面向“附近”的倫理學(xué)：不確定時代倫理探究的視域轉(zhuǎn)換與理論建構(gòu)

［摘? 要］ 當(dāng)社會處于“非常態(tài)”下原有道德規(guī)范失效與倫理經(jīng)驗失靈已成為當(dāng)代倫理學(xué)無法回避的重要問題，一方面這是當(dāng)代社會已成常態(tài)的不確定性風(fēng)險的臨界狀態(tài)與集中展現(xiàn)，另一方面應(yīng)對倫理風(fēng)險的現(xiàn)代倫理學(xué)策略在高度形式化與手段理性化之下左支右絀，對確定性的型構(gòu)不僅未能規(guī)避社會的倫理風(fēng)險，反而逼促不確定性倫理風(fēng)險滋生肆虐。這一狀況究其根源是現(xiàn)代社會不確定性特質(zhì)與現(xiàn)代倫理學(xué)范式“兩極化”發(fā)展后果的雙重風(fēng)險疊加，現(xiàn)代倫理學(xué)是遺忘與忽視“附近”的倫理學(xué)，過度聚焦孤獨的“個體”和趨向遙遠的“實體”是其結(jié)構(gòu)性問題的一體兩面，“極近”與“極遠”的視差致使倫理探究視域的“附近”隱匿和消失。重返與面向道德生活世界的“附近”，重塑與我們每個人臨在的道德空間和直接交往互動的“鄰人”的內(nèi)在倫理聯(lián)系，關(guān)注個體德性培養(yǎng)的具體實踐過程，從而為當(dāng)代倫理學(xué)提供一個倫理感知和道德感動的堅實基點，提供一種當(dāng)代倫理理論建構(gòu)及走出“非常態(tài)”的新視域。

［關(guān)鍵詞］ 非常態(tài)? 不確定性? 倫理風(fēng)險? 現(xiàn)代倫理學(xué)? “附近”

［基金項目］

江蘇省道德發(fā)展智庫和“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”的科研項目“鄉(xiāng)風(fēng)文明專題研究”階段性成果。

［作者簡介］

趙浩（1987—），四川鹽亭縣人，哲學(xué)博士，東南大學(xué)道德發(fā)展研究院研究員，東南大學(xué)人文學(xué)院講師，研究方向：道德哲學(xué)、道德社會學(xué)與倫理人類學(xué)。

①

談際尊：《非常態(tài)情境中的倫理疏離與秩序重建》，《東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2022年第5期。

我們時代不容置疑的“確定性”就是我們生活在“不確定性”時代之中。面對新冠疫情、局部戰(zhàn)爭、全球氣候惡化、經(jīng)濟危機等導(dǎo)致的“非常態(tài)”，原有的社會倫理規(guī)范失去效力，難以提供社會團結(jié)整合的有效力量，同時個體倫理經(jīng)驗失靈，依靠記憶和經(jīng)驗構(gòu)筑的日常生活面臨瓦解和中斷?！胺浅B(tài)”本質(zhì)上是一種極端的臨界狀態(tài)，它是現(xiàn)代社會不確定特質(zhì)的集中表現(xiàn)，其邏輯生成過程是由于現(xiàn)代社會不確定性已經(jīng)成為常態(tài)，不確定性中內(nèi)含著不期而臨的“非常態(tài)”風(fēng)險，人們難以預(yù)測“非常態(tài)”將在何時何地突然降臨，也難以預(yù)估其可能造成的嚴(yán)重社會后果，由此帶來普遍的道德焦慮、道德恐慌和現(xiàn)實的倫理性災(zāi)難。

“非常態(tài)”將“再度將人類拋入不確定性深淵……為了應(yīng)對非常態(tài)帶來的挑戰(zhàn)，原先的價值體系就將重新調(diào)整，從而在此一過程中引發(fā)意義紊亂和價值失序，導(dǎo)致倫理梳離現(xiàn)象出現(xiàn)”①，為了規(guī)避“非常態(tài)”的倫理疏離和倫理風(fēng)險，需要進行三重道德哲學(xué)反思：其一，反思現(xiàn)代社會高度復(fù)雜化所具有的不確定性特質(zhì)，以及這一特質(zhì)所塑造的現(xiàn)代社會與倫理風(fēng)險的內(nèi)在親緣性關(guān)系；其二，反思現(xiàn)代倫理學(xué)家族關(guān)于倫理風(fēng)險的應(yīng)對策略，以及它是如何在不確定性風(fēng)險社會中失效的，從而辨析現(xiàn)代倫理學(xué)面臨的內(nèi)在困境；其三，反思在“非常態(tài)”背景下如何轉(zhuǎn)換倫理探究視域和倫理理論的建構(gòu)路徑，為走出現(xiàn)代倫理學(xué)困境提供一種可能性思路。概言之，這一思路即是在現(xiàn)代社會不確定性風(fēng)險成為常態(tài)的時代背景之下，通過批判性反思現(xiàn)代倫理學(xué)在“極近”與“極遠”兩極上的視差，從其對“附近”的遺忘之中倡導(dǎo)一種重返與面向“附近”的倫理視域

“附近”的概念主要來自人類學(xué)者項飆的啟發(fā)，參見項飆、許知遠，《十三邀》第四季第四期，訪談中項飆闡述了他對“附近”的消失和重建“附近”的思考。參見項飆《作為視域的“附近”》，張子約譯，《清華社會學(xué)評論》2022年第十七輯。在文中項飆呼吁研究者、藝術(shù)家、規(guī)劃者和行動者把“附近”的“變遷帶入人們的視野……作為視域的附近可以……提供基礎(chǔ)”，因而本文也是對這一呼吁的一種道德哲學(xué)研究的回應(yīng)。。何謂“附近”（The Nearby）

