《管子》政治哲學(xué)中的公私觀念

曾筱琪 田賀

關(guān)鍵詞：《管子》；公私；政治哲學(xué)；法

“公、私問題是中國(guó)歷史過程全局性的問題之一。它關(guān)系著社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)的整合，關(guān)系著國(guó)家、君主，社會(huì)、個(gè)人之間關(guān)系的價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則，關(guān)系著社會(huì)意識(shí)形態(tài)的規(guī)范和社會(huì)道德與價(jià)值體系的核心等重大問題?！?公私觀念的發(fā)生和發(fā)展貫穿于中國(guó)哲學(xué)古今傳承遞變的整條線索，是塑造中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)不可或缺的要素。追溯公私問題的源頭可以清晰地看到，軸心時(shí)期的中國(guó)，公私之辨已經(jīng)成為諸子關(guān)注的焦點(diǎn)。早期思想史中，“公”主要指稱具有政治地位的人或者官府的場(chǎng)所及事務(wù)，如“公侯”“公室”“夙夜在公”，“私”也用于指稱人或與“公”相對(duì)的“私家”，雖然早期也有公私相對(duì)的指稱，但“公”與“私”仍表達(dá)實(shí)體義。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化和觀念的發(fā)展，“公”與“私”開始有了價(jià)值意義，這種抽象性不斷深化，呈現(xiàn)公私對(duì)立的趨勢(shì)，無論是從道德層面，還是從政治層面來講，私都被表述為負(fù)面的價(jià)值，而公則被不斷提倡，尤其經(jīng)歷戰(zhàn)國(guó)中后期“百家爭(zhēng)鳴”的集中思想交鋒以及變法運(yùn)動(dòng)的成熟，法家思想的主導(dǎo)地位使得公私之辨成為政治哲學(xué)的焦點(diǎn)議題，公私之間在范疇上和程度上的對(duì)立更為深化和尖銳，“公而無私”的觀念成為政治哲學(xué)的主流，這在很大程度上塑造了中國(guó)公私觀念發(fā)展的趨向，因此春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期公私觀念的特質(zhì)是中國(guó)公私問題的軸心。學(xué)者們從不同視域解讀了公私觀念在塑造中國(guó)政治與思想形態(tài)方面發(fā)揮的作用，以及中國(guó)公私觀念的整體特質(zhì)。然而從微觀視角出發(fā)，文獻(xiàn)中公私關(guān)系的諸多細(xì)節(jié)仍然值得辨析，《管子》中的公私觀念即是一個(gè)典范。作為一部融匯諸家思想的文獻(xiàn)，《管子》本身是一個(gè)復(fù)雜載體，其中既有顯著的法家思想，也能夠看到黃老道家的哲學(xué)和儒家文化傳統(tǒng)，重要的是，《管子》的思想呈現(xiàn)綜合性特質(zhì)，一種多元協(xié)同一致的政治哲學(xué)傾向被構(gòu)建出來。通過研究《管子》的公私觀念，既能夠洞察這種微妙的思想張力與融合氣質(zhì)，從而理解《管子》的作者們超越學(xué)派之限而探求思想之完善的努力和引導(dǎo)政治制度改革的經(jīng)世致用精神，又能夠透過這一代表性文獻(xiàn)還原戰(zhàn)國(guó)中后期公私觀念的豐富面向。清華簡(jiǎn)《管仲》篇的面世，也為研究《管子》公私觀念的特質(zhì)提供了重要的資料支撐。簡(jiǎn)而言之，《管子》一書在思想史上的特殊性質(zhì)，使收縮于單一文本的觀念研究，具備了“見微知著”的理論價(jià)值。

一、公而無私：《管子》之法的精神特質(zhì)

以國(guó)家意志為中心是法家政治哲學(xué)的特質(zhì)，具有客觀性、公正性、普遍性的“法”居于法家思想的核心，由此，與國(guó)家意志相對(duì)的各種“私”，被視為“法”與“公”的對(duì)立面?！豆茏印分械墓接^念即以尖銳的對(duì)立結(jié)構(gòu)出現(xiàn)，充分體現(xiàn)了法家思想的特征。公與法的相互詮釋，則明確表達(dá)了《管子》之法所具有的“公而無私”的性質(zhì)。

