摘要：呂祖謙的有機(jī)宇宙觀既繼承中國(guó)古人“天人合一”傳統(tǒng)，主張“天人貫通”，人與宇宙的和諧統(tǒng)一；又將“生生之德”落在“教化之德”與“進(jìn)德遵道”上，將天、地、人統(tǒng)一在有機(jī)的整體框架下討論，重視德性的次第涵養(yǎng)，將倫理道德有機(jī)地對(duì)應(yīng)宇宙中發(fā)生的自然現(xiàn)象；同時(shí)認(rèn)為人心具有感通之覺(jué)，文學(xué)的表達(dá)要“合道”，贊同宋明理學(xué)家“心統(tǒng)性情”的有機(jī)宇宙觀。

關(guān)鍵詞：呂祖謙；有機(jī)宇宙觀；天人合一；生生之德；心統(tǒng)性情

中圖分類號(hào)：B244.99文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）23-0126-04

Lyu Zuqian’s Organic Cosmology

Li QingFang Ruili

（College of Humanities and Foreign Languages， China Jiliang University， Hangzhou 310020）

Abstract： Lyu Zuqian’s organic cosmology not only inherits the ancient Chinese tradition of “man-nature harmony” and advocates for the harmonious unity between humans and the universe through the idea of “heaven and man being interconnected”， but also puts the “Shengsheng Zhi De” on the “Jiaohua Zhi De” and “Jinde Zundao”， and discussing heaven， earth and man under the organic overall framework， emphasizes the sequential cultivation of virtues， organically correlating ethical and moral principles with natural phenomena occurring in the universe; at the same time， he believes that the human heart possesses a perceptive faculty for empathy and connection， and that literary expression should “conform to the Tao.” He concurs with the organic cosmology of the Song and Ming Neo-Confucianists， who emphasize the idea that “Xin Tong Xingqing”.

Keywords： Lyu Zuqian; organic cosmology; man-nature harmony; Shengsheng Zhi De; Xin Tong Xingqing

宇宙觀是如何看待世界、看待自然，研究宇宙的本原等。有機(jī)宇宙觀的哲學(xué)概念，在中國(guó)古代就有。中國(guó)古人的有機(jī)宇宙觀，更多的是將宇宙的本原認(rèn)作“太極”“道”，并且將其看作是有機(jī)的、能動(dòng)的，有自己的生成法則與規(guī)律，他們認(rèn)為宇宙有生生之德，且德也是有機(jī)的，有機(jī)是指構(gòu)成事物的各個(gè)部分猶如生物體各部分一樣，具有不可分割的統(tǒng)一性且不可分離。呂祖謙（1137—1181年），字伯恭，南宋理學(xué)家、文學(xué)家，世稱“東萊先生”，著有《東萊集》《歷代制度詳說(shuō)》《東萊博議》等。呂祖謙博學(xué)多識(shí)，主張明理躬行、學(xué)以致用，反對(duì)空談心性，開“浙東學(xué)派”之先聲。他所創(chuàng)立的“婺學(xué)”（又稱“金華學(xué)派”）是當(dāng)時(shí)最具影響的學(xué)派，在理學(xué)發(fā)展史上占有重要地位，與朱熹、張栻齊名，并稱“東南三賢”。呂祖謙的有機(jī)宇宙觀內(nèi)容包含天人合一、生生之德、心統(tǒng)性情等哲學(xué)概念，在這些概念的基礎(chǔ)上，秉承“文道貫通”這一整全的指導(dǎo)思想，闡發(fā)經(jīng)典論著，用于教學(xué)與治學(xué)當(dāng)中。

一、天人合一

（一）天人感應(yīng)

中國(guó)古人講究直觀，講究體悟，常將天、地、人進(jìn)行聯(lián)系與對(duì)比。曲秀全［1］提出，“天人合一”觀在漢代被改造為“天人感應(yīng)”說(shuō)，主張通過(guò)直覺(jué)體悟，通過(guò)神秘的“玄覽”“內(nèi)省”達(dá)到認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)，進(jìn)而溝通天地。呂祖謙在《皇朝文鑒（一）》中引石延年的《春》：“一氣回元運(yùn)，恩含萬(wàn)物深。陰陽(yáng)造化首，天地發(fā)生心。”［2］413也就是說(shuō)，宇宙與人一樣都是整個(gè)的有機(jī)體，天地與人一樣，是會(huì)感受到“恩情”的。呂祖謙繼承前人“天人合一”的有機(jī)宇宙觀，并且能動(dòng)地將君臣之道融合于“天人感應(yīng)”之中。