項飆認為附近“是一個內(nèi)向的強調(diào)密集性的概念，它強調(diào)：場域通過對其內(nèi)部差異性的并置而生發(fā)出豐富性”，參看項飆：《作為視域的“附近”》，張子約譯，《清華社會學(xué)評論》2022年第十七輯。同時項飆在講述為何提出“附近”這一概念之時認為，它一方面是為了反對“時間的暴政”，將“空間”重新帶回人們的日常生活，另一方面是“從主觀意識上，重新樹立一種理解世界和生活的方式”，參見項飆、康嵐《“重建附近”：年輕人如何從現(xiàn)實中獲得力量？——人類學(xué)家項飆訪談（上）》，《當(dāng)代青年研究》2023年第5期。嚴(yán)飛在項飆的基礎(chǔ)上繼續(xù)分析附近“不僅僅只是一個物理空間維度的界定，更是一種情感和文化維度上個體對社會的粘黏性”，進而他認為“附近”具有空間性、社會性和情感性三大屬性，參見嚴(yán)飛《以“附近”為方法：重識我們的世界》，《探索與爭鳴》2022年第4期。本文是從“附近”與倫理道德的關(guān)聯(lián)性出發(fā)定義“附近”概念的道德哲學(xué)屬性。，從道德哲學(xué)的視角來看，“附近”不僅僅是一種物理性的空間，近義于周遭、周圍、相近或近鄰，更是日常生活世界中人與人、人與萬物之間不斷互動交往的道德空間，在這一道德空間內(nèi)倫理關(guān)系得以持續(xù)建構(gòu)，道德生活得以持續(xù)展開，人們的倫理感知與道德感動得以持續(xù)性地生成，倫理關(guān)系與道德情感在其中具有內(nèi)在的豐富性與較為穩(wěn)定的粘黏性?！案浇迸c我們以往討論的“家庭”“社區(qū)”“單位”等倫理共同體不同，相較于封閉、穩(wěn)定與邊界，它是流動性的，沒有明確的邊界，但是它對每一個人來說總是真實存在的道德生活空間，它可以作為在不確定時代背景下倫理探究的新視點與倫理理論建構(gòu)的堅實基礎(chǔ)。

一、作為常態(tài)的“非常態(tài)”及其不確定性倫理風(fēng)險

當(dāng)下人們對“非常態(tài)”的感知清晰而真切，已經(jīng)成了每一個人的生活經(jīng)驗和鮮活記憶，乃在于我們?nèi)蕴幱诤笮鹿谝咔榈年幱爸拢粘Ｉ钤?jīng)由于疫情的肆虐和病毒的多變被迫打亂甚至中斷，甚而新冠疫情自發(fā)生以來給全球帶來了諸多的人道性災(zāi)難，曾讓當(dāng)今世界處于離散、脫域、分化、震蕩、動亂等非常狀態(tài)。然而這一特定的“非常態(tài)”只是暫時的，或者說新冠疫情已經(jīng)基本終止，而“非常態(tài)”本身將會成為現(xiàn)代社會揮之不去的“幽靈”，成為伴隨現(xiàn)代社會的“影子”而形影不離，不知道它何時何地再次降臨。我們需要深入辨析常態(tài)、非常態(tài)以及二者與現(xiàn)代性之間的關(guān)系。在傳統(tǒng)視域內(nèi)，“常態(tài)”既是人們的普遍追求同時又是“非常態(tài)”的規(guī)避和消除，“非常態(tài)”是社會變遷的轉(zhuǎn)折點和歷史發(fā)展的節(jié)點，“常態(tài)”是介于轉(zhuǎn)折之間的中間穩(wěn)定狀態(tài)，走出“非常態(tài)”返回“常態(tài)”是傳統(tǒng)社會治亂循環(huán)的基本規(guī)律。然而在現(xiàn)代社會二者的關(guān)系變得更為復(fù)雜，“常態(tài)”的性質(zhì)本身發(fā)生變化，不確定性成為現(xiàn)代社會的“常態(tài)”，不確定風(fēng)險的現(xiàn)實爆發(fā)成為“非常態(tài)”，“非常態(tài)”是一種極端的臨界狀態(tài)。傳統(tǒng)的“常態(tài)”與“非常態(tài)”之關(guān)系在于風(fēng)險的直接性和可控性，風(fēng)險的生成和消除構(gòu)成此消彼長的交互關(guān)系，而現(xiàn)代社會本質(zhì)上已經(jīng)無法掌控和預(yù)測社會風(fēng)險，因為風(fēng)險的偶然性、突發(fā)性和破壞性已然嵌入現(xiàn)代社會的內(nèi)在機理，成為現(xiàn)代性的基本征兆，因而現(xiàn)代社會不確定性的“常態(tài)”中內(nèi)含著不期而臨的“非常態(tài)”，已經(jīng)打破了傳統(tǒng)視域內(nèi)治亂循環(huán)的基本結(jié)構(gòu)。要理解“常態(tài)”與“非常態(tài)”的關(guān)系我們需要進而轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會不確定性特質(zhì)的分析之中。

現(xiàn)代社會已經(jīng)形成了一種“超風(fēng)險格局”，它表現(xiàn)為“社會關(guān)系‘脫實向虛、社會結(jié)構(gòu)‘化整為零、社會思潮‘明進實退，而且整個社會都將在不確定性發(fā)展中處于‘解域化與‘再域化的生成之“流”中，可以說‘風(fēng)險越來越具有‘不確定性特征，而‘不確定性也越來越具有‘風(fēng)險化的趨勢，這種流動時代的不確定性與風(fēng)險的并存直接導(dǎo)致了‘不確定性風(fēng)險（uncertain risk）的產(chǎn)生”

文軍：《不確定性風(fēng)險及其應(yīng)對》，《中國社會科學(xué)報》2022年4月6日第5版。?！安淮_定性”并非一個嶄新話題，而是二十世紀(jì)社會思想的重要發(fā)現(xiàn)，到今天人們從自然科學(xué)到社會科學(xué)都普遍性地接受了“不確定性”概念，以相對論、量子力學(xué)為代表的自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)古典物理學(xué)所奠基的確定性的物質(zhì)世界不過是人們的一種“工作假設(shè)”而非真實存在，2022年諾貝爾物理學(xué)獎獲得者證明了量子力學(xué)的正確性，說明“上帝擲骰子”，規(guī)范性的“自然秩序”可能不過是通過我們?nèi)藶橹饔^地施加于自然之上。社會科學(xué)的主要任務(wù)恰恰是不斷地設(shè)法解釋和應(yīng)對社會發(fā)展的不確定性因素及其持續(xù)增加與復(fù)雜化。現(xiàn)代社會在個體面臨的不確定性快速增加的同時，社會環(huán)境中的不確定性因素也在與日俱增，德國社會學(xué)家烏爾里?！へ惪苏J為現(xiàn)代社會“生活在文明的火山上”，這一形象的比喻說明了社會風(fēng)險的潛在危險和爆發(fā)的偶然性，他認為今天所見證的“現(xiàn)代性的開端”是工業(yè)的風(fēng)險社會，風(fēng)險的景象“都業(yè)已被充分描繪”