《管子·牧民》道：“無私者可置以為政?！本蜑檎叨裕珶o私是為政的核心前提?！肮ā迸c“私曲”二者誰能實(shí)行，是評(píng)價(jià)為政者“善”與“不能”的重要依據(jù)，在具體的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、官僚系統(tǒng)、社會(huì)風(fēng)氣、物資財(cái)用、戰(zhàn)爭(zhēng)守備能力等方面截然相反的態(tài)勢(shì)，共同反映出為政者的差別：

故善為政者，田疇墾而國(guó)邑實(shí)，朝廷閑而官府治，公法行而私曲止，倉(cāng)廩實(shí)而囹圄空，賢人進(jìn)而奸民退。其君子上中正而下諂諛，其士民貴武勇而賤得利，其庶人好耕農(nóng)而惡飲食，于是財(cái)用足而飲食薪菜饒。是故上必寬裕而有解舍，下必聽從而不疾怨，上下和同而有禮義。故處安而動(dòng)威，戰(zhàn)勝而守固，是以一戰(zhàn)而正諸侯。不能為政者，田疇荒而國(guó)邑虛，朝廷兇而官府亂，公法廢而私曲行，倉(cāng)廩虛而囹圄實(shí)，賢人退而奸民進(jìn)。其君子上諂諛而下中正，其士民貴得利而賤武勇，其庶人好飲食而惡耕農(nóng)，于是財(cái)用匱而食飲薪菜乏，上彌殘茍而無解舍，下愈覆鷙而不聽從，上下交引而不和同。故處不安而動(dòng)不威，戰(zhàn)不勝而守不固，是以小者兵挫而地削，大者身死而國(guó)亡。

為政者是否堅(jiān)持以法制決斷，將“公”“私”何者作為政治治理原則，是造成截然相反之勢(shì)的根本，此結(jié)果又皆可從公與私的具體對(duì)立中呈現(xiàn)：

以法制行之，如天地之無私也，是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其匈以聽其上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也。今亂君則不然。有私視也，故有不見也。有私聽也，故有不聞也。有私慮也，故有不知也。夫私者，壅蔽失位之道也。上舍公法而聽私說，故群臣百姓皆設(shè)私立方以教于國(guó)。群黨比周以立其私，請(qǐng)謁任舉以亂公法，人用其心以幸于上，上無度量以禁之，是以私說日益，而公法日損，國(guó)之不治，從此產(chǎn)矣。

可見，《管子》中的公與私是非此即彼、此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，一方的實(shí)行建立在對(duì)另一方的反制之上。為求“國(guó)之治”，就不能給人為的調(diào)節(jié)和決斷留有余地，而必須以公正客觀之法作為準(zhǔn)則。政治治理的公私之辨，即是國(guó)家社會(huì)的治亂之別。因此《管子》告誡為政者——“政不可不慎也”“私情行而公法毀”，如果為政者不慎重對(duì)待為政的原則，讓“私曲”“私情”濫行于世，則不惟戕害公法，更有亡國(guó)自毀之虞。

以政治事務(wù)觀之，任何社會(huì)問題都被《管子》統(tǒng)攝于公私之辨的論域中，“公法”的侵毀意味著“私曲”的濫行，這是國(guó)家危亡的開始與標(biāo)志。以政治階層觀之，從在上之君、大臣百官到在下之民，公私之辨主導(dǎo)著每個(gè)社會(huì)階層的行為準(zhǔn)則，其有效性遵循自上而下的行為傳導(dǎo)模式：如果在上者能夠在涉及“法治”“刑殺”“爵祿”的重大政治決策中展現(xiàn)“公”的意識(shí)，不以私己的愛惡、主觀的判斷擾亂法的制度，那么百官就能夠持守法的公正精神作為官僚系統(tǒng)的絕對(duì)準(zhǔn)則；在更廣泛的下層民眾所聚集的國(guó)土范圍中，這一精神也將被化約成俗：“法制不議，則民不相私；刑殺毋赦，則民不偷于為善；爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏于官則為法，施于國(guó)則成俗，其余不強(qiáng)而治矣。君壹置其儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會(huì)其度矣?！?/p>

