shuō)：“仙人或升天，或住地，要于俱長(zhǎng)生，去留各從其所好耳?！盵26]58蔣艷萍認(rèn)為這體現(xiàn)人們對(duì)生活狀態(tài)自由選擇權(quán)的需求[27]?；孟氲膶?shí)質(zhì)是彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)中的缺憾，“玉露瓊漿”對(duì)應(yīng)末世中物質(zhì)的匱乏，“逍遙太清”對(duì)應(yīng)封建王朝自由的缺失，“將蒙我榮”對(duì)應(yīng)壯志難酬。小說(shuō)家對(duì)凡人成仙的描繪，多流露對(duì)世事的不平。杜光庭的《仙傳拾遺》中，韓愈對(duì)用世絕望轉(zhuǎn)向追求出世，反映作者凄苦心境。李商隱在《李長(zhǎng)吉小傳》中將李賀英年早逝塑造為緋衣人召其為天帝的白玉樓作記。文中“駕赤虬”“太古篆或霹靂石文”[28]2265的設(shè)定與韓愈死后從圣討伐敵國(guó)故事相似。李商隱因卷入牛李黨爭(zhēng)而一生不得志，對(duì)李賀死亡的夢(mèng)幻描寫(xiě)中深藏自身的不平。

士人無(wú)力興國(guó)與求仙避世的矛盾心理，是小說(shuō)家將韓愈形象轉(zhuǎn)向仙道的深層原因。“唐末五代的社會(huì)狀況相比于中晚唐時(shí)期更加動(dòng)亂，士人命運(yùn)更加坎坷，因此矛盾心理逐漸演變成了避世心理。(小說(shuō)中)韓愈的內(nèi)心已經(jīng)從極力排斥道教變?yōu)楫a(chǎn)生了修仙的愿望”[3]。杜光庭親見(jiàn)唐五代亂象，其為韓愈安排的修仙得道結(jié)局，“是士人們?cè)诤诎祫?dòng)蕩的唐末五代時(shí)期的末世悲哀感的藝術(shù)化呈現(xiàn)”[3]，也是其排遣苦悶、尋求解脫的寫(xiě)照。梅新林把“仙”的誕生與先人對(duì)生命悲劇的抗?fàn)幝?lián)系在一起，“神仙思想的產(chǎn)生實(shí)質(zhì)上即是我國(guó)古代先哲在生命悲劇意識(shí)覺(jué)醒之后為消除生命毀滅感與不自由感而獲得永恒與自由的一種不同于宗教的世俗式的獨(dú)特解脫方式，因?yàn)樯裣伤枷氲暮诵膬?nèi)容就是超越生死與快樂(lè)自由”[29]18。韓愈在小說(shuō)中由人間到仙道的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)小說(shuō)家對(duì)自由快樂(lè)的向往。這是中唐后釋道興盛而儒學(xué)衰微的原因?！叭?、釋、道三教在深度調(diào)和的過(guò)程中儒學(xué)地位下移，釋、道思想漸趨成為主流話語(yǔ)。伴隨社會(huì)政治和自身境遇的變化，中晚唐士人在頭腦中不斷調(diào)整儒學(xué)入世與佛、道出世的關(guān)系，并最終將佛禪、仙道作為超越自己、超越現(xiàn)實(shí)的精神工具”[30]。以韓愈為代表的士人形象轉(zhuǎn)變的背后，是中晚唐五代“士人心理的嬗變”，士人避世而求得心靈安寧。道教中承載的“文化密碼”仍具有虛偽的內(nèi)核。馬克思說(shuō)：“宗教對(duì)一切已使人受害的弊端的補(bǔ)償搬到天上，從而為這些弊端繼續(xù)在地上進(jìn)行辯護(hù)?！盵31]218“道教承擔(dān)了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行心理補(bǔ)償?shù)奶厥夤δ堋盵32]，但難以掩飾其構(gòu)建世界的虛幻。小說(shuō)家筆下仙道化的韓愈與歷史真實(shí)中的韓愈，體現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的反差，投射末世士人孤獨(dú)彷徨的身影。

四、結(jié) 語(yǔ)

在古代小說(shuō)史上，對(duì)韓愈的塑造經(jīng)歷從“歷史的韓愈”到“小說(shuō)的韓愈”的轉(zhuǎn)變，而仙道化改造是極具影響的一環(huán)。卞良君將韓愈小說(shuō)史中的故事分為中晚唐五代和宋明兩個(gè)時(shí)期，并評(píng)價(jià)唐五代時(shí)期的韓愈故事為：“故事內(nèi)容比較零碎，沒(méi)有重點(diǎn)，發(fā)展取向不明朗，但為宋明富于仙道色彩的韓愈題材小說(shuō)的創(chuàng)作做了重要的鋪墊?！盵33]唐五代文人筆記雖篇幅較短、主旨細(xì)碎，但其構(gòu)寫(xiě)重點(diǎn)與發(fā)展取向是明晰的。在20余篇筆記中，小說(shuō)家在構(gòu)建韓愈忠君愛(ài)國(guó)、求才若渴等高尚人格的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)韓愈從“堅(jiān)定入世的儒學(xué)立場(chǎng)”到“棄儒從仙的道家信徒”的轉(zhuǎn)變，并創(chuàng)設(shè)許多經(jīng)典的仙道母題，為宋明時(shí)期的文學(xué)繁榮奠基。

注 釋?zhuān)?/p>

① “處”應(yīng)為“在”.見(jiàn)王汝濤,趙炯,余潤(rùn)澤,等的《太平廣記選》,齊魯書(shū)社1987年版,第1140頁(yè).