烏爾里?！へ惪耍骸讹L(fēng)險社會》，何博聞譯，南京：譯林出版社，2004年，序言?！，F(xiàn)代哲學(xué)的思考早就敏銳地捕捉到了不確定性的特征，雅斯貝爾斯在對時代精神狀況的診斷中說到“人類永遠不可能肯定地達到一種徹底地合目的生活秩序……人的生活，無論對于個人還是對于一般共同體來說，都只可能是歷史的命運，只可能是技術(shù)成就、經(jīng)濟事業(yè)和政治法令的難以預(yù)測的過程”

卡爾·雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第49-50頁。。從道德哲學(xué)視域來看，后現(xiàn)代（當(dāng)代）倫理學(xué)雖未能成功重建現(xiàn)代倫理學(xué)將近坍塌的大廈但卻完成了對其生動的“閃拍”記錄，齊格蒙特·鮑曼描述其為“沒有倫理規(guī)范的道德”“道德主體孤獨”“無根的自我”等一系列有關(guān)不確定性的癥候

see to Zygmunt Bauman， Postmodern Ethics， Blackwell Pub， 1993.。近期國內(nèi)的道德哲學(xué)研究也開始關(guān)注不確定性問題及其產(chǎn)生的倫理風(fēng)險，樊浩提出“非常倫理”概念，“人類世界從諸文化實體的關(guān)系、人類與宇宙自然的關(guān)系以及人類與自身的關(guān)系全景式地進入‘非常時代，遭遇‘非常風(fēng)險，期待‘非常倫理”

樊浩：《倫理文明觀：“非常倫理”的“最后覺悟”》，《哲學(xué)動態(tài)》2023年第2期。，楊國榮認為“在超乎日常生活的實踐過程中，各種力量往往相互制約，存在著多重難以預(yù)測的因素，行為相應(yīng)地呈現(xiàn)多變性和不穩(wěn)定性”

楊國榮：《“非常倫理”的道德內(nèi)涵》，《哲學(xué)動態(tài)》2023年第2期。，應(yīng)對“非常態(tài)”的“非常倫理”不僅要建立新的研究范式與文明觀念，同時也要重點關(guān)注導(dǎo)致“非常態(tài)”的諸多前沿道德難題。然而總體上他們?nèi)匀徽J為從宏觀上“非常態(tài)”是可以被克服和被消解的一個特殊狀態(tài)，試圖超越“非常態(tài)”的“非常倫理”是一種“人類命運共同體的倫理文明觀”，“非常倫理”能夠“緩解和克服重大災(zāi)難給社會帶來的震蕩，恢復(fù)重大災(zāi)難破壞的社會秩序。可以說非常倫理是社會應(yīng)對重大風(fēng)險、迎接嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的唯一普遍適用的根本措施，是社會由亂到治的根本基礎(chǔ)和可靠保障”

江暢：《非常倫理的必要性及合理限度》，《中州學(xué)刊》2022年第12期。。龐俊來另辟蹊徑建構(gòu)了“道德偶然性的世界觀”，“以偶然性為世界的本質(zhì)，以偶然性世界觀為道德世界觀前提”

龐俊來：《論道德偶然性》，《哲學(xué)研究》2020年第1期。，這一觀點試圖扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)倫理學(xué)的必然性邏輯，從存在論的基礎(chǔ)上“擁抱”偶然，偶然性正是現(xiàn)代社會不確定性的本質(zhì)屬性，偶然性的世界觀相較之下更適合作為現(xiàn)代風(fēng)險社會的道德觀基礎(chǔ)。

在當(dāng)前“非常態(tài)”現(xiàn)狀下進行常態(tài)、非常態(tài)與不確定性風(fēng)險辨析的意義在于加深對于現(xiàn)代社會“非常態(tài)”本質(zhì)的辨認，它不是現(xiàn)代社會不確定性常態(tài)下的“反?！?，而是其系統(tǒng)風(fēng)險性的具體展開樣式。加之在當(dāng)前社會深度技術(shù)化、社會超高變遷速率、高速流動性、社會要素復(fù)雜化以及社會結(jié)構(gòu)固化等影響下，對“常態(tài)化”穩(wěn)定秩序的追求越來越不可能，我們需要將“不確定性”作為新的常態(tài)，且不得不隨時做好面對新一次“非常態(tài)”的心理準(zhǔn)備。第一重道德哲學(xué)反思正是要建立現(xiàn)代社會與不確定性及其風(fēng)險之間的親緣關(guān)系，這一關(guān)系不是偶合或者外在關(guān)聯(lián)，而是一種內(nèi)蘊或內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)代倫理學(xué)針對不確定性導(dǎo)致的倫理疏離與倫理風(fēng)險的應(yīng)對策略在這一特性面前面臨結(jié)構(gòu)化困境，它與現(xiàn)代性社會理論與政策指向的風(fēng)險治理思路如出一轍?，F(xiàn)代社會排除風(fēng)險的方式是通過理性的計算將風(fēng)險置于可控的范圍之內(nèi)，它的特點是風(fēng)險“經(jīng)由‘理性被構(gòu)建為一種量化的計算形式，并與管理個人、集體和社會行為的政府治理技術(shù)相聯(lián)系”

文軍、劉雨婷：《不確定性社會的“風(fēng)險”及其治理困境》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2022年第3期。，這在當(dāng)前不確定性風(fēng)險特性之下已然難以實現(xiàn)，而與之相對的風(fēng)險治理的文化主義路徑傾向于認為風(fēng)險具有被建構(gòu)和被感知的向度，不同的制度、環(huán)境及情境決定了不同種類的風(fēng)險感知和風(fēng)險責(zé)任主體，這又容易落入風(fēng)險的“私人化”或新自由主義風(fēng)險治理的困局，這種由個人而社會的路向可能導(dǎo)致個人更多地“不自由”，社會秩序成為壓倒個體的結(jié)構(gòu)性力量，帶來道德的個人與不道德的社會的張力和困局。由此觀之，現(xiàn)代倫理學(xué)同樣徘徊于在不確定時代尋找確定性的“兩極化”思路，這一思路與現(xiàn)代倫理學(xué)家族的“基因”相關(guān)，它是理性主義的抽象證成，是脫離生活世界的形而上迷霧，它遠離不確定性風(fēng)險所寓身的道德生活世界，這一經(jīng)驗場域正好是我們?nèi)粘５赖律钪小扒屑骸迸c“近身”的“附近”。