《管子》十分強(qiáng)調(diào)法在整個(gè)社會(huì)中的一貫性，雖然君、臣（百官）、民三個(gè)階層在國(guó)家中的地位和功能不一致，與法的關(guān)系也各不相同，但是只有一致地貫徹法的精神，國(guó)家治理才能真正呈現(xiàn)良好局面。所謂：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！焙衣斨赋隽恕豆茏印愤@種以法治國(guó)的意識(shí)：“君、臣、民三個(gè)層次通過法治的強(qiáng)力緊緊貫穿。”“君臣上下貴賤皆從法”意味著，狹義地將“法”等同于“刑”不符合春秋戰(zhàn)國(guó)變法運(yùn)動(dòng)持續(xù)深入的現(xiàn)狀與法家思潮的革命性事實(shí)。姚蒸民指出：“法家所謂之法，為政治與法理結(jié)合之法，國(guó)策與時(shí)勢(shì)配合之法，而非僅限于刑律之范圍，故能作為治國(guó)之唯一標(biāo)準(zhǔn)。”對(duì)法家來說，法是“社會(huì)組織的整個(gè)‘模式”，是“客觀、公正、無私的政治理性的制度表現(xiàn)”，僅僅將其理解為社會(huì)控制手段的刑法，是無法囊括其全部?jī)?nèi)容的，重要的是，這種理解只注意到了法的被動(dòng)的懲罰性，忽視了其作為“社會(huì)制度變革的總體方案”所體現(xiàn)的“公而無私”的政治理性和“齊同而治”的秩序設(shè)想，而這才是法家富國(guó)強(qiáng)兵目的背后的政治哲學(xué)意識(shí)。

《管子》以“公”來總結(jié)“法”的特質(zhì)，將“法”的精神實(shí)質(zhì)定義為“公”，因此文本中經(jīng)常看到“法”與“私”的對(duì)言結(jié)構(gòu)，即作為“公”的對(duì)立面的“私”，同時(shí)是“法”的對(duì)立面，君主應(yīng)當(dāng)“任法”“設(shè)法”而摒棄私己主觀決斷的思想被反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“為人君者，倍道棄法而好行私，謂之亂。”“有道之君者，善明設(shè)法而不以私防者也。而無道之君，既已設(shè)法，則舍法而行私者也。”“夫愛人，不私賞也。惡人，不私罰也。置儀設(shè)法，以度量斷者，上主也?！?/p>

判斷統(tǒng)治者好壞的方式就是看其能否將法作為準(zhǔn)則，秉持公而無私的政治原則，不以主觀的愛惡為轉(zhuǎn)移?！豆茏印沸稳菀晃缓玫慕y(tǒng)治者為：“有道之君”“明王”“上主”，其所以被認(rèn)為是有道的、明智的、具有高超的政治智慧的，皆在于對(duì)法的精神的彰明和對(duì)法的制度的堅(jiān)守。法與私的相對(duì)意味著，如果堅(jiān)守住了法，也就禁防住了私?！豆茏印氛握軐W(xué)以國(guó)家之公為中心，法被提高到規(guī)范國(guó)家和社會(huì)所有事務(wù)的高度，由此，對(duì)私的領(lǐng)域的壓縮被理所當(dāng)然地理解為國(guó)家之公的實(shí)現(xiàn)。例如，不能夠被統(tǒng)一管控的民之私被視為國(guó)家之公的反面，任其發(fā)展會(huì)破壞法的紀(jì)律性、公正性、普遍性，威脅政治秩序的整體結(jié)構(gòu)及君主自身勢(shì)位的穩(wěn)定?！豆茏印と畏ā分^：“故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之。此二者，主之所恒也。夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法亂主也。

