【摘要】作為人類學(xué)的核心方法，民族志在被引入傳播學(xué)領(lǐng)域的過程中經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變：第一次發(fā)生在20世紀(jì)初期，芝加哥學(xué)派將其從人類學(xué)領(lǐng)域引入傳播學(xué)領(lǐng)域。它挑戰(zhàn)了實(shí)證主義范式，以建構(gòu)主義立場發(fā)掘觀察數(shù)據(jù)的意義。第二次發(fā)生在20世紀(jì)后期，以丹尼爾·米勒（Daniel Miller）為代表的學(xué)者們倡導(dǎo)“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”，促使民族志把研究焦點(diǎn)從文化符號轉(zhuǎn)移到技術(shù)的“物質(zhì)性”方面。方法論的嬗變暗示了人們對“傳播”的認(rèn)識論立場發(fā)生改變。隨著互聯(lián)網(wǎng)、人工智能以及移動終端技術(shù)的發(fā)展，“媒介是人的延伸”的隱喻正在實(shí)現(xiàn)，民族志為研究“人和技術(shù)交互”提供了量化分析和理論批判之外的第三條路徑。

【關(guān)鍵詞】民族志；物質(zhì)性轉(zhuǎn)向；人機(jī)關(guān)系；文化表征；媒介技術(shù)

一、引言

民族志（Ethnography）是馬林諾夫斯基開創(chuàng)的一種人類學(xué)研究范式。從詞源上看，“ethnos”意為“人群”或“民族”，而“grapho”意為“書寫”。因此，對特定族群的書寫和描述是民族志的天然“領(lǐng)地”。傳播學(xué)在方法論層面博采眾長并不奇怪：比如拉扎斯菲爾德偏愛使用的問卷調(diào)查法來自社會學(xué)和心理學(xué)，而用來闡釋新聞話語的批判性話語分析則源于費(fèi)爾克拉夫的語言學(xué)旨趣。相對其他“舶來”的方法，民族志在我國新聞傳播學(xué)界引起的爭議最大，受到的關(guān)注最多：支持者們將它視為走出“方法失靈”困境、解決學(xué)科合法性危機(jī)的“良方”；反對者們則指出講故事不等于學(xué)術(shù)研究，學(xué)者不應(yīng)對冠以民族志之名的敘事抱有太大的好奇。[1]無論如何，民族志方法在我國新聞傳播學(xué)研究當(dāng)中的比重確呈上升趨勢。自2003年郭建斌的博士論文《電視下鄉(xiāng)：社會轉(zhuǎn)型期大眾傳媒與少數(shù)民族社區(qū)——獨(dú)龍江個案的民族志闡釋》問世以來，可檢索到的使用或闡述民族志方法的期刊論文達(dá)1000多篇。[2]新聞室民族志、網(wǎng)絡(luò)民族志、自我民族志等一切帶有“民族志”字樣的方法似乎都被默認(rèn)為新聞傳播學(xué)可用的研究方法，以至于幾乎沒有人發(fā)出這樣的疑問：為什么新聞學(xué)科可以理所當(dāng)然地使用民族志？

“為什么可以使用民族志？”包含兩個層面的問題：其一，民族志方法具有強(qiáng)烈的學(xué)科屬性——人類學(xué)的主要研究方法。它的核心價(jià)值判斷和操作原則都是基于人類學(xué)的田野調(diào)查，而非在新聞傳播學(xué)的研究實(shí)踐中得來。那么，民族志究竟是在什么樣的歷史機(jī)遇下介入到傳播學(xué)的研究并獲得合法性？其二，自20世紀(jì)80年代以來，傳播學(xué)對民族志方法的實(shí)踐從關(guān)注文化符號向關(guān)注技術(shù)物質(zhì)性轉(zhuǎn)移，丹尼爾·米勒（Daniel Miller）等人所倡導(dǎo)的“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”在學(xué)界持續(xù)發(fā)酵。民族志方法為什么會開始關(guān)注“物”的因素？這種轉(zhuǎn)向?qū)鞑W(xué)研究有哪些新的貢獻(xiàn)？通過考察民族志方法在新聞傳播學(xué)領(lǐng)域的介入、吸納、調(diào)適和轉(zhuǎn)向，能夠幫助我們透過方法論和認(rèn)識論的路徑，發(fā)掘它對傳播研究的意義和價(jià)值。