二、遺忘“附近”：現(xiàn)代倫理學(xué)的“兩極化”及其結(jié)構(gòu)性困境

為何現(xiàn)代倫理學(xué)無法應(yīng)對不確定時代之“常態(tài)”的“非常態(tài)”？原因主要體現(xiàn)為三個方面：首要原因乃在于現(xiàn)代倫理學(xué)對倫理秩序的追求是建基于“常態(tài)”社會的確定性，而未能將“不確定性”作為常態(tài)，“非常態(tài)”下需要的“非常倫理”本質(zhì)上是面向不確定性特質(zhì)的倫理理論形態(tài)，而非也不能夠致力于返復(fù)到長久的穩(wěn)定的倫理有序狀態(tài)；其次，現(xiàn)代倫理學(xué)的家族相似內(nèi)在地包含著它的邏輯理路的脆弱性，遠離人們的生活經(jīng)驗，抽象化地對待道德生活世界，建構(gòu)高度形式化的理論范式，排除偶然性，致力于普遍有效性，同時在行動中遵循工具理性，以效用和功利后果為目的；最后，作為一種道德哲學(xué)形態(tài)，現(xiàn)代倫理學(xué)在“極近”和“極遠”的兩端用力，力圖規(guī)避“非常態(tài)”的倫理風(fēng)險，它們各自陷入現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)化困境，導(dǎo)致在現(xiàn)實中當(dāng)面對“非常態(tài)”的倫理失序和道德失范，只能回歸個體的主觀性或個體脆弱的“良心”，或是借用外在的倫理力量，這兩種方式反而可能致使不確定性風(fēng)險更加滋生肆虐。個體的“良心”在“非常態(tài)”中容易異化為一種“優(yōu)美靈魂”，因為“良心”生動呈現(xiàn)了個體的主觀性，但它更大的破壞力在于任性和隨意，“良心知道自己完全不受約束，完全獨立自由，并且自己擁有絕對權(quán)力，予以任意增減，任意取舍”

黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)·下卷》，賀麟譯、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第158頁。，返回“個體”的“主觀性”并未真正意義上讓自己成為“主體”，而仍然可能是任性的個人，一旦由此作出行動，不僅行為本身失去充分的倫理依據(jù)和道德理由，而且可能加重“非常態(tài)”下的倫理災(zāi)難，例如在新冠疫情中各種謠言的肆虐（謠言大多是個人主觀任意地、不假反思地傳播而形成）以及不同群體之間的相互指責(zé)、針鋒相對，各自都以為是出于充分的道德理由在行動，但后果卻是造成了社會諸群體更深的倫理分歧和倫理撕裂。外在的倫理力量意圖構(gòu)造表面的團結(jié)和一體化，塑造無差別的“實體”或共同體，在“非常態(tài)”中有可能使得外在強制性權(quán)力不受限制，肆意妄為，最終成為異己的反對性的力量。

良好和諧的社會秩序是中西方社會共同的追求，現(xiàn)代性學(xué)術(shù)要解決的基本問題是在經(jīng)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡過程中社會如何從失范回歸有序，這一秩序可以分為生態(tài)秩序、社會秩序和心態(tài)秩序，生態(tài)秩序關(guān)注的是人與自然或物質(zhì)世界的關(guān)系，社會秩序主要關(guān)注的人與人的關(guān)系，心態(tài)秩序關(guān)注的是人與自身或社會大眾的內(nèi)心世界的和諧。從中國社會思想傳統(tǒng)來看，三種秩序形式都有生動的體現(xiàn)，規(guī)范共認與禮治秩序構(gòu)成中國秩序傳統(tǒng)的主要根源，前者即人們的價值共識，后者是基于共識的一種社會建構(gòu)

參見張德勝：《儒家倫理與社會秩序：社會學(xué)的詮釋》，上海人民出版社，2008年，第39-41頁。，即制禮作樂。社會學(xué)家涂爾干認為人類的私欲只能在他們所尊重的道德力量面前有所收斂，假使這一權(quán)威不存在，便要依靠強權(quán)的法則來統(tǒng)治，同時社會的“道德化”包含兩個方面，第一是依靠權(quán)威，制定各個階段欲望和目標(biāo)的上下界限，第二培養(yǎng)普遍的道德意識，使人們尊重與志愿接受社會確定的界限

參見埃米爾·涂爾干，渠東譯《社會分工論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第一卷第三章。。涂爾干的論述與中國傳統(tǒng)社會關(guān)于秩序的構(gòu)想若合符節(jié)，但是問題在于，經(jīng)歷現(xiàn)代化洗禮以及處于急劇轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國社會，社會的變遷早已超出了傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立的二分范疇，中國的當(dāng)下是傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元并存、多元交織，現(xiàn)代社會的新技術(shù)、新觀念、新現(xiàn)象不斷涌現(xiàn)，傳統(tǒng)正在被重新定義和塑造，中西交往深入發(fā)展，而“現(xiàn)在世界正在進入一個全球性的戰(zhàn)國時代，是一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代”

費孝通：《孔林片思》，《讀書》1992年第9期。。面對當(dāng)下國際與國內(nèi)的雙重不確定性，難以再塑造一個“常態(tài)”下的傳統(tǒng)的社會秩序，但人們對于秩序背后的穩(wěn)定、有序、和平等要素的追求沒有改變，新的社會秩序應(yīng)當(dāng)是在將“不確定”作為“常態(tài)”的視角下對社會倫理風(fēng)險的規(guī)避和修復(fù)，借用現(xiàn)代倫理學(xué)的邏輯思路意圖恢復(fù)“常態(tài)”的努力將會因為對社會現(xiàn)實狀況的錯誤研判而捉襟見肘，失去解釋與改變現(xiàn)實的效力。

從現(xiàn)代倫理學(xué)家族相似來看，高度的形式化與手段的理性化分別是其理論體系的主要特征和道德實踐的主要特點，“從現(xiàn)代倫理學(xué)的整體旨趣來看，‘規(guī)范是公認的‘律法，倫理學(xué)的基本問題被設(shè)定為康德式的‘我們應(yīng)當(dāng)做什么，或邊沁式的‘應(yīng)當(dāng)如何做才能趨利避害，增加快樂，它包含了倫理普遍主義的信仰與道德行為確定性的預(yù)設(shè)，奠基于人作為抽象理性存在者的啟蒙謀劃，最終要將倫理學(xué)發(fā)展為‘道德的科學(xué)”