《管子·明法解》總結(jié)道：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。私意者，所以生亂長(zhǎng)奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行則國(guó)治，私意行則國(guó)亂?！薄胺ā迸c“私”的對(duì)言結(jié)構(gòu)在《韓非子》中也十分多見，《韓非子·詭使》有：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也……故本言曰：‘所以治者，法也；所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣?！笨梢?，作為法家政治哲學(xué)的核心議題，法既是“一切之社會(huì)及政治制度”之總稱，也是公而無私精神的表征。劉澤華教授指出：“在理論上‘公與‘法常常是互相定義、互相規(guī)定、互相體現(xiàn)，相輔相成，法是公的條文化規(guī)定，公是法的靈魂?！辈⑶艺J(rèn)為，“公法”這個(gè)概念的創(chuàng)造，正是為了突出法的“公共”性，它是社會(huì)和一切人的言行準(zhǔn)則，與形形色色的‘私相對(duì)。二者的相對(duì)以法為標(biāo)志，這是戰(zhàn)國(guó)諸子的共識(shí)，而最早創(chuàng)造“公法”這一概念的就是《管子》一書的作者們。

公是法的靈魂，是法之為法的根本，從這個(gè)意義上說，法的精神實(shí)質(zhì)即是“公而無私”，任何被私人情感左右的行為都不能被認(rèn)為是合“法”的、公正的，因此說，“‘法的基本傾向是‘情感無涉（feeling-free）”。法家認(rèn)為，政治治理就是要克服人的主觀之見所主導(dǎo)的可協(xié)調(diào)模式，進(jìn)入到制度化、法制化、普遍化的秩序之中。國(guó)家治亂存亡系于“公”作為法的精神實(shí)質(zhì)能否有效掌控“私”的領(lǐng)域，進(jìn)而將此精神貫徹到“一切社會(huì)及政治制度”中。

二、去私立公：官僚系統(tǒng)的治理原則

《管子》中法的精神實(shí)質(zhì)是“公而無私”，從而“去私立公”即是為政者的基本原則?！豆茏印窞檫@一原則提供了三個(gè)層面的論證邏輯：從“人之情”出發(fā)的基本人性預(yù)設(shè)為其必然性提供了理論基礎(chǔ)，臣之私的威脅使得此原則成為君主地位穩(wěn)定的保障，而國(guó)家之公的有效落實(shí)，皆在于君主秉公執(zhí)法、以身先之。

《管子》以君主為政治治理之關(guān)鍵，以及公私之辨的原點(diǎn)?！豆茏印访鞔_提出：良好的政治治理是否可能，取決于君主的所作所為，君主之私，是法治制度和社會(huì)秩序的原發(fā)性漏洞，所謂“凡私之所起，必生于主?！薄豆茏印氛J(rèn)識(shí)到，集權(quán)政治的弊端容易導(dǎo)致君主自身違背法的公正原則，故而反復(fù)強(qiáng)調(diào)：君主雖然是法治制度的制定者，但作為整個(gè)社會(huì)秩序的驅(qū)動(dòng)力，君主必須首先遵守法的規(guī)約，成為奉公執(zhí)法的表率。背棄公正之法的國(guó)家治理是無從談起的：“規(guī)矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓；雖圣人能生法，不能廢法而治國(guó)。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圓?！?/p>

從治亂的源頭分析，如果君主行私棄法，違背治理之“公”道，就稱之為“亂”，即所謂：“為人君者，倍道棄法而好行私，謂之亂?！薄皝y”在這里表達(dá)的不是政治治理的結(jié)果，而是說君主不用“法”來治理國(guó)家，任用主觀私意的行為就是違背“治道”“公道”的“亂”道。因此君主本人首先要做到去私立公、自正其身，完成好君主角色的政治職責(zé)，只有這樣，法治制度才具有嚴(yán)肅性、普遍性，公的原則才能自上而下地貫徹下去，所謂“法治之最后關(guān)鍵在君主本人之守法”，即《管子·法法》所言：“禁勝于身，則令行于民矣……是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。故上不行則民不從，彼民不服法死制，則國(guó)必亂矣。是以有道之君，行法修制，先民服也?！迸c儒家不同的是，君主的表率并未首先指涉道德引導(dǎo)在政治治理中的作用，乃是為保障法的有效性、公正性而要求君主必須堅(jiān)守的政治職責(zé)，當(dāng)然，我們也可以將其理解為君主親自踐行“去私立公”的原則以樹立公共性示范，從而引導(dǎo)臣民嚴(yán)肅對(duì)待其政治角色及其從事的事務(wù)。因此《管子》主張，君主的好惡和所務(wù)之急，才是臣民的真正尺度，在下者能夠樂于接受法的約束，皆在于君主以身先之所彰顯的公正與客觀：

