阿格妮絲·赫勒生命政治理論蠡測(cè)

摘 要：作為一種后現(xiàn)代話語(yǔ)，赫勒的生命政治理論試圖通過解構(gòu)現(xiàn)代性的鐘擺運(yùn)動(dòng)，尋求踐行西方馬克思主義人本主義人類解放路徑，緩解新自由主義背景下資本主義治理所面臨的現(xiàn)代性危機(jī)。從本質(zhì)上講，這是一種反抗資本主義統(tǒng)治的激進(jìn)民主規(guī)劃。該理論建基于以下三重邏輯：第一，生命政治誕生于現(xiàn)代性辯證法，其中，黑格爾的概念辯證法為赫勒提供了重要的思想酵素；第二，生命政治的統(tǒng)治邏輯在于敵友關(guān)系的劃分，由此生命政治走向封閉政治；第三，生命政治的救贖路徑在于重解牧領(lǐng)制度，探構(gòu)責(zé)任倫理。赫勒的生命政治理論寫就于其自后馬克思主義到后現(xiàn)代的思想轉(zhuǎn)變期，其理論代表了現(xiàn)代性批判的新進(jìn)展。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；生命政治；辯證法；敵友理論；責(zé)任倫理

作者簡(jiǎn)介：王思雨，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生（南京 210023）；胡大平，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（南京 210023）

基金項(xiàng)目：江蘇省研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目“阿格妮絲·赫勒生命政治理論批判”（KYCX23_ 0025）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.003

2019年9月，阿格妮絲·赫勒在巴拉頓湖意外溺亡，縱觀其一生，或許只有驟然死亡的浪漫才適合這條鮮活的生命。自由、生命和理性，欲望、厭食和神經(jīng)，女性、父權(quán)和身體，戰(zhàn)斗、種族和革命等，這些現(xiàn)代要素類似于蒙太奇式的星叢，同赫勒那些斷裂的句子和文法一齊，拼貼成赫勒瓦礫般的現(xiàn)代性理論。然而，赫勒的離世并非意味著現(xiàn)代性危機(jī)的終結(jié)，當(dāng)下依舊是赫勒所說的大流散的時(shí)代。因此，基于新時(shí)代的歷史方位，結(jié)合現(xiàn)代性批判理論史、赫勒思想史和資本主義社會(huì)發(fā)展史，挖掘其理論資源、現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境和發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)其理論邏輯進(jìn)行整體考察和當(dāng)代審視，對(duì)于重估和回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)危機(jī)具有重要理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。

一、赫勒生命政治理論的研究背景與論域澄清

21世紀(jì)以來，隨著新自由主義在全球范圍內(nèi)遭遇對(duì)抗與危機(jī)，與之共生的全球化與現(xiàn)代性后果越發(fā)凸顯，貧富分化、監(jiān)控、政治霸權(quán)主義與恐怖主義等問題不斷惡化，資本對(duì)人的身體、生命狀態(tài)的控制與調(diào)節(jié)也越來越普遍，作為西方左翼學(xué)者重要話語(yǔ)陣地的生命政治學(xué)在主流政治學(xué)話語(yǔ)中愈發(fā)得到承認(rèn)，生命政治學(xué)成為當(dāng)下極具生命力的熱點(diǎn)話題，學(xué)界掀起了關(guān)于生命政治的一系列探討。然而，學(xué)界研究重點(diǎn)集中于?？?、哈特和奈格里、阿甘本、埃斯波西托等人的理論探討，鮮少關(guān)注以赫勒為代表的東歐學(xué)者的生命政治理論。格魯姆雷（Grumley）對(duì)此也表示無(wú)奈：“當(dāng)代讀者很少會(huì)把布達(dá)佩斯學(xué)派和生命政治聯(lián)系起來，對(duì)生命政治的當(dāng)代面貌感興趣的學(xué)者更不會(huì)去讀它們?！雹俚豢煞裾J(rèn)，初次遭遇紐約學(xué)院生活及新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的赫勒夫婦，在現(xiàn)代性框架中對(duì)生命政治運(yùn)動(dòng)進(jìn)行理論定位所作出的貢獻(xiàn)。