趙浩：《回到“道德生活”：當(dāng)代倫理學(xué)研究的主題變奏》，《道德與文明》2018年第4期。，現(xiàn)代倫理學(xué)的高度形式化是要排除人類的日常生活經(jīng)驗與個體經(jīng)歷的偶然性運氣，形式化帶來倫理理論的普遍化效用，時間被壓縮，空間被擠壓，具體的人成為抽象的“人群”，道德行動成為類似于自然條件反射式的規(guī)定動作。手段的理性化是指一種現(xiàn)代性的效用和回報原則，“理性是指一種合理化的方式，即在某種標(biāo)準(zhǔn)的衡量下行動是合理性的，也就是說它能夠在一定程度上理性地實現(xiàn)某種預(yù)期”，工具理性是“將手段和目的乃至派生的后果都加以理性地考慮和權(quán)衡”

鄭震：《現(xiàn)代社會的不確定性、理性與儒家思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2022年第3期。，手段理性化的本質(zhì)就是理性的工具化，因而有人不滿于現(xiàn)代倫理學(xué)的理性邏輯又提出了“情感理性”“權(quán)變理性”等概念，重新強調(diào)價值理性的重要性。從研究方法來看，現(xiàn)代倫理學(xué)是“以建構(gòu)普遍、抽象的原則為目的，注重規(guī)范普遍性和理論一致性的理性主義倫理學(xué)方法”，它不僅面臨著“動機干燥”的詰難，而且使得倫理學(xué)無法描述和解釋“倫理生活本身多維交織的復(fù)雜性”

付長珍：《探尋中國倫理學(xué)的精神“原鄉(xiāng)”：“情”的概念史重訪》，《道德與文明》2019年第5期。，由此現(xiàn)代倫理學(xué)的整體思路在現(xiàn)代社會不確定性常態(tài)背景中面臨失效，尤其是在進入倫理風(fēng)險爆發(fā)的“非常態(tài)”時期，現(xiàn)代倫理學(xué)將會力不從心。

現(xiàn)代倫理學(xué)在“非常態(tài)”下的結(jié)構(gòu)性困境在于它的理論基礎(chǔ)與理論視域的“兩極化”導(dǎo)致應(yīng)對倫理風(fēng)險的具體策略也呈現(xiàn)為“兩極化”的對峙狀態(tài)，而且將各自陷入現(xiàn)實背反。

第一，它的一個極端在于設(shè)定一個抽象的“人學(xué)”，人作為抽象的理性存在者能夠理性自足和道德自律，最典型的代表為康德倫理學(xué)，“他提倡一種人類學(xué)，即‘為了運用他的知識，按照審慎的規(guī)則，對人進行實際的而非反思性的研究，并考察人類‘作為一個自由行為的存在者，可以自我造就什么，或者說能夠和應(yīng)該成就什么”

羅伯特·勞登：《康德人類學(xué)的倫理維度》，陳曉曦譯，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)·第8卷·道德哲學(xué)與人類學(xué)》，上海教育出版社，2020年，第66頁。，我們可以稱其為一種“極近”的倫理視域，返回自我，回到自身，主張那個孤獨的“主體性”。在現(xiàn)代社會，人的主體性成為一切理論的邏輯起點，在社會學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)為整個現(xiàn)代社會的個體化進程，在道德哲學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)為有關(guān)自我實現(xiàn)的倫理學(xué)，然而在面對“非常態(tài)”的倫理風(fēng)險下，這一思路的倫理治理策略表現(xiàn)為“風(fēng)險個人化”的新自由主義，提倡面對不確定性社會的諸種現(xiàn)實困境要發(fā)揮個人能動性，主動承擔(dān)社會義務(wù)，個人需要不斷地自我改造和自我調(diào)適以適應(yīng)流動變遷的社會特征，主體掌控著自己的生活，并且要為自己的自由選擇承擔(dān)相應(yīng)的后果，看似非常合理，出于對人的人格的敬重，實際上只是一種虛幻的哲學(xué)本體預(yù)設(shè)，一旦進入到現(xiàn)實社會實踐之中，這一預(yù)設(shè)就無法給人提供可靠的保護。這一思路的現(xiàn)實背反在于在“非常態(tài)”下面對倫理風(fēng)險的實踐中，管理機構(gòu)或官僚機制一方面制造“受害者”，一方面聲稱他們應(yīng)當(dāng)對不良后果負有必要的責(zé)任，更為甚至，恰似于米歇爾·?？碌姆治?，主體的自我構(gòu)造了一種自我的倫理技術(shù)，將社會的倫理規(guī)范主動內(nèi)化為自我的道德認同，以便于異己的治理術(shù)能夠更好地施行，并且這一治理過程成了主體的自覺自愿，反過來其后果是反思著的“主體性”消失了，治理術(shù)卻“大放異彩”。

第二，它的另一端是設(shè)定一個抽象的“實體”，有時稱之為復(fù)雜的“社會”，或者是某一形式的“想象的共同體”，它遠離人們的生活場域和生活實踐，以一種非人化的預(yù)先設(shè)置的目的論而存在，主張實體優(yōu)先，單個的個人不過是實體之中一個微不足道的符號而已，集合的“群體”才是更重要的。它在現(xiàn)代倫理學(xué)中的典型是功利主義倫理學(xué)，無論是經(jīng)典的功利主義還是其變種的規(guī)則功利主義、雙層功利主義等，它最大的特點在于“追求功利最大化……重視效率”且“有可能侵犯個人權(quán)利……追求最大福利是壓倒一切的”

姚大志：《當(dāng)代功利主義哲學(xué)》，《世界哲學(xué)》2012年第2期。，雖然功利主義是權(quán)利哲學(xué)，也在實踐中更具有操作性，但其具有不可避免的內(nèi)在缺陷，“最大幸?！比绾螠y量，效率如何兼顧公平，“最大化”如何實現(xiàn)，如何了解大眾真實意愿等，更有可能在實踐中假借功利主義計算之名行不道德之實。除了功利主義，認為實體遠高于個人，倫理實體是更高更終極的目的之邏輯思路大體也存在類似的風(fēng)險。我們可以稱其為一種“極遠”的倫理視域，走向“實體”，在實踐中以社會和共同體為中心，在面對“非常態(tài)”的倫理風(fēng)險下，這一思路的倫理治理策略往往表現(xiàn)為治理的技術(shù)化和官僚化，治理的過程從以具體的人為目標(biāo)轉(zhuǎn)向以“人口”和相關(guān)統(tǒng)計指標(biāo)為指向的復(fù)雜元素，它導(dǎo)致的結(jié)果是人的權(quán)利最后隱而不彰，同時以風(fēng)險的預(yù)測和控制替代對風(fēng)險的事后治理，可能使得社會的管控機制更為嚴(yán)苛和非人性化。