二、從部落到城市：芝加哥學(xué)派對民族志方法的引介

馬林諾夫斯基為民族志確立了三條基本原則：其一，民族志的核心實(shí)踐方法是“參與式觀察”。這要求研究者隱藏自己的真實(shí)身份或真實(shí)目的，充分融入研究對象的社會生活當(dāng)中。其二，民族志最重要的資料呈現(xiàn)方式是“深描”。深描本質(zhì)上是民族志的分析系統(tǒng)，它將研究者在田野中觀察和感受到的行為、符號、社會關(guān)系與觀念意義勾連起來，從而深刻解釋某個特定族群的文化。其三，民族志方法的使用者必須保持對“反身性”的警覺。即便在民族志的田野中，研究者盡可能不去揭示自己的真實(shí)目的，他們也必須時刻意識到自己作為“人”的主觀性。在正統(tǒng)的人類學(xué)田野中，研究者不僅要做客觀的調(diào)研記錄，還要做表達(dá)主觀情感和反思的調(diào)研日記。[3]

馬林諾夫斯基在特洛布里安群島（The Trobriand Islands）田野調(diào)查的12年后，人類學(xué)家第一次將研究目光從原始部落轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代人所居住的城市。芝加哥學(xué)派的斯雷舍（Frederic Milton Thrasher）對城市幫派文化的研究突破性地將民族志方法引入到傳播學(xué)領(lǐng)域，其著作《匪幫：對芝加哥1313個幫派的調(diào)查》（The Gang： A Study of 1313 Gangs in Chicago）至今仍被視為芝加哥學(xué)派民族志研究的范本。[4]在田野調(diào)查中，斯雷舍把民族志方法運(yùn)用到對芝加哥城中青少年幫派的觀察中。為了真正理解青少年幫派的犯罪動機(jī)、組織文化和其內(nèi)部交流的符號意義，斯雷舍隱瞞自己的真實(shí)身份混跡街頭，近距離地觀察他的研究對象，尤其是他們之間的交流機(jī)制和價(jià)值認(rèn)同。經(jīng)過七年的“參與式觀察”，斯雷舍打破了傳統(tǒng)實(shí)證主義對青少年幫派標(biāo)簽化的認(rèn)知，從文化和符號角度“深描”出芝加哥幫派分子每天的生活、打斗、內(nèi)部交流和身份建構(gòu)。對“問題少年”正當(dāng)化自己非法行為的深層動因的探究，正是斯雷舍民族志研究中與眾不同的地方。通過對幫派青年的研究，斯雷舍敏銳地捕捉到了他們身上反映出的城市青年的共性，從而更深層次闡釋了這個亞文化群體的交往和傳播行為。

另外，想要完成對當(dāng)時芝加哥幫派組織的研究恐怕也不得不依靠民族志方法——諸如實(shí)驗(yàn)法、問卷調(diào)查法和深度訪談法等主流的社會科學(xué)研究方法顯然在實(shí)踐層面無法觸及幫派成員。實(shí)際上，民族志方法通過芝加哥學(xué)派進(jìn)入到傳播學(xué)領(lǐng)域不僅源于斯雷舍個人研究旨趣，更是帕克領(lǐng)導(dǎo)下芝加哥學(xué)派方法論轉(zhuǎn)型的結(jié)果。這種轉(zhuǎn)型體現(xiàn)在兩個層面：其一，在問題意識方面，芝加哥學(xué)派重視“城市交往”研究，城市空間成為驗(yàn)證思想觀點(diǎn)的“實(shí)驗(yàn)室”。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初移民潮的影響下，美國各大城市成為吸納各國各族裔移民的“容器”。新移民原有的地域歸屬和身份認(rèn)同被打破，導(dǎo)致新環(huán)境下人際交往方式和社區(qū)紐帶等應(yīng)用性問題亟須研究。因而，帕克等學(xué)者關(guān)注更加宏觀的人類交往問題。帕克認(rèn)為，人類之所以為“人”，是因?yàn)樗麄冊谂c同伴接觸、合作和沖突中逐步獲得了人類的特質(zhì)。交往與傳播是一種社會心理過程，對公共生活的參與是出于對同情、理解和認(rèn)同等人類共性的迫切需求。[5]這種對人類本質(zhì)與共性的思考，本身就與人類學(xué)家所探索的問題不謀而合。其二，在方法操作層面，當(dāng)時的芝加哥學(xué)派苦惱于實(shí)證研究的局限性，轉(zhuǎn)變方法論路徑的想法萌芽已久。民族志方法對于當(dāng)時的芝加哥學(xué)派而言是一種全新認(rèn)識世界的路徑，同時也是幫助他們實(shí)現(xiàn)范式轉(zhuǎn)型的良方。從帕克對城市生活的論述來看，他在1925年的編著中關(guān)于“趨異類型”（divergent types）的基本觀點(diǎn)深受《匪幫》對幫派青年闡釋的啟發(fā)?！斗藥汀匪峁┑奶镆敖?jīng)驗(yàn)材料正是帕克一度缺乏的。從這個層面來說，我們就不難理解為何芝加哥學(xué)派沒有固執(zhí)于當(dāng)時在美國社會科學(xué)界占據(jù)主流的實(shí)證主義，而是欣然接納民族志的研究方法。