御民之轡，在上之所貴。道民之門，在上之所先。召民之路，在上之所好惡。

凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。

上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰，故百姓皆說為善，則暴亂之行無由至矣。

十分有價(jià)值的是，清華簡(jiǎn)《管仲》篇也明確表達(dá)了與傳世文獻(xiàn)相同的思想內(nèi)容?！豆苤佟菲涊d齊桓公問管仲“孰可以為君？”的問題時(shí)，管仲舉商湯為例，強(qiáng)調(diào)其能夠：“和民以德，執(zhí)事有余，既惠于民，聽以行武，哉于其身，以正天下?！币源吮磉_(dá)君主為政的原則，即政治治理首先要保障民的生存和生活，在此基礎(chǔ)上公正地遵從法的治理體系，以管理越法非法的民眾行為，而只有君主首先從自身出發(fā)去私立公，所謂“哉于其身”，才能使權(quán)力的合法性得到天下的認(rèn)可。清華簡(jiǎn)整理者讀“哉”為“始”，“始于其身，以正天下”即是《管子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的君主“上身服以先之”的政治品質(zhì)。傳世文獻(xiàn)《管子·中匡》亦有：“始于為身，中于為國(guó)，成于為天下?！逼渲袑?duì)“為身”的解釋是“道血?dú)庖郧箝L(zhǎng)年，長(zhǎng)心，長(zhǎng)德。”“為國(guó)”以“為身”為基礎(chǔ)，是“修身”觀念在《管子》政治哲學(xué)中的表達(dá)，也是黃老道家的思想特點(diǎn)。出土帛書《黃帝四經(jīng)》的《經(jīng)法·道法》篇載：“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯?。ㄒ玻⒍ジ覐U[也]。[故]能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”白奚認(rèn)為：“《四經(jīng)》關(guān)于法對(duì)君主同樣有效、君主也不能特殊化的主張，對(duì)君權(quán)進(jìn)行了限制，這是舍棄人治實(shí)行法治的重要保障，體現(xiàn)了在既定的法律面前人人平等這一法治的基本原則，是先秦主張法治者的共識(shí)。

梁?jiǎn)⒊谔接懝茏铀枷胫械姆ㄖ闻c君主關(guān)系時(shí)總結(jié)道：“管子既極言法之期于必行，而謂法之有不行，其首梗之者必君主也。”“管子之法治主義，又非有所私于君主也，管子之所謂法，非謂君主所立以限制其臣民，實(shí)國(guó)家所立，而君主與臣民同受其限制者也?！?/p>

《管子》主張君主應(yīng)首先遵從法治，去私立公、以為表率；與此同時(shí)，抑制臣下之“私”從而將“公”樹立為整個(gè)官僚系統(tǒng)的實(shí)踐原則，也是政治治理的主要內(nèi)容。從社會(huì)背景方面講，禮樂制度的逐漸瓦解使得僭越行為不斷上演，春秋以降，私家的擴(kuò)張以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革對(duì)君主政權(quán)造成了巨大威脅，如何有效掌控在下之臣或私家之勢(shì)，成為君主時(shí)刻關(guān)心的問題，新的貴族政權(quán)對(duì)此感觸尤深，因此，逐漸成熟的官僚系統(tǒng)呼吁一種更具時(shí)代性的君臣關(guān)系理論；從人性方面理解，《管子》秉持以趨利避害為特征的人性論預(yù)設(shè)，承認(rèn)以利害為單一導(dǎo)向的“人之情”的基本事實(shí)，這意味著臣下的勢(shì)力集團(tuán)與君主政權(quán)之間的對(duì)立將是必然，因此如何應(yīng)對(duì)臣下之私、怎樣處理君臣關(guān)系成為《管子》政治哲學(xué)的重點(diǎn)：