聚焦于“極近”與“極遠”的現(xiàn)代倫理學(xué)在倫理風(fēng)險的治理下不僅未能規(guī)避不確定性風(fēng)險，反而會使得倫理風(fēng)險系統(tǒng)化和結(jié)構(gòu)化，使其愈加肆虐蔓延，它在“極近”與“極遠”的視差中遺忘了“附近”，“附近”才是倫理感知與道德體驗最真切最直接的場域，身處“附近”中的人才是我們最常打交道的他者，是倫理實踐和道德行動的直接客體，倫理感知由此生成而倫理關(guān)系由此建構(gòu)，并在持續(xù)性互動中維持其日常性、穩(wěn)定性。對“附近”的遺忘不僅忽視了“自我”不應(yīng)是那個孤獨的“個體”，而是由多重關(guān)系多種角色交合疊加而成，在社會現(xiàn)實中“自我”總是隨著不同的場景和做不同的“事情”而有所不同，也遺忘了倫理實踐所要寄寓的道德空間，遠離了這一具體的道德空間道德行動就無所寄托，成為“非現(xiàn)實的陰影”，道德同情與共情的對象只是遠方的幻影，我們對身邊世界的苦難可能無從感知也無力感知，社區(qū)、社會及各種形式的共同體等抽象的“實體”無法“具身”，更遑論轉(zhuǎn)化為真實的道德行動。最后，與人類現(xiàn)實生活關(guān)聯(lián)密切、最為重視實踐的倫理學(xué)成了另一形式的空乏的形而上學(xué)。這一視差導(dǎo)致的后果在當(dāng)下的倫理學(xué)研究中日益凸顯，當(dāng)下倫理學(xué)更關(guān)心未來可能的人工智能倫理風(fēng)險，人的“主體性”是否受到挑戰(zhàn)，也更關(guān)心未來的理想社會是否可能，一個道德理想主義的世界能否實現(xiàn)，而忽視了當(dāng)下在“非常態(tài)”境遇下“附近”滋生蔓延的日常道德難題和倫理困境，以及如何幫助人們應(yīng)對當(dāng)下生活中正在面臨的倫理道德問題。

三、面向“附近”：不確定時代倫理學(xué)研究的新視域

項飆從人類學(xué)的視角觀察和分析當(dāng)代社會，他認為人們忽視了日?；拥泥徖锖凸ぷ骺臻g，忽視周圍的人和周遭的變化，進而項飆強調(diào)作為視域的“附近”有助于人們重構(gòu)日常生活中的關(guān)系，形成社會的自我保護帶，他提出生態(tài)性視角，通過“附近”重建自我與他人、周邊及周遭的關(guān)系

參見項飆、康嵐《“重建附近”：年輕人如何從現(xiàn)實中獲得力量？——人類學(xué)家項飆訪談（上）》，《當(dāng)代青年研究》2023年第5期。。項飆的分析和觀察很多是與我們剛剛經(jīng)歷的新冠疫情“非常態(tài)”相關(guān)的，“附近”的發(fā)現(xiàn)和回歸也是對于疫情所造成的人與人、人與環(huán)境隔閡的一種疏解方案。

從道德哲學(xué)視域來看，“附近”的消失已經(jīng)內(nèi)在于現(xiàn)代倫理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)之中，從“極近”處的“自我”“個體”“主體”到“極遠”處的“共同體”“實體”，沒有為“附近”留存空間，“附近”干擾了主體的純粹性和讓“實體”變得瑣碎和零散，但由此現(xiàn)代倫理學(xué)也就錯失了直面不確定性風(fēng)險的能力和規(guī)避修復(fù)倫理風(fēng)險的可能性。在當(dāng)下中國社會，倫理學(xué)理論視野中“附近”的消失還有一些歷史的背景和現(xiàn)實的考量與計算：其一，在中西倫理比較與對話中，以西釋中或以中會西之取向的廣泛影響，意圖從中國倫理思想中尋找與西方道德哲學(xué)范式的融通和互照，尤其是追尋啟蒙話語在中國倫理思想中的映照，導(dǎo)致中國道德哲學(xué)也熱衷于道德主體性研究，極力闡釋中國倫理思想中關(guān)于“主體性”的吉光片羽，將視域轉(zhuǎn)向聚焦“極近”之處；其二，倫理學(xué)術(shù)場域中“附近”的隱匿在于“附近”往往被當(dāng)作人們的日常生活實踐和日常生活空間，在其中總是重復(fù)著同樣的東西，在“非常態(tài)”下研究者看到的不過是它被破壞或被擾亂了的日常的事事物物、柴米油鹽，難有研究成果產(chǎn)出和發(fā)現(xiàn)吸引眾人眼球的研究選題，與之相對，更多的研究者關(guān)心的是那些距離我們還相當(dāng)遙遠的倫理問題，他們的目光望向與聚焦著“極遠”之處，不僅可以讓研究內(nèi)容與話題變得“高端而時髦”，而且免除了過多進入現(xiàn)實生活的麻煩，規(guī)避了反思性批判性的思想風(fēng)險，然而對于倫理學(xué)來說真正重要的是“不是倫理學(xué)家教會人們?nèi)绾稳惱淼厣?，而是生活教會我們?nèi)绾稳惱淼厮伎肌?/p>

李義天：《保衛(wèi)平凡生活》，《唐都學(xué)刊》2020年第4期。，“極遠”之處是沒有生活的，是一種遙遠的虛幻的想象；其三，當(dāng)代倫理研究習(xí)慣于對“現(xiàn)實”的回避與逃避，“非常態(tài)”下的倫理疏離和倫理困境需要我們具有一定的道德勇氣和道德真誠，關(guān)心身邊的人并且付諸行動，而知行分裂、有道德知識而無道德行動、有道德良心卻陷入良心的主觀任意等恰恰是現(xiàn)代倫理學(xué)的局限與困境所在。以新冠疫情期間為例，我們可能熱衷于辯論“要不要拔掉老年人呼吸機”“醫(yī)療資源如何分配才是正義的”“哪個國家的防疫政策更理性和更道德”等論爭，而我們可能在疫情封控中甚至不知道隔壁鄰居的冰箱是否有吃的，樓下的鄰居老人是否有人照顧，小區(qū)的流浪貓是否有認喂養(yǎng)，周邊的超市和飯館是否面臨倒閉的風(fēng)險……前者顯得遙遠，后者就在我們的“附近”。我們正在從倫理研究的視域上和倫理道德的感知上遺忘了“附近”。因此我們提倡一種面向“附近”的倫理學(xué)，從而規(guī)避現(xiàn)代倫理學(xué)范式“極近”與“極遠”的局限，由此生發(fā)一種新的倫理探究的視域，也由此轉(zhuǎn)換倫理理論的建構(gòu)方式。通過辨認與分析，面向“附近”的倫理學(xué)具有以下的一些本質(zhì)特征。