三、文化表征：民族志方法在傳播學(xué)的“立身之本”

芝加哥學(xué)派對民族志的引入并沒有撼動實(shí)證主義在美國傳播學(xué)界的主導(dǎo)地位，人們耳熟能詳?shù)拇蟊妭鞑ソ?jīng)典理論多數(shù)仍通過實(shí)驗(yàn)或問卷調(diào)查等實(shí)證方法完成。那么，相對于人類學(xué)，傳播學(xué)研究中的民族志應(yīng)該側(cè)重什么，又可以放寬在哪些方面的要求？這些問題直到20世紀(jì)六七十年代才在伯明翰學(xué)派的研究中逐漸得到解答。

斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）領(lǐng)導(dǎo)伯明翰當(dāng)代文化研究中心后，民族志方法迅速成為支撐英國文化研究的主要范式?；魻栒J(rèn)為，文化研究的民族志繼承自芝加哥學(xué)派，伯明翰學(xué)派的民族志是對米德“符號互動論”的復(fù)權(quán)。[6]在霍爾的鼓勵下，伯明翰學(xué)派在英國掀起一股民族志研究的風(fēng)潮。他們深入底層、邊緣和亞文化社區(qū)，以觀察和對話的方式研究工人階級、青少年和婦女等白人中產(chǎn)男性以外的“非主流”文化群體，力圖詮釋他們的動機(jī)、行為、信仰、互動的規(guī)范和符號的意義。在田野調(diào)查中，伯明翰學(xué)派總結(jié)出一套服務(wù)于自身研究目的的民族志實(shí)踐法則。這套法則不拘泥于傳統(tǒng)人類學(xué)方法的教條，較芝加哥學(xué)派的民族志實(shí)踐也更加系統(tǒng)化和規(guī)范化，主要有四點(diǎn)：首先，確立傳播學(xué)民族志的理論基礎(chǔ)——符號互動論。符號和文化表征成為民族志研究的核心對象。民族志以發(fā)現(xiàn)和解讀符號與符號系統(tǒng)為主要研究目標(biāo)。其次，明確了民族志作為一種“定性方法論”與實(shí)證主義方法論的根本分野：在哲學(xué)立場上，民族志不贊同客體與主體的絕對二分法；在操作實(shí)踐上，民族志不相信研究者和研究對象可以絕對客觀。民族志認(rèn)為，理論可以從研究者與研究對象的互動中獲得。再次，明確了“反身性”是民族志方法的“合法性來源”。反身性確保了民族志數(shù)據(jù)的“效度”。民族志最終呈現(xiàn)出的是主觀因素與文化系統(tǒng)的關(guān)系，反身性是解答這種關(guān)系的保障。從某種意義上說，“反身性”原則是民族志用以對抗實(shí)證主義的武器。最后，拓展了田野調(diào)查時的具體操作方法。民族志的實(shí)施手段不拘泥于人類學(xué)的“參與式觀察”，小組討論、無焦點(diǎn)訪談都成為傳播學(xué)田野調(diào)查中可用的方法。