赫勒最早是作為盧卡奇的學(xué)生、布達(dá)佩斯學(xué)派的核心成員為學(xué)界熟識(shí)的。自20世紀(jì)80年代初，中國(guó)學(xué)術(shù)界開始譯介赫勒的思想，至21世紀(jì)掀起赫勒思想研究高潮，除經(jīng)常被提及的日常生活理論、激進(jìn)需要理論，赫勒的美學(xué)、道德、倫理學(xué)、人類學(xué)思想也逐漸為學(xué)界所認(rèn)識(shí)。總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于赫勒思想的研究多是分門別類地按照倫理學(xué)、美學(xué)、政治哲學(xué)等開展主題研究，鮮少將理論研究與思想史、經(jīng)驗(yàn)史結(jié)合，系統(tǒng)審查赫勒的思想與其所處時(shí)代的絞合關(guān)系，簡(jiǎn)單滿足于以宏觀歷史背景為綱，再到文本中尋找支撐性內(nèi)容，用“原理反注文本”，理論研究?jī)A向于碎片化、單子化，結(jié)果是各樹其說，理論對(duì)話性不強(qiáng)。此外，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于赫勒生命政治理論的研究出現(xiàn)了明顯的空白，除新近南京大學(xué)張一兵教授主編的第14輯《社會(huì)批判理論紀(jì)事》，②哈爾濱工程大學(xué)張笑夷教授帶領(lǐng)的研究團(tuán)隊(duì)介譯赫勒的生命政治理論及采訪，③四川大學(xué)傅其林教授的團(tuán)隊(duì)對(duì)赫勒生命政治理論美學(xué)意義的考察外，④國(guó)內(nèi)并未全面深入開展對(duì)于赫勒生命政治理論的研究，這對(duì)于進(jìn)一步考察赫勒現(xiàn)代性批判理論概念與范式，挖掘以赫勒為代表的東歐新馬克思主義者在面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)及資本主義治理危機(jī)所作出的理論判斷無(wú)疑是有缺憾的。

赫勒對(duì)于生命政治的討論見于1994年出版的《生命政治》（Biopolitics）⑤和1996年出版的《生命政治：身體、種族和自然的政治》（Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature）⑥兩部著作以及一篇關(guān)于生命政治與民主問題的訪談《阿格妮絲·赫勒，1929—2019和生命政治》。⑦彼時(shí)，赫勒由于遭受政治迫害流亡海外。赫勒輾轉(zhuǎn)澳大利亞最終落腳紐約成為社會(huì)研究院新學(xué)院漢娜·阿倫特哲學(xué)研究教授，當(dāng)時(shí)的美國(guó)以新社會(huì)運(yùn)動(dòng)之名徹底拋棄蘇東模式和西歐民主黨人的道路，奉行新自由主義政策，實(shí)施寬松的移民政策，這使得社會(huì)中少數(shù)族裔、邊緣群體的身份問題成為長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)受到廣泛關(guān)注的熱點(diǎn)議題。與此同時(shí)，文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展促成大眾文化戰(zhàn)勝精英文化，成為北美國(guó)家主流文化形態(tài)。傳統(tǒng)政治丟失其長(zhǎng)踞基地，文化領(lǐng)域成為政治權(quán)力角逐的新鮮根據(jù)地。文化話語(yǔ)的增殖見證了理論多樣性的發(fā)展，但同時(shí)隱含重大的缺陷：歷史敘述的平乏、現(xiàn)實(shí)測(cè)度的無(wú)力以及策略選擇的游移。層出不窮的新社會(huì)問題（生態(tài)、性別、種族等問題構(gòu)成其核心）推動(dòng)了各種在價(jià)值上相互齟齬的政治話語(yǔ)的競(jìng)爭(zhēng)性爆發(fā)，此起彼伏的民權(quán)運(yùn)動(dòng)和大眾文化的泛濫并沒有解決傳統(tǒng)政治的遺留問題，人類的脆弱性仍舊暴露在前往現(xiàn)代性所預(yù)言的最終救贖的道路上。這正是烏托邦終結(jié)之后左翼激進(jìn)思潮面臨的長(zhǎng)期危機(jī)。據(jù)此，赫勒提出了以“身體”為中心的左派政治圖景，其中，黑格爾、馬克思、施密特、海德格爾、漢斯·約納斯（Hans Jonas）及福柯等人為其生命政治理論的構(gòu)建提供了重要的理論支援。對(duì)她而言，生命政治是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是19世紀(jì)激進(jìn)主義的繼續(xù)，它取代了社會(huì)問題的政治化，生命政治就是身體的政治化，而人類走向自由全面發(fā)展的未來社會(huì)的路徑在于重解牧領(lǐng)制度，實(shí)現(xiàn)對(duì)日常生活中的個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的操持。