面向“附近”，就是在現(xiàn)代社會不確定性風(fēng)險常態(tài)化下關(guān)注我們周遭日常的道德生活世界，“非常態(tài)”極大地沖擊和破壞了人們的日常生活，導(dǎo)致人們生活世界的斷裂和異常，在“附近”的道德生活中我們能夠具有更敏銳的倫理感知和更真誠的道德感動，以及將感知和感動轉(zhuǎn)化為道德行動的可能性，我們所要關(guān)心的人、所應(yīng)當(dāng)關(guān)心的人就在“附近”，我們在與他們的交往中構(gòu)造共同生活，我們應(yīng)當(dāng)“關(guān)注普通人的道德生活，觀察生活世界中鮮活的道德經(jīng)驗事實”

孫春晨：《面向生活世界的倫理人類學(xué)》，《哲學(xué)研究》2011年第10期。。從“極近”與“極遠”的視差中轉(zhuǎn)向“附近”，究其本質(zhì)來說是面向復(fù)數(shù)的“人”及與之關(guān)聯(lián)的萬物和自身參與交往互動的生活空間，賦予“人”以性別、年齡、稱謂、職業(yè)、親疏、活動……關(guān)注與人相關(guān)的萬物，人離開它們也無從生活與生存。賦于“附近”這一物理空間以現(xiàn)實感和顯明的道德屬性，通過彼此交往交流的方式、頻次、語言、姿勢、付出與回報……辨析道德屬性與倫理關(guān)系，從而將倫理道德研究奠基于堅實的大地上，同時也有助于我們在遭遇“非常態(tài)”之時倫理的行動，彼此關(guān)懷和照護。當(dāng)然這一觀點不僅是學(xué)術(shù)研究的，而且應(yīng)該成為每一個生活于“附近”之中的人的道德自覺，我們總是屬于彼此的“附近”。通過看到附近的復(fù)雜性和具體性，通過參與“附近”的道德生活，培養(yǎng)個體的德性，中西古典倫理學(xué)的共識是德性需要在實踐中養(yǎng)成，“‘附近就是‘養(yǎng)成的一個處所”

項飆、康嵐：《“重建附近”：年輕人如何從現(xiàn)實中獲得力量？——人類學(xué)家項飆訪談（上）》，《當(dāng)代青年研究》2023年第5期。。

面向“附近”，開啟一種倫理探究的道德空間之學(xué)，就是在現(xiàn)代社會不確定性風(fēng)險常態(tài)化下聚焦與“凝視”身邊的道德空間，我們?nèi)粘Ｉ钪腥杖找挂沟臈拥?，我們的房子、樓道、電梯、周邊的廣場、籃球場、菜市場、醫(yī)院、社區(qū)……道德現(xiàn)象和道德圖景總是呈現(xiàn)于一定的空間之中，我們看到與感受到人與空間的關(guān)系，其中人與人、人與物、物與物之間的關(guān)聯(lián)總是發(fā)生著、進行著、生成著，“非常態(tài)”也不能完全終止這種關(guān)聯(lián)，而在倫理風(fēng)險中“附近”的道德空間能為我們提供庇佑、緩沖和保護。一旦失去具體的道德空間，人們可能無所依歸。在“極近”與“極遠”的現(xiàn)代倫理學(xué)中道德空間被抽離，要么將“人”分離出道德空間而成為一個理性人、單面人，要么構(gòu)造一個非真實存在的道德空間，在那里一切都是理想化的存在，從而失去了道德空間的人情味和煙火氣。

面向“附近”，就是在現(xiàn)代社會不確定性常態(tài)中開啟新的倫理探究視域，為倫理理論建構(gòu)提供一種可能性，“附近”的發(fā)現(xiàn)與回歸不僅是對現(xiàn)代倫理學(xué)范式的批判，也是一種對傳統(tǒng)倫理和倫理學(xué)本質(zhì)的重新習(xí)得。古希臘的“倫理”是人們“長久的居留地”

參見樊浩《“我們”，如何在一起？》，《東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第1期。，意味著倫理寄寓于城邦的道德空間與公民的道德生活之中，舍此我們無法理解倫理的真正起源及美德何以成為人們的共識。中國的“倫理”是“人倫”之理，是與身邊人的相與之道，最初的倫理規(guī)范和美德德目來自人們的“附近”，展現(xiàn)了人與“附近”的交往互動，在《論語》中孔子知曉各個弟子的性情，因材施教，闡發(fā)微言大義，而不以抽象空疏論說倫理道德，在生活中他熟知日常禮儀，并親力踐行，他深諳“附近”及其相應(yīng)的規(guī)范與禮節(jié)，“絜矩之道”亦是由“附近”而推己及人以至于萬事萬物。古希臘雅典是城邦社會，城邦中的居民相互之間比較熟悉，城邦構(gòu)成了人們的“附近”，城邦生活就是人們真實的道德生活；中國社會的倫理范型起源于家庭，家庭無疑也是我們生活的“附近”，父母、兄弟姐妹、夫或妻是我們的鄰人，家庭或家族構(gòu)成了我們最頻繁活動的“附近”。在當(dāng)下，我們的“附近”可能與雅典城邦或中國古代社會有所不同，但它的本質(zhì)并未發(fā)生改變，“附近”在現(xiàn)實中處于流變、轉(zhuǎn)換與擴展之中，無論如何它都在我們的周遭、周圍與鄰近，這一道德空間我們可以輕易辨識。加之現(xiàn)代社會的復(fù)雜化及流動性加劇，傳統(tǒng)的倫理實體在不斷地解構(gòu)與變遷，而“附近”的本質(zhì)沒有改變，反而變得更為豐富和多元，也具有更大的內(nèi)在差異性?，F(xiàn)代倫理學(xué)的倫理規(guī)范與道德推理被用來解決陌生人難題，但回到生活世界，陌生人并不是那些遙遠的和我們毫無關(guān)聯(lián)的人，而是正在我們“附近”，或者不斷地走向我們的“附近”，成為需要我們關(guān)注的鄰人。遺憾的是，眾多的倫理研究關(guān)心的對象是“不可見”的，我們研究護理機器人、伴侶機器人、醫(yī)療機器人等帶來的倫理風(fēng)險，但是恐怕很多研究者自己都從未跟這些機器人打過交道，也從未出現(xiàn)在他們的“附近”，倫理學(xué)可能成為無關(guān)生活之學(xué)。

