再議多重結(jié)構(gòu)和雙層等級(jí)

［摘要］自古希臘哲學(xué)的目光由自然轉(zhuǎn)向人事，幸福就成為最為核心的討論議題之一，而柏拉圖和亞里士多德對(duì)此給出了解答。這兩套幸福體系中：橫向來看，二人皆跨越靈魂的功能、個(gè)體的幸福以至城邦的正義和幸福，構(gòu)造出精密的三重結(jié)構(gòu)；縱向來看，哲人王悖論和幸福等級(jí)制展現(xiàn)了兩種生活的向度，以及差分所引發(fā)的在解釋沉思生活和達(dá)致沉思生活兩方面的比較。關(guān)于幸福的哲思，是兩位哲人留給后世的寶貴財(cái)富。

［關(guān)"鍵"詞］亞里士多德；柏拉圖；幸福；沉思；德性

關(guān)于幸福的論說在古希臘哲學(xué)中早有傳統(tǒng)，從蘇格拉底對(duì)幸福問題的思考開始，“幸福是一切行為的最終目的”就構(gòu)成了希臘幸福主義的基本概念框架［1］43。在蘇格拉底確立以德性為中心的幸福主義倫理學(xué)框架之后，柏拉圖與亞里士多德仍要面對(duì)色拉敘馬霍斯正義問題的疑難，面對(duì)智者學(xué)派的詰問以及現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的錯(cuò)誤審判，他們要處理整個(gè)希臘時(shí)代的重大挑戰(zhàn)，要回答是否在希臘精神中還能重現(xiàn)幸福與正義內(nèi)在一致的嚴(yán)肅拷問。本文選取柏拉圖與亞里士多德分別在《王制》及《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡稱《倫理學(xué)》）中的相關(guān)論述，探討發(fā)軔者與繼承者之間緊密的思想張力。

《倫理學(xué)》以幸福為要旨，集中表現(xiàn)了亞里士多德的倫理思想，并因其文本的交錯(cuò)復(fù)雜而引發(fā)后世的長期爭論。在學(xué)者們關(guān)于亞里士多德幸福的內(nèi)涵及外延的討論中，有兩種主要的觀點(diǎn)：一是認(rèn)為幸福是由沉思活動(dòng)和倫理德性活動(dòng)共同構(gòu)成的包容論（Inclusivism）（在此選取較為主流和溫和的這一包容論點(diǎn)）；二是認(rèn)為幸福僅是由純粹沉思活動(dòng)構(gòu)成的理智論（Intellectualism）?；诶碇钦摵秃w論的爭論，新近提出以幸福等級(jí)制（TheRankofHappiness）為主體的包容主義，在二者沖突的調(diào)和上更進(jìn)一步，嘗試切近亞里士多德層次豐富的幸福概念。等級(jí)制首先闡明了幸福的定義：幸福于靈魂的思辨活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，也作為一個(gè)整體于現(xiàn)實(shí)的、可過的思辨生活中實(shí)現(xiàn)。對(duì)后者而言，理論理性的思辨活動(dòng)不是幸福的全部，但有且只有它是幸福的首要?！皩?duì)人而言，思辨生活是最好最幸福的……與其他德性相一致的生活則是第二幸福的?！保?178a8-10）［2］3992對(duì)兩種幸福生活的比較，不是兩種完整生活意義上的比較，而是生活的兩個(gè)側(cè)面，亦即思辨活動(dòng)與體現(xiàn)倫理德性的實(shí)踐活動(dòng)之間的比較，而這兩個(gè)側(cè)面又分別是人可過的思辨生活和實(shí)踐生活的主要內(nèi)容。在這樣認(rèn)識(shí)等級(jí)制的包容主義的前提下，它會(huì)與柏拉圖學(xué)說產(chǎn)生驚人的同構(gòu)性，從而更鮮明地表現(xiàn)出柏拉圖與亞里士多德的幸福觀的異同。

一、何處幸福：靈魂、個(gè)體到城邦的多重結(jié)構(gòu)