赫勒嘗試回答這樣三個(gè)問題：生命政治何以誕生？生命政治何以可能？生命政治何去何從？總體而言，赫勒的生命政治理論試圖通過解構(gòu)現(xiàn)代性的鐘擺運(yùn)動(dòng)，尋求踐行早期人本主義馬克思主義全面解放人類的路徑，從本質(zhì)上講是一種反抗資本主義的個(gè)人激進(jìn)話語(yǔ)。然而，對(duì)于激進(jìn)思想來說，由于它本身和時(shí)代的絞合關(guān)系，一個(gè)時(shí)代中的不同思想之間以及兩個(gè)相繼時(shí)代之間的關(guān)系存在著顯著的阿爾都塞意義上的結(jié)構(gòu)因果關(guān)系——既由于結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生某種相關(guān)性，它們各自的位置卻又不受某種單一的因素決定。對(duì)此，需要進(jìn)一步基于赫勒思想史和資本主義社會(huì)發(fā)展史，將其支離破碎的語(yǔ)言揀拾聯(lián)綴，對(duì)其理論范式之間的邏輯和概念連續(xù)性作深入研究，將理論批判者的思想鏈條與社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的齒輪接合，真正做到理論批判者的同時(shí)代人，系統(tǒng)審視赫勒在面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題時(shí)所進(jìn)行的理論建構(gòu)，以此拓展東歐新馬克思主義生命政治批判研究的寬度與深度。

二、生命政治的出場(chǎng)：從概念辯證法到現(xiàn)代性辯證法

比起其他的哲學(xué)創(chuàng)造，現(xiàn)代性理論的“著作權(quán)”往往模糊不清。然而，在現(xiàn)代性中有一個(gè)共同指涉物，即對(duì)共有的生活經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的共同構(gòu)成元素——社會(huì)現(xiàn)實(shí)的描述與反思。生命政治理論作為赫勒現(xiàn)代性理論的重要組成部分，凝練于其自身所獨(dú)有的生活經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)思考之中。猶太人身份、大屠殺經(jīng)歷、極權(quán)主義獨(dú)裁體驗(yàn)以及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)男男女女的生活經(jīng)驗(yàn)反思共同澆鑄其生命政治理論。在她看來，生命政治運(yùn)動(dòng)作為現(xiàn)代性危機(jī)的表征，誕生于現(xiàn)代性在自由與生命兩種價(jià)值之間的鐘擺運(yùn)動(dòng)，也即韋伯所言的“諸神之爭(zhēng)”的時(shí)代。赫勒將生命政治時(shí)代視作福柯意義上的“全景敞式監(jiān)獄”，這意味著工具理性對(duì)肉體的再次褫奪。在此基礎(chǔ)上，赫勒接過尼采的肉身性哲學(xué)話語(yǔ)，續(xù)寫了后現(xiàn)代身體話語(yǔ)，即身體政治。在赫勒那里，自由是從生命開始的，生命政治中的自由是從身體開始的。生命政治作為現(xiàn)代政治的典型形式，追隨現(xiàn)代性的鐘擺，促成了身體的政治化。此時(shí)，現(xiàn)代性的鐘擺不是穩(wěn)定地在兩極之間擺動(dòng)，而是在其最好的政治形式，即自由民主政治中被生命政治所摧毀。①赫勒的現(xiàn)代性構(gòu)成成分、邏輯運(yùn)演與生命政治理論始終保持親密的姻親關(guān)系，對(duì)赫勒生命政治理論的全面把握離不開對(duì)其現(xiàn)代性理論的深度耕犁，而黑格爾概念辯證法又如幽靈一般盤旋在赫勒現(xiàn)代性理論的上空，以不在場(chǎng)的方式在場(chǎng)，且貫穿始終，也成為我們繞不開的理論坐標(biāo)。