過于關(guān)注“附近”是否增加了我們的道德困擾，是否更容易產(chǎn)生道德分歧和道德困惑？從本體論出發(fā)，倫理道德問題的發(fā)現(xiàn)本身就是“自尋煩惱”，是主動將道德困境帶入反思視域的過程，與其說“附近”讓道德困境更為真實而迫切，不如說“附近”是我們更為可靠的道德訓(xùn)練場所，我們從中更好地習(xí)得“如何生活”與“如何共同生活”，這是每一個人德性培養(yǎng)的實踐過程。在“非常態(tài)”之下，“附近”也從未消失，它只是有待我們“發(fā)現(xiàn)”，反倒它不斷地提醒我們對于倫理關(guān)系與道德生活的理解別無他處，不確定性所帶來的倫理疏離與倫理風(fēng)險也終將消弭在“附近”之中，在“附近”中有倫理道德的“哲人之石”。

四、余論

我們時代可以確定的是我們未來將繼續(xù)生活在不確定性之中。國際貨幣基金組織對世界143個國家主要數(shù)據(jù)監(jiān)測之后發(fā)布的2020年“世界不確定性指數(shù)報告”中提到：不確定指數(shù)不僅與政治、經(jīng)濟、社會等領(lǐng)域中的風(fēng)險呈顯著的正相關(guān)關(guān)系，而且最近十年觀察到的不確定性指數(shù)水平超過了過去六十年的總和；自2012年以來，全球不確定性水平快速攀升，并于2020年新冠疫情暴發(fā)期間達到最高點；未來十年內(nèi)，全球的不確定性水平將繼續(xù)以更加強勁的勢頭攀升

參見文軍《發(fā)展的不確定性與心態(tài)秩序的維系》，《探索與爭鳴》2022年第5期。?！安淮_定性”已經(jīng)成為時代的特色和底色，成為現(xiàn)代社會揮之不去的征兆，現(xiàn)代倫理學(xué)盡管演進到后現(xiàn)代倫理學(xué)、當(dāng)代倫理學(xué)，有了諸多的轉(zhuǎn)向、突破和新的范式，但是在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)影響最大的、持續(xù)最為長久的還是現(xiàn)代倫理學(xué)家族，因為它的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)仍在，現(xiàn)代社會的總體性特征還在繼續(xù)，當(dāng)前現(xiàn)實生活的“非常態(tài)”總是以高于或先于理論的方式出場，而倫理理論的建構(gòu)與轉(zhuǎn)換只能是“密納發(fā)的貓頭鷹”，在一次次“非常態(tài)”的黃昏時分開始醞釀新的起飛方式。然而以“非常態(tài)”為轉(zhuǎn)折點，我們今天似乎已經(jīng)走到了歷史轉(zhuǎn)彎的路口，現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)特征變化了，現(xiàn)代倫理學(xué)難以為繼，是時候該新的倫理學(xué)范式出場。

東南大學(xué)道德發(fā)展研究院于2022年底舉辦了一場以“非常倫理”為主題的研討會，圍繞“非常態(tài)”時期的“非常倫理形態(tài)”進行了熱烈的討論與反思。樊浩“非常倫理”概念的提出是一個大膽的設(shè)想，也是倫理探究視域關(guān)注“附近”的生動體現(xiàn)，因為在“非常態(tài)”下我們目睹了周遭倫理世界和道德生活發(fā)生的變化，我們“不忍”任由“附近”變?yōu)槲覀儫o法辨認的陌生之處，“附近”的人和物在倫理風(fēng)險中無所依歸，面對“非常態(tài)”現(xiàn)代倫理學(xué)的諸范式顯得蒼白無力，因而才有了倫理學(xué)者自覺的批判和主動的建構(gòu)。“非常倫理”目前還不是一種倫理規(guī)范理論，而是一種倫理視域，一種將當(dāng)代倫理困境帶入倫理思辨之中的方式，在新冠疫情結(jié)束而“不確定時代”成為“常態(tài)”延續(xù)之際，“非常倫理”提出恰逢其時。而我們關(guān)于“附近”的論證與其說是一種倫理學(xué)理論，不如將其作為一種倫理探究的視域或反思不確定時代倫理風(fēng)險的應(yīng)對方式，通過它去開啟當(dāng)代倫理學(xué)理論的探索之旅。從人類學(xué)家的敏銳觀察到道德哲學(xué)的引用論證，“附近”的價值不能僅僅是學(xué)術(shù)研究的“孤芳自賞”，更應(yīng)該成為我們每一個人在不確定時代的倫理智識與道德行動。

（責(zé)任編輯? 萬? 旭）

Ethics of proximity： a new perspective and theoretical construction for exploring ethics in an uncertain era

ZHAO Hao? ·42·

In a “non-normal” societal state， the failure of existing moral norms and the breakdown of ethical experience have become issues that contemporary ethics cannot avoid. On one hand， this is a display of the uncertainty risks that have become the norm in contemporary society. On the other hand， contemporary ethics strategies for addressing ethical risks are hindered by excessive formalization and instrumental rationalization， contributing to the exacerbation of uncertainty ethical risks instead of mitigating societal ethical risks. This predicament is rooted in the dual risks resulting from the “polarized” development of uncertain characteristics specific to modern society and the paradigm of contemporary ethics. Forgotten and neglected is the “ethics of proximity，” as modern ethics excessively focuses on the isolated “individual” and tends towards the remote “entity，” which forms an integrated structural problem. The divergence between the “extremely close” and the “extremely distant” leads to the disappearance of the “proximity” in the ethical exploration vision. Returning to the “proximity” of the moral life world， reshaping the ethical connections of the “neighbors” with whom each of us interacts directly， and focusing on the specific practical processes of individual moral cultivation can provide contemporary ethics with a strong foundation for ethical perception and moral inspiration. This offers a new perspective for contemporary ethical theoretical construction and an avenue for transcending the “non-normal” state.