呂祖謙引富弼的《論辯邪正》內(nèi)容曰：“夫君臣之道本是一體，君者，元首也，執(zhí)政者，股肱心膂也，諫官御史侍從論思者，耳目也，內(nèi)外群有司者，筋肌支節(jié)血脈也，體若具備，方能成人，為君者，上下之官亦具而無(wú)闕，方能成國(guó)。為國(guó)者，正如為人之體也，人之體，一脈不和則為疾矣，君之國(guó)，一官不合則為害矣。體之不和，為疾最大者股肱心膂也，國(guó)之不和，為害最大者執(zhí)政也?！保?］878呂祖謙贊同富弼的觀點(diǎn)，即把君王的頭看作元首，那執(zhí)政者是君王的心腹，常常忠心諫言的群臣是君王的耳目，其余內(nèi)外之臣皆看作此身體里流淌的血脈。只有各個(gè)人體器官功能都具備，才能“構(gòu)成”一個(gè)真正的人，強(qiáng)調(diào)有機(jī)的天人關(guān)系。如其引劉敞《論災(zāi)異》曰：“（君臣）上下相飭，而自天佑之?！保?］923因此天人合一就成為君主執(zhí)政時(shí)的借鑒。這種將君臣關(guān)系投放到國(guó)家機(jī)制運(yùn)行情況的理論，同道教將人的身體與宇宙同構(gòu)是極其類似的。如《管子·心術(shù)》中有“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得”。道教認(rèn)為“道”內(nèi)蘊(yùn)于身體之中。

（二）天人貫通

呂祖謙在其《左氏傳說(shuō)》著作中，將人的生死和“氣”對(duì)應(yīng)聯(lián)系起來(lái)，如《呂祖謙評(píng)傳》所說(shuō)：“‘兩人同受病，然一人元?dú)馐?，其死必緩；一人元?dú)馊?，其死必速’，他的這種說(shuō)法與‘死生有命’的儒家傳統(tǒng)見(jiàn)解顯然是對(duì)立的（《左氏傳說(shuō)》），也與其所主張的由‘天命’‘天理’決定一切的觀點(diǎn)相矛盾，而與葉適關(guān)于‘萬(wàn)物皆氣之所役’的觀點(diǎn)相接近”［3］。呂祖謙講“天人合一”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在和諧統(tǒng)一。在答學(xué)者所問(wèn)時(shí)，呂祖謙對(duì)于“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”中“明畏”“明威”的回答是：“天理昭明，可畏者皆我民之明威也”。呂祖謙說(shuō)：“自我聰明、明畏，是言天人貫通之理，天有顯道，厥類維章”，認(rèn)為天心與圣人之心合一是普遍的原理。田浩解讀呂祖謙的學(xué)說(shuō)時(shí)認(rèn)為：“圣人之心，即天之心。圣人之所推，即天所命也?！保?］楊伯峻在《試論孔子》中說(shuō)：“無(wú)論各家各派的‘理’怎樣，各家各派自然認(rèn)為他們的‘理’是正確的、善的、美的?！保?］11所以他認(rèn)為孔子講“命”即依“善”、依“美”之“理”，也就是說(shuō)，“理”在孔子這里是有機(jī)的，分善惡美丑，孔子追求的是“善”的理、“美”的理。呂祖謙繼承了這種有機(jī)宇宙觀和圣人傳達(dá)天命、追求德性的境界旨趣，所以諸如天生災(zāi)異以譴告之的傳統(tǒng)觀點(diǎn)也就是天會(huì)懲罰不道德的君主?！疤烊撕弦弧奔瓤隙ńy(tǒng)治階級(jí)“君權(quán)神授”，也要求君主治國(guó)要合于天道。

二、生生之德

（一）教化之德

《道德經(jīng)》提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！比绻岩豢醋鞅驹?，二為陰陽(yáng)，則二氣交感而產(chǎn)生中和之氣，是為二生三，然后再變易為萬(wàn)物，這種生成論實(shí)質(zhì)上是對(duì)自然、對(duì)宇宙的知識(shí)探索和規(guī)律總結(jié)。儒家在此基礎(chǔ)之上，透過(guò)“生生”看到了有機(jī)之“德”，強(qiáng)調(diào)德性的重要性?！稏|萊標(biāo)注三蘇文集》引老泉文論《易》，呂祖謙標(biāo)注：“自此至《詩(shī)論》凡四篇，皆沿禮立說(shuō)。此篇論禮窮于《易》達(dá)，故圣人神之一《易》”。在他看來(lái)，圣人作《易》是為了“教”，即“教”天下人尊其君父兄之權(quán)威，不僅有生成之德、教化之德，更有生生之德。