赫勒以黑格爾辯證法為鵠，更確切地說，赫勒抓住馬克思早已吸收、改造、顛倒、剝掉的黑格爾辯證法的神秘外殼，搭建出自己的現(xiàn)代性理論。眾所周知，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的“最后成果”，即“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”，亦即“黑格爾哲學(xué)的真正秘密”“在于黑格爾把人的自我創(chuàng)造認(rèn)作一種過程，把人的對(duì)象化認(rèn)作對(duì)立化，認(rèn)作外在化和對(duì)這種外在化的揚(yáng)棄，在于他認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象化的人——現(xiàn)實(shí)的所以是真實(shí)的人——了解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”②。較于馬克思，赫勒對(duì)于黑格爾辯證法的吸收理解具有片面化的傾向。赫勒主張，現(xiàn)代性由現(xiàn)代性的動(dòng)力（the dynamics of modernity）及其所形塑的現(xiàn)代社會(huì)安排（the modern social arrangement）兩種要素構(gòu)成，其自身包含兩個(gè)層次的辯證法：在宏觀層面上，現(xiàn)代性本身就是一種辯證法，現(xiàn)代性因自身內(nèi)部的矛盾沖突而存在，③現(xiàn)代性的平衡得益于自身內(nèi)部否定力量維持與更新；在微觀層面上，現(xiàn)代性的動(dòng)力則是霍克海默/阿多諾意義上的啟蒙辯證法，是非辯證的辯證法（undialectical dialectics），①現(xiàn)代性進(jìn)程中的一切事物都會(huì)受到辯證法的質(zhì)詢和檢驗(yàn)，受到理性的細(xì)察和論證的駁斥。因此，赫勒便將“現(xiàn)代性”這塊橡皮泥置于既要自轉(zhuǎn)又要公轉(zhuǎn)的力本論（dynamism）語(yǔ)言游戲中，以此來理解不可比較而又不能通約的歷史現(xiàn)象和歷史事件的在此（tode ti）、如此（suchness）和自性（ipseity），即社會(huì)歷史的偶然性（contingency）。顯然，赫勒對(duì)于黑格爾概念辯證法及馬克思唯物辯證法的理解陷入了平面化誤區(qū)，如列寧所言，唯物辯證法的特征和本質(zhì)是“自身包含著否定的要素”，然而，它“并不是單純的否定，并不是徒然的否定，并不是懷疑的否定、動(dòng)搖、疑惑”，而是“作為聯(lián)系的環(huán)節(jié)、作為發(fā)展的環(huán)節(jié)的否定，是保持著肯定的東西，即沒有任何動(dòng)搖，沒有任何折衷的否定”②。