首先，趨利避害的本性決定著官僚系統(tǒng)中的行政人員對(duì)“公而無私”精神的遵從和對(duì)法令制度的持守并不源于自覺，相反，“侵臣事小察以折法令，好佼反而行私請(qǐng)”則時(shí)有發(fā)生，而作威作福、恣意利己的行徑更會(huì)令其私欲得到極大滿足：“夫倍上令以為威，則行恣于己以為私，百吏奚不喜之有？”君主如果不能抑制臣下“以私廢公”的傾向，其在上之權(quán)勢(shì)必會(huì)受到威脅。因此“上下之分不同任”是君主主導(dǎo)官僚系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)的根本原則：“為人君者，下及官中之事，則有司不任。為人臣者，上共專于上，則人主失威。是故有道之君，正其德以蒞民，而不言智能聰明。智能聰明者，下之職也。所以用智能聰明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任，而復(fù)合為一體?！?/p>

其次，《管子》認(rèn)為大臣的地位十分特殊，其行為之公私必須予以嚴(yán)格對(duì)待。因?yàn)榇蟪既绻月殑?wù)之便操控政府財(cái)政，養(yǎng)祿私人朋黨、拉攏下層百姓，以收攝人心；甚或明目張膽地壯大私利，會(huì)導(dǎo)致所有的國(guó)家事務(wù)都決斷于私家之門，民眾將不再為國(guó)所用，所謂“十至私人之門，不一至于庭，百慮其家，不一圖國(guó)?！弊罱K，國(guó)的權(quán)柄就不在君主手中了，國(guó)亂君危則為期不遠(yuǎn)。

再者，《管子》注意到本應(yīng)守法用公之臣，會(huì)借用公的名義中飽私囊，所謂“為人上者，釋法而行私，則為人臣者，援私以為公。公道不違，則是私道不違者也。行公道而讬其私焉”，大臣會(huì)蒙蔽不秉公而治之君，繼而操控勒索在下之民，這種以公肥私的行徑會(huì)在官僚系統(tǒng)中形成示范：“小臣必循利以相就也。故舉國(guó)之士以為亡黨，行公道以為私惠……上以蔽君，下以索民，此皆弱君亂國(guó)之道也。”8當(dāng)所有官員都在為私人利益奔忙時(shí)，國(guó)之公利就被分食殆盡了。因此，雖然有別于《韓非子》中君臣關(guān)系的嚴(yán)刻程度，《管子》依然提供了充足的理由來提醒君主重視對(duì)臣下之私的防范。

從君主的角度來說，無論是率先遵從法治成為公正的表率，還是抑制臣下之私并正確處理君臣關(guān)系，去私立公都必須作為官僚系統(tǒng)的一貫原則，當(dāng)然，這一原則也被《管子》視為基于現(xiàn)實(shí)人性取向之社會(huì)秩序構(gòu)建的必由之路。

三、天地?zé)o私：“道—法”融通的理論基礎(chǔ)

法家為“法”尋求形上根據(jù)的努力，可被視為其理論成熟的標(biāo)志，也是“道—法”思想融通的時(shí)代特征?！豆茏印诽岢觥盁o私”是“道”“法”共同的精神實(shí)質(zhì)，將黃老道家的“天地”“因循”“名”“無為”“虛靜”等核心概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)揭示出來，由此，“天地?zé)o私”的特質(zhì)成為這些概念在貫通“道—法”思想過程中的價(jià)值內(nèi)核。這展現(xiàn)出黃老道家將天地之道的本質(zhì)注入君王之治的原則的思想探索，以及構(gòu)建政治秩序的現(xiàn)實(shí)努力。因此《管子》政治哲學(xué)的“公而無私”，不僅是接受“人之情”的人性基本預(yù)設(shè)下的現(xiàn)實(shí)政治選擇，同時(shí)也表達(dá)了在宇宙秩序與人類秩序之間建立內(nèi)在關(guān)聯(lián)的形上思考。從人出發(fā)與從天出發(fā)的兩種思維路向，將“道”與“法”以無沖突的形式安排到一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)中，凸顯了戰(zhàn)國(guó)中后期黃老道家思想的理論創(chuàng)新及其對(duì)中國(guó)古代政治哲學(xué)發(fā)展的深刻影響。