韓愈將“德”看作有“吉兇”，認(rèn)為“周道衰，孔子沒(méi)，火于秦”。呂祖謙在《古文關(guān)鍵》中引韓愈《原道》，贊同將德也看成有機(jī)的，如引《原人》曰：“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其兩間，夷狄禽獸皆人也”［6］10。呂祖謙點(diǎn)評(píng)此論“極好”，接著又引曰：“故天道亂，而日月星辰不得其行；地道亂，而草木山川不得其平；人道亂，而夷狄禽獸不得其情。天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽獸之主也；主而暴之，不得其為主之道矣。是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)”［6］10。呂祖謙夸“結(jié)得極好”，同意韓愈的觀點(diǎn)，將天道與日月星辰對(duì)應(yīng)，將地道與山川草木對(duì)應(yīng)，認(rèn)為天道、地道是其對(duì)應(yīng)之主，主人有問(wèn)題，則管轄之所及就有問(wèn)題。在人道上，更推至德性，認(rèn)為人是人道之主，人道亂則夷狄禽獸“不得其情”，是因?yàn)槿瞬煌谝牡仪莴F，人受過(guò)教化，教化使人導(dǎo)性情之正，所以德性自然被當(dāng)作是有機(jī)的，有善惡吉兇。

（二）進(jìn)德遵道

呂祖謙在《東萊書說(shuō)》中注解：“人心，私心也。私則膠膠擾擾，自不能安。道心，善心，乃本然之心，微妙而難見(jiàn)也。此乃心之定體，一則不染，精則不差。此人下功夫處，既有他定體，又知所用功，然后允能執(zhí)其中也。人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子細(xì)之意，既能精一，則信能執(zhí)中矣?！眳巫嬷t把道心說(shuō)成本心，他認(rèn)為道心是人的初心，是孟子所秉承的良心，它包含仁義禮智信。把人心說(shuō)成是私心，與道心即本心形成對(duì)比，可稱之為外心。在呂祖謙看來(lái)唯有本心遵道，修行本心進(jìn)德，這與佛家的“放下屠刀，立地成佛”有異曲同工之處，也就是說(shuō)只要正心誠(chéng)意，就可立即消除“終身蒙蔽”，犯有滔天罪惡的奸佞之人也可以一下子變成好人，擺脫罪惡的枷鎖。同時(shí)呂祖謙又認(rèn)為自存本心，僅靠佛家所說(shuō)的頓悟，未免簡(jiǎn)易不夠，主張要有個(gè)依次涵蓄的過(guò)程?！稏|萊呂太史別集卷第八》之《與朱侍講》曰：“致知、力行，本交相發(fā)工夫，初不可偏。學(xué)者若有實(shí)心，則講貫玩索，固為進(jìn)德之要。其間亦有一等后生，推求言句工夫常多，點(diǎn)檢日用工夫常少。雖便略見(jiàn)仿佛，然終非實(shí)有諸己也。默而成之，不言而信，存乎德行，訓(xùn)誘之際，愿常存此意”。呂祖謙要求知行一致，只是學(xué)，教有次第等級(jí)而已，不存在先后之說(shuō)。

在呂公著的《進(jìn)十事》排第一位是“畏天”，“《書》曰：‘皇天無(wú)親，惟德是輔?！衷唬骸┥系鄄怀＃魃?，降之百祥，作不善，降之百殃?！粜藜阂缘?，待人以誠(chéng)，謙遜靜愨，慈孝忠厚，則天必降福，享國(guó)永年，災(zāi)害不生，禍亂不作；若慢神虐民，不畏天命，則或遲或速，殃咎必至”［7］16。呂祖謙在《皇朝文鑒》中引呂公著的《進(jìn)十事》，在他看來(lái)自然界與人是一個(gè)有機(jī)整體，基于這樣的有機(jī)觀，將自然界與人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系。《皇朝文鑒》還引《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也……尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也?！保?］346因此，呂祖謙認(rèn)為對(duì)天的敬畏是“德”的表現(xiàn)，道德進(jìn)修是次第的，對(duì)于“德”的涵養(yǎng)如同萬(wàn)物的生長(zhǎng)，是有機(jī)的、有生命的。