縱向來看，幸福根據(jù)不同德性的優(yōu)劣有層次上的區(qū)別；橫向來看，亞里士多德對(duì)幸福的研究從靈魂的功能（ergon）開始入手。對(duì)人靈魂的功能之探討是亞里士多德探討幸福問題的進(jìn)路，借此，他為自己的幸福倫理學(xué)提供了道德心理學(xué)上的基礎(chǔ)［3］。通過找到人之為人的最真實(shí)之物，從而找到何為使得人的幸福得到發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，因此，要進(jìn)入作為人特有根本特性的靈魂功能的研究。在他看來，“我們所說的人的善，是指靈魂的善，而非形體的善，我們所說的幸福是一種靈魂活動(dòng)?！保?102a15）［2］3743而這正是因?yàn)椋骸办`魂（psych/soul）是一切有生命的存在物的生命氣息（breathoflife）或原理（vitalprinciple）?！保?］亞里士多德將靈魂分成無邏各斯（logos）和有邏各斯兩種。其中，前者存在兩個(gè)子部，其一是普遍的植物性的，產(chǎn)生營養(yǎng)和生長的子部，它不屬于人的德性。其二被稱為欲望的部分，雖也是無邏各斯的，卻在某種程度上分有邏各斯。而后者又分為“嚴(yán)格意義上具有邏各斯的”和“如遵從父親般遵從邏各斯的意義上分有邏各斯的”。這些部分間存在一個(gè)等級(jí)序列，而德性的區(qū)分便與此劃分相應(yīng)。欲望部分的德性，稱為倫理德性（moralvirtue），理性部分的德性，則是理智德性（intellectualvirtue）。在《倫理學(xué)》卷六，亞里士多德也對(duì)有邏各斯的部分進(jìn)行了對(duì)應(yīng)的劃分，嚴(yán)格意義上分有邏各斯的子部實(shí)際也是思考始因不變的那些事物的子部，亦即知識(shí)的子部，對(duì)應(yīng)理論智慧（sophia），另一部分則思考可變的事物亦即推理的子部，對(duì)應(yīng)實(shí)踐智慧（phronesis），實(shí)踐智慧與倫理德性相互依存。

這就是亞里士多德對(duì)人的靈魂的功能與德性的勾勒，但擁有德性與德性活動(dòng)并不等同。亞里士多德認(rèn)為，幸福不只是一種德性，而是合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即：“我們是要占有還是要使用這第一善，是將其置于狀態(tài)還是行動(dòng)之中，這存在天壤之別……只有那些在生活中做了正確行動(dòng)的人才能贏得崇高與善?！保?098b30-1099a5）［2］3733－3744人的靈魂的功能得到卓越的實(shí)現(xiàn)，充分發(fā)展與其符合的德性，達(dá)到其之所以存在的目的和價(jià)值，才能得到幸福。對(duì)個(gè)人來說，實(shí)踐倫理德性的道德活動(dòng)和由理智德性主宰的沉思活動(dòng)，是幸福的兩層境界。對(duì)城邦而言，政治與哲學(xué)、非哲人與哲人之爭也早有發(fā)端。在卷十談?wù)摮了肌⑿腋Ｅc閑暇關(guān)系時(shí)，看似突兀地插入對(duì)從事政治的評(píng)論，實(shí)則是為道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之過渡鋪墊。

一個(gè)有趣的對(duì)比是，亞里士多德以人的德性與活動(dòng)為論證之先，順而轉(zhuǎn)至城邦政治之論，可柏拉圖反而是從城邦正義率先著筆。他也給出理由：“在更大的事物中，正義的成分更大，也更容易理解它是什么。所以，讓我們先找出城邦中的正義是什么樣子的，然后在個(gè)體中尋找它，觀察較小的事物與較大的事物之間的相似之處?！保?68e-369b）［5］1008這就是著名的大字小字比喻：城邦正義是對(duì)靈魂正義字母的大寫［6］。因而先要回答：何為城邦正義？一個(gè)能代表全體公民最大幸福，能使各階級(jí)在和諧發(fā)展中自然獲得所賦予他們的那一份幸福的城邦，就是最大正義的城邦。這一理想城邦由三個(gè)階層構(gòu)成，其一是經(jīng)過嚴(yán)格培訓(xùn)的統(tǒng)治者，其二是保護(hù)國家的護(hù)衛(wèi)者，其三是手工藝者或普遍勞動(dòng)者。這三種不同職位出于履行不同功能的需要而具有不同的德性，分別為智慧、勇敢和節(jié)制。柏拉圖對(duì)城邦正義的論證以這三種德性是否在城邦三種階層中發(fā)揮作用為必要條件，如果三種德性沒有發(fā)揮它們的功能，也就沒有城邦的正義和幸福。