《管子》一書中，宇宙自然是無意志的，沒有人格化的主觀偏好，完全按照客觀的規(guī)律運(yùn)行，因而是“無私”的：

風(fēng)雨至公而無私，所行無常鄉(xiāng)。

日月之明無私，故莫不得光。

天地之道最能夠體現(xiàn)沒有主觀偏好的特質(zhì)，由此被《管子》形容為“無親無私”。它不言說也不主觀作為，表現(xiàn)為虛、靜、無形。《管子·心術(shù)上》言：“天曰虛，地曰靜，乃不伐……故必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)……天之道，虛其無形?！?因此偏流萬物，自身卻不改變?！豆茏印穼o為之道稱為“因”，無損無益地對(duì)待萬物，不摻雜任何主觀作為：

無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因?yàn)橹?，此因之術(shù)也。

是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。

圣人或者有道之君，就是領(lǐng)悟和遵循天地之道的人，他們能夠?qū)崿F(xiàn)萬物本有應(yīng)當(dāng)之“名”，使其名實(shí)相符。4只有物之實(shí)不受到“私”的侵害，天下才能治而不亂。正是模擬了“天地”的自然無為特質(zhì)，君主“公而無私”的政治品質(zhì)具有了形上根據(jù)，并因其政治治理秉有和宇宙同質(zhì)性的思維而獲得了政權(quán)合法性。從思想史的發(fā)展來看，“公而無私”的政治品質(zhì)與天地之道的形上性貫通，并不是法家政治哲學(xué)依附于道家宇宙觀念的機(jī)械嘗試，而是法家吸收道家思想過程中的理論內(nèi)涵的自我完善；從道家的角度來說，則是黃老道家探索其思想在參與構(gòu)建實(shí)際政治秩序的過程中，所取得的“道法貫通”的思想成果。因此黃老道家也被一些學(xué)者稱為道法家。白奚認(rèn)為，黃老道家找到了道法結(jié)合、以道論法的新路，“它使得法家思想獲得了前所未有的理論深度，給了變法實(shí)踐以理論上的滿足……同時(shí)也一改傳統(tǒng)道家消極無為的思想傾向和冷漠的不合作態(tài)度，為道家學(xué)說的發(fā)展開辟了一條新路，使其在社會(huì)政治實(shí)踐中具有了更高的實(shí)用價(jià)值。

溝口雄三認(rèn)為，天道思想與政治原理構(gòu)成的多重結(jié)構(gòu)代表了中國(guó)古代公私觀念的整體面貌：

中國(guó)的公·私在由共同體的公·私整合為政治上的君·國(guó)·官對(duì)臣·家·民之間的公·私的過程中，從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正對(duì)偏頗、奸邪這種道義上的背反·對(duì)立概念……這種更為高層次的，即原理性、道義性的概念世界，對(duì)政治性的公·私產(chǎn)生了影響，以浸透的形式影響了其內(nèi)容。公·私具有的這種天與政治的多重結(jié)構(gòu)，是原初的中國(guó)的公·私特質(zhì)。

“把政治的公正性建立在天道無私的基礎(chǔ)上”的觀點(diǎn)確為先秦諸子文獻(xiàn)的共同特征，而黃老道家最為系統(tǒng)地構(gòu)建了這一理論框架。出土帛書《黃帝四經(jīng)》有言：

天地?zé)o私，四時(shí)不息。天地立（位），圣人故載。

天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時(shí)、晦明、生殺、柔剛……使民之恒度，去私而立公。

與《黃帝四經(jīng)》一致，《管子》認(rèn)為圣明的君主能夠把握“天地之道”的無私特質(zhì)，這一特質(zhì)使得宇宙自然按照有序的節(jié)律生生不息，因而君主的治理也應(yīng)當(dāng)模仿“天地之道”，從而將主觀的情感排除在政治行為之外，依據(jù)客觀之道統(tǒng)理人間秩序。黃老道家構(gòu)建的這種“‘天道—自然形態(tài)的自然法理論。呈現(xiàn)自然秩序的天道高于政治秩序的人道（人間法），而且是人間法（包括成文法和習(xí)俗法）的范本及法理基礎(chǔ)?！比缣斓匕恪盁o私”的宇宙自然秩序，賦予“公而無私”的政治哲學(xué)思想以形上的價(jià)值歸宿。天地的無親無私，日月的昭明在上，四時(shí)的更替有信，宇宙中標(biāo)志性的自然現(xiàn)象，是君主政治品質(zhì)的模范，以此為節(jié)度，將宇宙的時(shí)空秩序落實(shí)為人類政治治理的法則，民眾對(duì)君主的認(rèn)可和歸服就會(huì)如萬物與天地的關(guān)系一樣自然和諧：