呂祖謙認(rèn)為德性的長(zhǎng)進(jìn)是在天道規(guī)則運(yùn)行法則之下井然有序增長(zhǎng)的，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)平衡。他在《讀易紀(jì)聞》中說(shuō)：“君子體仁，足以長(zhǎng)人”，認(rèn)為“仁者，人也，合而言之，道也”“忠信，所以進(jìn)德也”。因?yàn)椤坝懈鶆t苗自長(zhǎng)”，忠信所以進(jìn)德，忠信是樸實(shí)，即是種子，有此種，則德越大，透出他生生之德的有機(jī)宇宙觀。正如楊立華認(rèn)為程顥所講“繼之者善也，成之者性也”，特別強(qiáng)調(diào)繼承天地生生之理，在這一點(diǎn)上所有的萬(wàn)物其存在都有充分的理由，有其存在的誠(chéng)性或善性，并且認(rèn)為這種動(dòng)態(tài)的“生生不已”的力量構(gòu)成了所有事物背后的統(tǒng)一的力量。呂祖謙認(rèn)為理、性、心與事功是一體，是一個(gè)有機(jī)的整體，理學(xué)、心學(xué)、事功之學(xué)是道在不同層面展現(xiàn)，更多強(qiáng)調(diào)明道用道，在這種統(tǒng)一、整全的視域下治學(xué)，“文道貫通”的文道觀自然應(yīng)運(yùn)而生。

三、心統(tǒng)性情

（一）心識(shí)貫通

呂祖謙常常將“理”或“道”與“心”聯(lián)系起來(lái)論述。他說(shuō)：“心之與道，豈有彼此之可待乎？心外有道非心也，道外有心非道也。”認(rèn)為心與道同一。呂祖謙認(rèn)為：“人心皆有至理。”我們每個(gè)人心中就存在合道德和普遍規(guī)律的理，如果誰(shuí)違理而行，欺騙別人的同時(shí)也欺騙自己，欺騙自己的內(nèi)心，欺心是要不得的。呂祖謙認(rèn)為體會(huì)與認(rèn)知到這一點(diǎn)，才能做到在心與識(shí)的貫通，在他看來(lái)心既是主宰又是個(gè)體修行工夫的主體。

呂祖謙與朱熹編排的《近思錄》引用《橫渠語(yǔ)錄》：“心生道也。有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也。性即心。心，統(tǒng)性情者也。”認(rèn)為“道不離心”，而心是性情的樞紐，“心統(tǒng)性情”。呂祖謙對(duì)《蒙·彖》中“匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也”的理解為：“多謂發(fā)蒙者不可自屈，必待童蒙先來(lái)求我，志與我相應(yīng)，然后可教。茍急于教人，不待學(xué)者又志而強(qiáng)告之，必不能入矣，此固是正理”，強(qiáng)調(diào)理解“志應(yīng)”二字的重要性。我國(guó)古代學(xué)者強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的感通能力，也就是“覺(jué)”，而“覺(jué)”是內(nèi)向的活動(dòng)，它的重點(diǎn)不是外部世界的認(rèn)知，而是主體精神對(duì)外部世界的感知，側(cè)重于“心”的作用，并且儒家的心更多的是一種道德的心。

呂祖謙說(shuō)：“中則無(wú)不正矣。必并言之，曰中正”［8］，認(rèn)為“中”是“統(tǒng)論中之道”。呂祖謙引曾子臨終告誡孟敬子為學(xué)切要的話“動(dòng)容貌，正顏色，出辭氣”。呂祖謙說(shuō)：“我且理會(huì)自己切要事，須是看動(dòng)、正、出三字?！保?］他將容貌、顏色、辭氣與心做了相應(yīng)，認(rèn)為內(nèi)心的感情通過(guò)面容呈現(xiàn)，臉色莊重嚴(yán)肅是正心誠(chéng)意的舉措，這樣的心口合一自然表達(dá)出和諧的言辭，體現(xiàn)出一身正氣，符合中國(guó)古代“合道從心”的哲學(xué)。呂祖謙認(rèn)為“道”始終貫通“心”與“識(shí)”，文言辭藻是自心中而出的，心識(shí)貫通是人的主體精神的自覺(jué)。