總而言之，黑格爾辯證法是這樣一個(gè)有機(jī)發(fā)展的過程。第一，精神性存在的全部本質(zhì)不在于單一的環(huán)節(jié)，而在于其所經(jīng)歷的發(fā)展過程中，它們的流動(dòng)性使得它們成為有機(jī)統(tǒng)一的環(huán)節(jié)，而且彼此都同樣是必要的，正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。③因此，必須根據(jù)它們的概念及其自我維持的有機(jī)結(jié)構(gòu)來理解每個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)。第二，任何規(guī)定性的存在必然要經(jīng)過“自我展開”和“返回自身”的運(yùn)動(dòng)，而這個(gè)運(yùn)動(dòng)是整體的雙重形成過程，即每個(gè)環(huán)節(jié)都同時(shí)建立其另一個(gè)環(huán)節(jié)，因此每個(gè)環(huán)節(jié)又將兩者作為兩個(gè)方面而包含于其自身，它們最終消溶其自身并使自身成為全體的環(huán)節(jié)。④黑格爾辯證法內(nèi)在地包含兩種同在趨勢(shì)：即短時(shí)期內(nèi)的自我維持和長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)的自我否定、消溶并且轉(zhuǎn)化為更高階段。在黑格爾那里，理性是自給自足的，理性不僅是自身的先決條件，也是把自身的可能性轉(zhuǎn)化為外在現(xiàn)實(shí)性的推動(dòng)者和實(shí)現(xiàn)者。與此同時(shí)，“絕對(duì)精神”作為理性的化身，其特性僅在于自己的本性，即自由?！敖^對(duì)精神”的本性就是要實(shí)現(xiàn)自由。世界歷史也就是“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)自由的過程。赫勒顯然是將黑格爾概念辯證法進(jìn)行切割、組裝，搭建出自身的現(xiàn)代性辯證法。在她那里，世界歷史會(huì)經(jīng)歷這樣一種過程：首先，作為推動(dòng)原則的現(xiàn)代性動(dòng)力出現(xiàn)在一個(gè)擁有傳統(tǒng)與真理的世界；接著，哲學(xué)創(chuàng)造了新的固著點(diǎn)，取代了傳統(tǒng)的敘事與信念；最后，前現(xiàn)代社會(huì)安排為現(xiàn)代社會(huì)安排所取代。這里的“現(xiàn)代社會(huì)安排”作為最基本的社會(huì)安排（the fundenmental social arrangements），是指對(duì)自由與生命的分配與再分配以及整個(gè)社會(huì)基于自由與生命進(jìn)行生產(chǎn)與再生產(chǎn)的架構(gòu)，是現(xiàn)代性動(dòng)力所顛撲不破的社會(huì)格局。赫勒?qǐng)?jiān)信，“現(xiàn)代社會(huì)安排是由自由和生命機(jī)會(huì)所組成，自由和生命已經(jīng)成為現(xiàn)代性的普遍價(jià)值”⑤。在赫勒看來，黑格爾正是站在“所有人的自由”這一基礎(chǔ)之上，豎立起一幢堅(jiān)固的宏大敘事，并以此解構(gòu)前現(xiàn)代的社會(huì)格局，給予現(xiàn)代社會(huì)以合法化的地位。⑥現(xiàn)代世界是歷史的（Gescguchtlich），歷史是理性的，因此歷史就是理性的腳步，僅僅在現(xiàn)代性中，后現(xiàn)代人才獲得了理性看待世界的能力。易言之，“理性的狡計(jì)”借由“絕對(duì)精神”在世界歷史舞臺(tái)上通過自身并實(shí)現(xiàn)自身，在這個(gè)否定之否定的過程中，人類社會(huì)由低級(jí)發(fā)展到高級(jí)、從不完善發(fā)展到逐步完善?，F(xiàn)代哲學(xué)這只密涅瓦的貓頭鷹在歷史的屠宰場(chǎng)，即個(gè)別性和特殊性為普遍性犧牲的祭臺(tái)上空盤旋，回溯性地證明前現(xiàn)代世界罪惡與苦難的合理性，給予“歷史狡計(jì)”的產(chǎn)物，即現(xiàn)代性的社會(huì)格局以合理性（rationality），理性與自由在世界歷史中握手言和。在此，赫勒將自由作為現(xiàn)代性的始因，同時(shí)又作為現(xiàn)代性終極的原理，構(gòu)成其現(xiàn)代性理論的根基，在她看來，自由作為現(xiàn)代性的遺產(chǎn)，保證了論證（demonstrandum）的真與善，是確立秩序和保證確定性的限度。⑦