接下來，根據(jù)大小字之類比，“我們一致同意，（這些）劃分的類型和數(shù)量在人的靈魂和城邦中都相同。”（441c-d）［5］1072-1073那么，國家職能三分對(duì)應(yīng)靈魂三分，就順利將城邦的正義幸福論轉(zhuǎn)引至人的靈魂之中。靈魂的正義就在于這三分的和諧：“智慧是由靈魂的理性成分培育出的賦予秩序的力量，勇敢是由激情成分培育出的力量，而節(jié)制，盡管與靈魂中的欲望成分并不嚴(yán)格一致，它可以被認(rèn)為是諸基本力量對(duì)最高力量統(tǒng)治靈魂這一要求的贊同或同意?！保?］從正義到幸福，柏拉圖也使用了功能論證：靈魂的功能是其自身特別的活動(dòng)，而正義作為秩序良好靈魂的傾向，就代表各部分都很好地執(zhí)行了自身的功能，靈魂就達(dá)到它的善或稱德性，一個(gè)有德性的人就是幸福的。其中，靈魂的理性部分具有計(jì)算與管理的能力，應(yīng)當(dāng)對(duì)激情和欲望有良好的控制與統(tǒng)轄。以思慮為特征，這一理性部分同亞里士多德的實(shí)踐理性相對(duì)應(yīng)。值得注意的是，人靈魂深處還有一個(gè)“知識(shí)的器官”，維護(hù)這個(gè)器官的重要性超過了維護(hù)一萬只眼睛，因?yàn)樗俏ㄒ豢梢钥吹秸胬淼钠鞴佟＿@似乎是亞里士多德的理論理性，即努斯（nous）——人身上最好的部分，雖然很小，卻比其他部分有能力而榮耀得多。

既然智慧及理性在靈魂中有這一特意的差分，那么柏拉圖在城邦中是否有對(duì)應(yīng)插入這一設(shè)計(jì)呢？答案就藏在統(tǒng)治者的身份上。統(tǒng)治者自幼經(jīng)受一系列教育，有能力且有義務(wù)承擔(dān)起治理好整個(gè)城邦的責(zé)任。然而，他已然意識(shí)到什么才是最好的，想要投身哲學(xué)，回歸自己的哲學(xué)家身份。靈魂的計(jì)算理性對(duì)應(yīng)城邦中統(tǒng)治者的作用與社會(huì)的正義，靈魂的思辨理性則在同善的理念的相互關(guān)系中定義思辨的能力，對(duì)應(yīng)哲學(xué)家對(duì)把握實(shí)在的關(guān)注。這就是《王制》卷一鋪陳的做國王與做哲人的沖突，“任何一個(gè)真正的統(tǒng)治者都不會(huì)尋求自己的利益，而是尋求他的民眾的利益”（347d-e）［5］991。在柏拉圖那里，統(tǒng)治者自身的哲學(xué)利益只能是被拋棄的選項(xiàng)。透過同樣的從靈魂到城邦一一對(duì)應(yīng)的多重結(jié)構(gòu)，亞里士多德顯露出著手解決其師柏拉圖的“哲人王悖論”的野心。一面是社會(huì)生活與道德，一面是人類理性的攀登，處理哲學(xué)家生活與統(tǒng)治者生活、沉思生活與道德生活的矛盾，正是處理對(duì)不同等級(jí)幸福的尋求之間的矛盾，而亞里士多德的解決方案在此被詮釋為包容主義視域下的幸福等級(jí)制。

二、何等幸福：思辨與道德的雙層等級(jí)