法天合德，象地?zé)o親，參于日月，佐于四時(shí)。悅在施有，眾在廢私。

是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。

如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)。

道家認(rèn)為，天地的性質(zhì)與人道的原則從來不是二分的，作為天地宇宙的一部分，人不應(yīng)當(dāng)也不可能背離天地之道而在另外的秩序模式中長(zhǎng)治久安。換句話說，天地自然與人處在一個(gè)時(shí)空共同體中，它們共同分享一種客觀理性的精神來成就“道”?！皩?shí)際上，道家哲學(xué)語境中的‘道往往是統(tǒng)一的，道家者流從來不認(rèn)為‘天道‘人道是疏離的。即便是‘人道問題，也應(yīng)該從天人之際的角度予以審視和理解。

對(duì)君主來講，獲得天地的輔助和與天地具有同質(zhì)性的品質(zhì)，同樣具有吸引力，而在戰(zhàn)國(guó)中后期政治哲學(xué)主題加速轉(zhuǎn)化的背景下，后者因賦予君主更多的能動(dòng)性且更充分地表達(dá)普遍性原則而受到廣泛接受。這相當(dāng)于向被統(tǒng)治者宣示了，國(guó)家的政治哲學(xué)和君主的治理手段即是天地之道的現(xiàn)實(shí)表達(dá)方式，由此變革了傳統(tǒng)禮樂制度中推崇道德性作為政治治理和教化的核心要素的觀念格局，即致力于將政治治理的所有環(huán)節(jié)，建立在客觀法則的基礎(chǔ)之上，認(rèn)同君主集權(quán)統(tǒng)治的合理性。因此《管子》認(rèn)為君主如果能夠秉持“公而無私”的政治品質(zhì)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)在不以主觀好惡、不以道德毀譽(yù)為導(dǎo)向的“公”的客觀精神及法治制度下有序運(yùn)轉(zhuǎn)。從某種程度上來說，君主“無私”的作為，就是黃老道家主張的“無為”。相較于商周以來認(rèn)同天命會(huì)獎(jiǎng)勵(lì)有德的統(tǒng)治階層的觀點(diǎn)來說，《管子》將“無私”的政治哲學(xué)思想直接溯源于天地之道的理論形態(tài)，展現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)中后期更具理性客觀、更求規(guī)范和普遍的政治哲學(xué)思潮。它試圖消解“天”“天命”作為裁決者的人格化獎(jiǎng)罰模式，而用道家式的對(duì)天地秩序的總結(jié)與直接效仿，以及客觀化、普遍化的制度構(gòu)建取而代之。

四、結(jié)語

《管子》的公私觀念，是其文本綜合性的一個(gè)表現(xiàn)，同時(shí)也反映出戰(zhàn)國(guó)中后期諸子思想融合與創(chuàng)新的新趨勢(shì)。其從法理的角度論證法的“公而無私”的精神屬性；將“去私立公”確立為政治治理的原則，并強(qiáng)調(diào)君主的行為在官僚系統(tǒng)中的決定性作用；又以“天地?zé)o私”的形上根據(jù)作為“道—法”融通的價(jià)值內(nèi)核，使法的客觀性、普遍性、權(quán)威性具備了“道”的維度，充分顯示了時(shí)代的思想傾向以及彼時(shí)政治哲學(xué)的重心。在其中我們既能夠看到法家思想中公私二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，以及論證“公而無私”的法的合理性和必然性時(shí)秉持的法家人性立場(chǎng)；也能夠看到黃老道家吸收諸家之長(zhǎng)，系統(tǒng)地闡釋“道—法”關(guān)系的思想探索。這種多元融合是思想家們積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治問題、修繕自身理論的結(jié)果，也是執(zhí)政者們?yōu)樾碌恼沃刃驅(qū)で笏枷雱?dòng)力的反映?？梢哉f，《管子》政治哲學(xué)中的公私觀念，是戰(zhàn)國(guó)中后期公私觀念發(fā)展的一個(gè)縮影，也凸顯了中國(guó)古代公私觀念的重要特質(zhì)。