在赫勒的理境中，自由作為現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)，即沒有什么東西以它為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，①在她看來，現(xiàn)代性不是一個(gè)同質(zhì)化、總體化的整體，而是有著某些開放但并非無(wú)限制的可能性片段化世界，在此意義上，黑格爾及馬克思都陷入了宏大敘事的單一邏輯中：黑格爾以一個(gè)無(wú)預(yù)設(shè)的體系描述了現(xiàn)代性無(wú)預(yù)設(shè)的特征，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)不存在預(yù)設(shè)的心靈和世界中，否定才能夠內(nèi)在于自我肯定的過程中。自此，黑格爾避免背負(fù)真理與自由之悖論的重?fù)?dān)，僅僅依靠家庭、市民社會(huì)與國(guó)家三條倫理紐帶的交錯(cuò)平衡推動(dòng)世界歷史的發(fā)展；馬克思在《巴黎手稿》《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中接過了黑格爾留下的“無(wú)預(yù)設(shè)”難題，將“始因”命名為技術(shù)，構(gòu)建了以生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的救贖敘事，試圖在實(shí)踐的共產(chǎn)主義中解決歷史之謎。然而，赫勒認(rèn)為，前者將世界歷史歸結(jié)為絕對(duì)精神通過自身、回到自身并實(shí)現(xiàn)自身的過程，陷入了形而上學(xué)的泥沼；后者則在破解德國(guó)古典哲學(xué)在思維領(lǐng)域解決現(xiàn)實(shí)問題的傳統(tǒng)中，又深深地扎進(jìn)無(wú)限進(jìn)步的形而上學(xué)中，因?yàn)轳R克思的救贖敘事是作為世界歷史的真理、作為對(duì)于未來真正預(yù)言的科學(xué)基礎(chǔ)，而非作為一種范式被提出來，因此，赫勒將馬克思的理論歸結(jié)為一種無(wú)意識(shí)的、高度形而上學(xué)的斷言。在此意義上，被拋入（being thrown in）現(xiàn)實(shí)世界的后現(xiàn)代人始終具有偶然性創(chuàng)傷，不論是民主政治自由主義的無(wú)限進(jìn)步學(xué)說，還是馬克思主義的涅槃重生學(xué)說都不能包扎后現(xiàn)代人敞開的傷口。

赫勒強(qiáng)調(diào)，黑格爾將把國(guó)家作為倫理實(shí)現(xiàn)的最高階段，本意是為了避免市民社會(huì)不同利益?zhèn)€體之間的爭(zhēng)斗，結(jié)果卻成為極權(quán)主義的統(tǒng)治的工具，個(gè)體自由喪失殆盡；而馬克思將人類的歷史視作中介的歷史，并由此開啟了一種新的生產(chǎn)方式的可能性，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)則意味著所有中介的消失，一切特殊事物的消失。赫勒?qǐng)?jiān)信，人類的終極宿命是被雙重偶然性所統(tǒng)治，正是偶然性為現(xiàn)代人帶來了自由。顯然，赫勒對(duì)馬克思產(chǎn)生了誤讀，成熟時(shí)期的馬克思從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，對(duì)偶然性作出了不同于《論猶太人問題》的新闡釋。馬克思在比較前資本主義社會(huì)和資本主義社會(huì)中個(gè)人的生存狀況，提出了“偶然的個(gè)人”的概念，在他看來，不論是前資本主義社會(huì)的有個(gè)性的個(gè)人，“個(gè)人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)物的階級(jí)的出現(xiàn)才出現(xiàn)。只有個(gè)人相互之間的競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)才發(fā)展出了這種偶然性”②。此時(shí)，資本主義社會(huì)較于前資本主義社會(huì)的“更自由些”僅僅是支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料和精神生產(chǎn)資料的階級(jí)所塑造的虛幻意識(shí)，“事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏忧鼜奈锏牧α俊雹?。此時(shí)，由于分工而產(chǎn)生某種聯(lián)合的個(gè)人，因其所處時(shí)代的生產(chǎn)力和交往形式的限制，此時(shí)的聯(lián)合對(duì)個(gè)人而言只是一種異己的聯(lián)系，是被中介的聯(lián)系。只有當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展極度發(fā)達(dá)，個(gè)人作為階級(jí)成員控制了自身的生存條件和社會(huì)全體成員的生存條件時(shí)，他們才必然走向自由人聯(lián)合體，這是由分工所帶來的必然性，而正是在自由人聯(lián)合體中，個(gè)人對(duì)于偶然性的利用才被稱為自由，即每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。④毫不客氣地說，赫勒對(duì)于偶然性的強(qiáng)調(diào)恰恰落入了馬克思所批判的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的陷阱，她歪曲了馬克思主義的歷史使命，最終淪為資產(chǎn)階級(jí)維持現(xiàn)行統(tǒng)治秩序鏈條中的一環(huán)，在此意義上，其理論僅僅是西方左派進(jìn)行自我救贖的文化藥方。