“講了德性、友愛和快樂，我們接下來進(jìn)行關(guān)于幸福本質(zhì)的概括性討論，因?yàn)樾腋２攀侨酥拘缘慕K極目的?！保?176a30）［2］3977《倫理學(xué)》的大部分內(nèi)容在論述善、道德德性、快樂等問題：哪些快樂是屬于好人的？哪種活動(dòng)是關(guān)涉第一善的？這些疑問，最終指的都是詮釋幸福的論說。如前所述，“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”（1102a5）［2］3742。以德性的符合與否為標(biāo)準(zhǔn)，就區(qū)分出三種生活：享樂生活、政治生活與沉思生活。對(duì)享樂生活的評(píng)判首先是否定性的，它沒有體現(xiàn)任何德性。有兩種政治生活，多數(shù)人的政治生活只追求榮譽(yù)，少數(shù)人也追求德性，后一種修正過的政治生活就是合道德德性的生活。第三種是合理論德性的沉思生活。幸福生活的等級(jí)序列正是脫胎于理論活動(dòng)與道德活動(dòng)之差等?？蓞⒄站砹鶎?duì)實(shí)踐智慧和理論智慧的具體討論：理論智慧集中在“已完滿的最高對(duì)象的知識(shí)”（1141a20）［2］3867，而實(shí)踐智慧的客體是變動(dòng)不居的人類事物，人并不是這個(gè)世界上最高等的存在物，“存在著在其本性中遠(yuǎn)比人更優(yōu)越的事物，例如，組成宇宙的天體就是最明顯的一種。”（1141b1）［2］3868永恒不變的對(duì)象產(chǎn)生永恒的必然的真理，而人類事務(wù)只能給予人部分的真。在兩種幸福等級(jí)的背后，“隱藏的是不變對(duì)象對(duì)可變對(duì)象的優(yōu)越性，是必然真理對(duì)偶然真理的優(yōu)越性，是亞里士多德對(duì)追求必然知識(shí)與不變事物的根深蒂固的熱情”［1］218。

這份熱情在同為希臘哲人的師長柏拉圖那里得到充分的體現(xiàn)。在《王制》卷九，他提出人的基本類型有三，“愛智者（或稱哲學(xué)家）（philosophic）、愛譽(yù)者（victory-loving）與愛利者（profit-loving）”（581c-d）［5］1189，進(jìn)而人的生活可分為愛智的、愛譽(yù)的、愛利的三個(gè)層次。愛智的生活最好、最真實(shí)；愛譽(yù)的生活是愛智的生活的影子，不夠真實(shí)；愛利的生活又是愛譽(yù)的生活的影子，最不真實(shí)。進(jìn)一步說，靈魂中理性部分的快樂，才是真實(shí)的最快樂，而用這個(gè)部分統(tǒng)治靈魂的人的生活也是最快樂的。柏拉圖通過發(fā)展一種活動(dòng)的價(jià)值理論來繼續(xù)捍衛(wèi)哲學(xué)家生活最幸福的論點(diǎn)。下兩級(jí)的生活，無論是這些活動(dòng)還是它們所帶來的結(jié)果狀態(tài)，本身都沒有內(nèi)在的價(jià)值?！斑@些參與了較低層次事物的人，他們獲得的實(shí)在的充實(shí)就更少、更不真實(shí)，享受到快樂也更不可靠、更不真實(shí)?！保?85d-586a）［5］1149而哲學(xué)家的生活關(guān)聯(lián)于不朽、真實(shí)的最高存在，其收獲的快樂遠(yuǎn)多于那些與靈魂中其他兩部分相聯(lián)系的追求。得出對(duì)這三層生活的正確判斷的人也只能是哲學(xué)家，在中層和底層搖擺的人，從未游離過“超越”的境界，僅有見識(shí)局限的歪曲見解。最終，只有整個(gè)靈魂都遵循理性部分引導(dǎo)的哲學(xué)家，才會(huì)收獲最真的快樂和幸福。