（二）文勢(shì)合道

《易傳》曰：“書不盡言，言不盡意。”清醒地認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的局限性和遮蔽性。雖然日常理解的邏輯語(yǔ)言無(wú)法盡意，語(yǔ)言與思想之間并不存在必然的統(tǒng)一關(guān)系，但《易傳》提出了另一種盡意的方式，曰：“圣人立象以盡意”。象形文字可以很直觀地盡意，這樣的文學(xué)表達(dá)為后世通過(guò)文藝意象來(lái)彰顯道的境界做了鋪墊。中國(guó)古人善于把直觀的體驗(yàn)用在文章學(xué)上，強(qiáng)調(diào)在文章寫作過(guò)程中應(yīng)順乎自然，追求自然而然的境界，避免過(guò)多的人為修飾，形成文勢(shì)，文勢(shì)合道體現(xiàn)出文章的力量感與動(dòng)態(tài)的表達(dá)，成為中國(guó)古人寫作的追求。

呂祖謙引蘇洵《上歐陽(yáng)內(nèi)翰》曰：“執(zhí)事之文章，天下之人莫不知之；然竊自以為洵之知之特深，愈于天下之人。何者？孟子之文，語(yǔ)約而意盡，不為巉刻斬絕之言，而其鋒不可犯。韓子之文，如長(zhǎng)江大河，渾浩流轉(zhuǎn)，魚黿蛟龍，萬(wàn)怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露；而人望見(jiàn)其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避，不敢迫視。執(zhí)事之文，紆余委備，往復(fù)百折，而條達(dá)疏暢，無(wú)所間斷；氣盡語(yǔ)極，急言竭論，而容與閑易，無(wú)艱難勞苦之態(tài)。此三者，皆斷然自為一家之文也。”［2］134在蘇洵看來(lái)，歐陽(yáng)修的文章雖家喻戶曉，但只有他自己知道得更深刻，認(rèn)為其雖曲折變化，卻條理清晰通達(dá)，疏闊而暢適，無(wú)間隔，不折斷，氣勢(shì)造極而語(yǔ)言凈盡，急切的言詞與高妙的論述，說(shuō)來(lái)卻閑適而平易，從沒(méi)有艱苦費(fèi)力的表現(xiàn)。呂祖謙身為理學(xué)家，同時(shí)重視文章修辭，認(rèn)可蘇洵的觀點(diǎn)。中國(guó)古人注重內(nèi)心的體驗(yàn)，內(nèi)心的感受，古代文評(píng)的人情、人性、人文味是很濃的，西方文評(píng)較理性、理智。在蘇洵、呂祖謙看來(lái)，孟子、韓愈、歐陽(yáng)修文章雖有不同修辭手段與表現(xiàn)風(fēng)格，但都是離不開道的“有質(zhì)之文”，而統(tǒng)籌其的有力之勢(shì)則是性之真情、道之所存。

四、結(jié)語(yǔ)

呂祖謙有機(jī)宇宙觀動(dòng)態(tài)地看待整個(gè)宇宙生態(tài)系統(tǒng)，特別是人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系，對(duì)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展以及對(duì)自然生態(tài)的保護(hù)有積極作用。如王鳳林說(shuō)：“當(dāng)代東西方的學(xué)者在解決科學(xué)與人文的沖突以及后工業(yè)社會(huì)中人與自然尖銳對(duì)立的社會(huì)問(wèn)題時(shí)，把視野轉(zhuǎn)向東方思想特別是轉(zhuǎn)向有機(jī)宇宙觀，足以說(shuō)明有機(jī)宇宙觀在當(dāng)代科學(xué)與人文的互動(dòng)建構(gòu)中是有借鑒價(jià)值和意義的?！毖芯坑袡C(jī)宇宙觀正當(dāng)其時(shí)，了解有機(jī)宇宙觀，能在整體的視域之下看待人文與自然，看待整個(gè)世界。

參考文獻(xiàn)：

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［9］門人所記詩(shī)說(shuō)拾遺［M］//黃靈庚，吳戰(zhàn)壘.呂祖謙全集：第2冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2008：160.

作者簡(jiǎn)介：李青（1984—），女，漢族，江蘇揚(yáng)州人，單位為中國(guó)計(jì)量大學(xué)人文與外語(yǔ)學(xué)院，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

房瑞麗（1978—），女，漢族，河南夏邑人，中國(guó)計(jì)量大學(xué)人文與外語(yǔ)學(xué)院教授，研究方向?yàn)楣糯膶W(xué)與文獻(xiàn)學(xué)。

（責(zé)任編輯：朱希良）