伯明翰學(xué)派對民族志的實(shí)踐和思考促成了該方法在新聞傳播學(xué)科的調(diào)適。更重要的是，民族志“合法身份”的解決意味著學(xué)界在理解“傳播”問題方面開辟出美國主流學(xué)派以外的一條新的路徑。這條路徑不再與哲學(xué)思辨或量化數(shù)據(jù)綁定，而是為經(jīng)驗(yàn)材料提供了新的認(rèn)識論立場。保羅·威利斯（Paul Willis）將這種革新稱為對“方法論”概念的解放，對研究者與研究對象間反身關(guān)系的認(rèn)可。[7]作為方法論的民族志完整實(shí)現(xiàn)了研究情境從部落文化到媒介社會的遷移。對傳播學(xué)而言，除方法論的創(chuàng)新外，這種遷移還有兩個方面的意義：

其一，對伯明翰學(xué)派而言，“民族志”成為各種質(zhì)化研究方法集合的代名詞?；魻柡彤?dāng)代文化研究中心的學(xué)者們時常將“質(zhì)化方法”與“民族志”兩種說法替換使用。嚴(yán)格來講，質(zhì)化研究方法還包括深度訪談、焦點(diǎn)小組、扎根理論等與民族志并列的路徑。如大衛(wèi)·莫利（David Morley）的代表作《全國受眾》（National Audience）采用的就是焦點(diǎn)小組的研究方法，但由于伯明翰學(xué)派不甚在意方法論名稱的區(qū)分，莫利本人又是霍爾的弟子，也有學(xué)者誤稱其采用的是民族志。這種概念邊界的模糊化，恰恰反映了由伯明翰學(xué)派在整個英國傳播學(xué)界掀起的一股革命——以重視田野調(diào)查、重視建構(gòu)主義為特點(diǎn)的質(zhì)化研究方法來反思和批判實(shí)證主義研究方法的熱潮。方法論的更新對傳播學(xué)的范式革命起到了“催化劑”的效用。任何“人”，無論是傳統(tǒng)意義上的“受眾”還是大眾媒體的“傳播者”，在研究者眼中都不再被視為冰冷的“客體”。傳播的意義不僅在互動中產(chǎn)生，研究的價(jià)值也在研究者與研究對象的互動中產(chǎn)生。某種意義上講，沒有對民族志方法的采納和調(diào)適，文化研究也不可能成為獨(dú)立且影響深遠(yuǎn)的傳播學(xué)范式。

其二，伯明翰學(xué)派延續(xù)了芝加哥學(xué)派對文化表征的關(guān)注。早在20世紀(jì)20年代，牛津大學(xué)人類學(xué)家愛德華·埃文思—普里查德（Edward Evans-Pritchard）就察覺到了民族志走出原始部落、觀照現(xiàn)代社會的可能性。在《阿贊德人的巫術(shù)、神諭與魔法》一書中，他撇開了身為“現(xiàn)代人”的驕傲，指出自詡“文明”的現(xiàn)代人在面對原始部落中的阿贊德人時，不應(yīng)該太高估自己的存在。這是因?yàn)楝F(xiàn)代國家里的人和原始部落里的人獲得真實(shí)信念的本質(zhì)是相同的。當(dāng)面臨未知現(xiàn)象時，原始人企圖以巫術(shù)文化解釋，現(xiàn)代人則試圖用科學(xué)文化解釋。盡管我們認(rèn)為科學(xué)原理是勝于巫術(shù)迷信的，我們與原始人一樣都依據(jù)自己所在的文化產(chǎn)生信念——而這個信念并不需要時刻通過“證據(jù)”來證明。[8]這個原理不僅適用于傳統(tǒng)人類學(xué)對原始部落的觀察，同樣也適用于傳播學(xué)者對媒介社會中傳播現(xiàn)象的觀察。這種觀察的目的不在于“證實(shí)”某種假設(shè)，而在于“闡釋”文化表征。這些所謂的“文化表征”，在普里查德那里是巫術(shù)儀式，在斯雷舍那里是幫派青年的涂鴉，在科恩那里是社區(qū)的街角商店和藍(lán)領(lǐng)工人喜愛的音樂[9]，在霍爾那里則是電視內(nèi)容的語言和結(jié)構(gòu)。對特定群體代表性文化符號的觀察和闡釋成為民族志從人類學(xué)到傳播學(xué)一以貫之的關(guān)鍵。然而，在這一傳承過程中，民族志研究的“物質(zhì)化”路徑并沒有引起足夠的重視。這條路徑自20世紀(jì)80年代由米勒提出后，在傳播學(xué)領(lǐng)域的意義日益凸顯。而通過將這一“轉(zhuǎn)向”置于民族志在傳播學(xué)領(lǐng)域的整個發(fā)展史中考察，對當(dāng)代新技術(shù)條件下的傳播學(xué)研究亦有新的啟示。