二人一致認(rèn)為，達(dá)到沉思境界太過艱難，多數(shù)人難以企及。依亞里士多德所說的，只有依靠那一“神性”部分努斯的運(yùn)作，也就是潛藏于人性中最神圣、最崇高、最高位格的運(yùn)作，才有可能達(dá)到此境界，而努斯只能被神賜予那些真正的幸運(yùn)者。相對(duì)于合道德德性的生活而言，沉思生活是本來意義上的幸福，是合于靈魂最好部分的幸福，是神性的且是在人的最好生活的意義上屬于人的生活，而合道德德性的生活符合靈魂的欲望部分的德性，是在普通人便有能力過這種生活的意義上屬于人的生活。

柏拉圖則在《王制》卷三提出了金銀銅鐵說：在上天鑄造時(shí)被加入了寶貴黃金的人，才能擔(dān)當(dāng)統(tǒng)治者的責(zé)任（415a-d）［5］1050。如此還不夠，他們也要從小接受嚴(yán)苛的隔離教育，除了通過音樂和體育配合鍛煉的訓(xùn)練使得靈魂愛智和激情兩部分達(dá)到和諧之外（412a-b）［5］1048，

還要“注意觀察自己能否經(jīng)受住最重要的科目（的考驗(yàn)）”（503e-504a）［5］1124，亦即是否具備學(xué)習(xí)善的理念的能力。即使如此，柏拉圖在最后補(bǔ)充，（這樣的人）有的時(shí)候，連一個(gè)半個(gè)都沒有。柏拉圖筆下的第二層生活是虛假的，哲學(xué)家是不愿回歸統(tǒng)治的，他“必須為了城邦利益而投身于政治和統(tǒng)治，不是在做（他覺得）美好的事，而是他必須去做的事”（540b-c）［5］1155。美德和思辨面臨尖銳的沖突，也很難評(píng)判社會(huì)道德生活對(duì)哲學(xué)王而言是幸福的。但在亞里士多德幸福等級(jí)制的溫和消解下，過著合道德德性生活的有德之人雖然沒有能力經(jīng)驗(yàn)沉思的生活，卻能在靈魂合道德德性的活動(dòng)中找到自己的幸福所在。

三、同構(gòu)異質(zhì)：幸福體系的比較差異

柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為，在沉思生活和政治生活中，沉思生活更為真實(shí)、更是人的根本，但用以確定沉思生活至高地位的形上基礎(chǔ)卻大相徑庭。柏拉圖相信這一點(diǎn)完全取決于沉思生活追尋著善的理念，這一“善”是幸福的，但卻是空洞的，是脫離一切具體事物和行動(dòng)的絕對(duì)抽象。從形而上的善理念預(yù)的率先預(yù)設(shè)，到上文所述先論城邦再論個(gè)體的具體研究，都反映著柏拉圖由大入小的思維習(xí)慣。從根本上，亞里士多德就反對(duì)其師的運(yùn)思方向，二人由此走向歧路。他的嘗試將從小而可實(shí)現(xiàn)的事物出發(fā)，他這樣評(píng)價(jià)善的理念，“就算有某種善能夠?qū)⑺猩贫际稣f出來，或者可以分離而絕對(duì)地存在，它也顯然是人無法實(shí)現(xiàn)而達(dá)致的善”（1096b30-35）［2］3727。

那么，亞里士多德就要努力論證出人可以實(shí)現(xiàn)而達(dá)致的善，將實(shí)踐活動(dòng)作為理解善的基礎(chǔ)，在實(shí)踐范圍之內(nèi)，論證沉思生活是人的真正的幸福，就要比較出這兩種活動(dòng)的差等。首先，合于道德德性的行為都是在與他人相互關(guān)系中做出的，都是要涉及實(shí)踐、感情甚至形體的人的事物，這些德性本性上混合了感情，而感情是完全屬人的。與之相比，努斯最為純凈，是人身上的最高部分，是同人其他部分分離的德性。第二個(gè)解釋是，“德性的實(shí)踐需要許多外物，而且越高尚越完美的實(shí)踐需要的越多。但是一個(gè)沉思真理的人并不需要這些東西，至少就他的這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而言是這樣”（1178a35-1178b5）［2］3993。沉思活動(dòng)在連續(xù)性、純粹性、穩(wěn)定性以及自足性上優(yōu)越于其他所有的活動(dòng)。亞里士多德向來注意對(duì)德性與德性活動(dòng)的區(qū)分，柏拉圖只需要幸福的人的靈魂各部分處于和諧狀態(tài)就足夠了，而亞里士多德需要更進(jìn)一步，讓靈魂和諧的德性實(shí)現(xiàn)出來。這就相關(guān)于他目的論的形而上學(xué)，一切事物都有其目的，并且其功能要以實(shí)現(xiàn)其目的為旨?xì)w［8］。人要成為一個(gè)幸福的人，就要以實(shí)現(xiàn)其目的，其人之為人的潛能必須要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來，在體現(xiàn)德性的活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)幸福。

此外，二人在如何獲得沉思生活的幸福的方法論上也持不同意見。柏拉圖認(rèn)為，完滿德性只能通過思辨來獲得，訴諸先驗(yàn)知識(shí)論，構(gòu)造出他的回憶學(xué)說。以純粹理性為本質(zhì)的靈魂在天上本已觀照了知識(shí)，但在降落到形體之后卻受了形體的玷污和禁錮，“遺忘”了原先具有的知識(shí)，因而人需要重新覺察靈魂所具有的知識(shí)，通過“回憶”達(dá)致善的理念。也正因如此，柏拉圖在《王制》中主張身體的苦行而嚴(yán)格批評(píng)對(duì)外在物的尋求，聲稱通過形體達(dá)到的所謂靈魂之快樂，都只是虛假影像，沉溺于形體感覺的人無力辨別真實(shí)和虛假，無力去追尋實(shí)在。（584c-585b）［5］1192形體的追求在數(shù)量和質(zhì)量上都大大削弱了理智追求，削弱了它那種連續(xù)地、有力地和有規(guī)律地獲取真理的能力。形體就如同囚籠一般，而靈魂必須在其中艱難地尋找出路。

與之不同，亞里士多德認(rèn)為，完全的德性必須在道德性格的基礎(chǔ)上培養(yǎng)與發(fā)展，“每種技藝與研究，每種實(shí)踐與選擇，都被認(rèn)為是以某種善為目的。因此，善被恰當(dāng)?shù)匦紴橐磺惺挛锼穼さ哪康摹保?094a1）［2］3718。善不應(yīng)是唯一的最高的理念，而是能夠落實(shí)到人們具體實(shí)踐中的可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。此外，因?yàn)槿说谋拘圆荒茏宰愕剡M(jìn)行沉思，幸福就更需要外在善的輔助，卷一已然講明，“正如我們所說，幸福顯然需要外在善的加持”（1099a30）［2］3735。詳細(xì)來說，自足與實(shí)踐不存在于最為豐富乃至過度的外在善之中，最有助于沉思和德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的是中等程度的外在善。

結(jié)束語

亞里士多德遵循著柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，但在運(yùn)思的起始乃至細(xì)節(jié)等方面，也滲入較濃重經(jīng)驗(yàn)與理性結(jié)合的特色，加入對(duì)城邦和個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活更多的考量，在科學(xué)性和現(xiàn)實(shí)性上追求哲學(xué)的提升。從順應(yīng)柏拉圖主義的方面說，亞里士多德延續(xù)幸福的多重結(jié)構(gòu)與雙層等級(jí)的框架，將柏拉圖準(zhǔn)神靈的、以理智為中心的生活規(guī)定為最好的生活。從眷顧日常信念的“拯救現(xiàn)象”方法論的方面，他主張回到人們生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，在具體的實(shí)踐生活中追求善，尋找真實(shí)可過的幸福生活，因而生發(fā)出關(guān)于德性生活的種種不同觀點(diǎn)。

在當(dāng)下時(shí)代，“怎樣的生活是幸福的”仍是不可忽視的討論議題。當(dāng)我們重新尋求德性與智慧、正義與幸福的答案時(shí)，更需要重新考察先賢的思考，感受他們的深度，感覺柏拉圖與亞里士多德見解的力量。

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作者單位：山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院