四、“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”：新技術(shù)語境下的民族志

米勒用“物質(zhì)文化研究”來概括自己的人類學(xué)旨趣，物質(zhì)文化是民族志物質(zhì)性轉(zhuǎn)向的主要研究對象。在物質(zhì)文化的研究里，參與式觀察仍是田野實(shí)踐中的核心方法，人類學(xué)的倫理規(guī)范仍然得到普遍尊重。但是，技術(shù)取代了文本符號的核心地位，民族志研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到物質(zhì)而非表征的層面。在米勒一系列的“數(shù)碼人類學(xué)”研究中，他以“物質(zhì)性”的三個原則闡釋自己對媒介技術(shù)物質(zhì)性的理解：其一，物質(zhì)性是數(shù)碼科技的根基。其二，數(shù)碼技術(shù)的物質(zhì)性還指向其生產(chǎn)、再生產(chǎn)及傳播內(nèi)容的物質(zhì)性，尤其是視覺物質(zhì)性（visual materiality）。其三，數(shù)碼技術(shù)物質(zhì)性還指向語境的物質(zhì)性。這種對語境的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上折射出米勒在民族志方法的實(shí)踐中對人機(jī)關(guān)系的觀照。在數(shù)碼技術(shù)的支撐下，媒介之間的競爭實(shí)質(zhì)上是對人們注意力的競爭，而這種在幕后操持“注意力”爭奪戰(zhàn)的技術(shù)物質(zhì)性層面，也正是米勒等學(xué)者戳破數(shù)碼形式非物質(zhì)性假象的關(guān)鍵。

米勒對數(shù)字技術(shù)的民族志考察既非專注于數(shù)字虛擬空間的網(wǎng)絡(luò)民族志，也不是將技術(shù)與人進(jìn)行二元對立。他強(qiáng)調(diào)民族志研究不應(yīng)局限于分析符號的意義，而應(yīng)把“整體論原則”作為指導(dǎo)方法論實(shí)踐的主要原則。首先，人的日常生活是整體的，沒有人只生活在數(shù)碼技術(shù)建構(gòu)的虛擬空間里，線下生活和線上生活都融于個人生活的整體中。其次，語境也是整體的，線上語境和線下語境在民族志的觀察中同等重要。與伯明翰學(xué)派不同，轉(zhuǎn)向技術(shù)“物質(zhì)性”的民族志認(rèn)為打破分析語言與意義的符號理論尤為重要。在具體方法上，米勒倡導(dǎo)將參與式觀察作為民族志唯一核心的方法，并明確反對訪談法，這與伯明翰學(xué)派泛化“民族志”方法，將主要質(zhì)化研究方法都?xì)w于“民族志”名下有本質(zhì)的區(qū)別。米勒引導(dǎo)下的“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”，是從文化表征到媒介物質(zhì)層面的轉(zhuǎn)向，也是從泛化的民族志操作方法到集中的參與式觀察法的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向并非有意造成物質(zhì)性與非物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)生活與線上生活、表征與技術(shù)本身的對立。相反，“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”將人機(jī)交互、人機(jī)關(guān)系的建構(gòu)作為觀察的重點(diǎn)，試圖打破民族志實(shí)踐中的局限性，從而獲得對人類數(shù)碼技術(shù)使用的全面認(rèn)知。

民族志的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向?qū)τ趥鞑W(xué)研究意味著什么？這恐怕不僅僅是提供了一種革新的研究路徑、一種收集經(jīng)驗(yàn)材料的方法，它與布爾迪厄、拉圖爾等所倡導(dǎo)的對技術(shù)物質(zhì)性的再認(rèn)識是緊密關(guān)聯(lián)的。經(jīng)物質(zhì)性轉(zhuǎn)向的民族志用整體論的觀點(diǎn)看待人機(jī)關(guān)系的建構(gòu)，其前提是接受拉圖爾等學(xué)者“技術(shù)并非簡單地被人類創(chuàng)造和使用的工具”的觀點(diǎn)。[10]只有在這個先決條件成立的情況下，媒介技術(shù)的物質(zhì)性才具有了“主觀能動性”，研究這種物質(zhì)性才有助于我們進(jìn)一步理解數(shù)字時代人在媒介社會中的生活狀態(tài)。同時，這種轉(zhuǎn)向的成功也為接納拉圖爾一派觀點(diǎn)的學(xué)者提供了施展規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)研究的路徑。事實(shí)上，一些學(xué)者已進(jìn)行了這方面的探索。朱利安·菲吉亞克（Julien Figeac）等研究者創(chuàng)造性地運(yùn)用手機(jī)錄屏的方法記錄人們使用不同類型的社交媒體應(yīng)用程序，以“刷手機(jī)”慣習(xí)為主要觀察對象來研究日常生活中人與移動終端的人機(jī)關(guān)系。[11]該研究考察的技術(shù)線索（technical cues）、空間線索（spatial cues）和思想線索（mental cues）三個維度，正是對米勒提出的整體論原則的實(shí)踐操作。考慮到在對民族志方法的認(rèn)知中，以網(wǎng)絡(luò)民族志對應(yīng)實(shí)地調(diào)查的民族志、以自我民族志對應(yīng)觀察他者的民族志等二元對立的思想仍有較大影響，米勒倡導(dǎo)的“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”中的整體論原則，無疑提供了觀察人與新媒介技術(shù)互動的創(chuàng)新框架。

五、結(jié)語：文化表征與技術(shù)物質(zhì)性，民族志的兩條河流？

米勒對于文化表征持有懷疑，他相信文化的特征絕不局限于語言符號。米勒頗為贊賞布爾迪厄?qū)Α拔幕貓D”的批判。他認(rèn)為，語言往往是隱形知識的表征，語言交流的一方實(shí)際上是被另一方的問題規(guī)范了的。人類學(xué)家對這些語言的關(guān)注，容易導(dǎo)致將表征誤認(rèn)為是文化本身而采納。或許正因?yàn)槿绱?，米勒才對不會“說話”的技術(shù)抱有極大的研究熱情，將技術(shù)的物質(zhì)性視為更值得觀察的對象。

本文無意討論哪種民族志路徑更“正確”，或者更符合當(dāng)下學(xué)術(shù)界的流行趨勢。民族志是我們認(rèn)識世界的一種方法，它的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向暗示了傳播學(xué)研究領(lǐng)域認(rèn)識論立場的轉(zhuǎn)變。從傳播學(xué)所關(guān)注的問題來看，民族志開辟了經(jīng)驗(yàn)研究中有別于實(shí)證研究的第二“戰(zhàn)場”，促使學(xué)者們將研究問題帶到研究對象的生活空間中考察。在當(dāng)下新媒介技術(shù)影響人們?nèi)粘Ｉ畹那樾蜗拢褡逯镜奈镔|(zhì)性轉(zhuǎn)向無疑開辟了新的田野，將經(jīng)驗(yàn)材料的來源拓展到人以外的“物”上，從而幫助我們站在人類學(xué)的邏輯起點(diǎn)上重新審視人類的傳播問題。

[本文為2023年度教育部人文社科研究青年項(xiàng)目“涉華議題中社交機(jī)器人輿論干預(yù)機(jī)制與用戶行為影響研究”（23YJC860033）階段性成果；中國博士后科學(xué)基金第68批面上資助項(xiàng)目（2020M681133）階段性成果]

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作者簡介：徐天博，復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院博士后（上海 200433），安徽大學(xué)新聞傳播學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師，全域認(rèn)知與國際傳播實(shí)驗(yàn)室研究員（安徽 430062）。

編校：張紅玲