盡管赫勒對(duì)馬克思主義存在誤解，她還是肯定科學(xué)技術(shù)所引發(fā)的生產(chǎn)方式變革對(duì)于揭示資本主義宿命的重要作用。與馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視角不同，赫勒更多的是在韋伯所塑造的參考性框架下，以文化批判的方式強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的歷史使命。在赫勒那里，科學(xué)行使著解釋世界的基本職能，它充當(dāng)著人類社會(huì)生活所有領(lǐng)域權(quán)威性的參照點(diǎn)、支配性制度網(wǎng)絡(luò)以及權(quán)威模式，然而，奧斯威辛（Auschwitz）和古拉格（GULAG）的創(chuàng)傷、頻仍爆發(fā)的美國(guó)新社會(huì)運(yùn)動(dòng)宣告了科學(xué)為王時(shí)代（Triumphant Science）的落幕，理性社會(huì)已然崩潰，現(xiàn)代性的可信度面臨前所未有的挑戰(zhàn)，后現(xiàn)代人的偶然性生命如何得到妥善安放成為當(dāng)代哲學(xué)家必須回應(yīng)的問題。赫勒認(rèn)為，現(xiàn)時(shí)代是自由與生命兩種價(jià)值在反叛身體中艱難共存的時(shí)代，在自由與生命之間搖擺的現(xiàn)代性帶來的不是一種標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)行（actualization of a norm），而是一種現(xiàn)實(shí)的擴(kuò)張（the expension of a reality）：現(xiàn)代性僅僅給予后現(xiàn)代男男女女以形式自由，而沒能實(shí)現(xiàn)他們之間實(shí)質(zhì)性的平等，更為諷刺的是，以自由為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性甚至沒能實(shí)現(xiàn)身體的解放?，F(xiàn)代性關(guān)于解放身體諾言的流產(chǎn)促成了身體—靈魂二元時(shí)代讓位于身體—精神性二元時(shí)代，其中，精神性作為?？滤缘默F(xiàn)代靈魂，也即霍克海默/阿多諾口中統(tǒng)治與自我統(tǒng)治的機(jī)器，①它接替了基督教靈魂的位置成為身體的牧者，至此，提香（Titian）畫作中裸露身體的維納斯所散發(fā)出來的解放氣息被驅(qū)散，亨利希·海涅（Heinrich Heine）關(guān)于自由身體（body unbound）的激進(jìn)表達(dá)被遺忘，②生命政治由此誕生。

生命政治從屬于現(xiàn)代性辯證法，而現(xiàn)代性辯證法鑄造了理性和精神性的權(quán)威，并將其凌駕于身體之上。整個(gè)現(xiàn)代性進(jìn)程強(qiáng)有力地促進(jìn)了精神性（理性）③對(duì)身體的監(jiān)護(hù)，現(xiàn)代性的總趨勢(shì)就是不斷地低估、壓制、約束和取代身體。人類朝向文明現(xiàn)代世界進(jìn)發(fā)的過程正是剔除肉身性身體的怠惰并將其訓(xùn)練為理性容器（vessel）的過程。④由此，后現(xiàn)代人落入?？滤枥L的現(xiàn)代靈魂譜系中：“這種靈魂是某種意識(shí)形態(tài)殘余的死灰復(fù)燃，與某種支配肉體的權(quán)力技術(shù)學(xué)相關(guān)的存在……這就是這種靈魂的歷史現(xiàn)實(shí)。它與基督教神學(xué)所展示的靈魂不同，不是生而有罪并應(yīng)該受到懲罰的，而是生于各種懲罰、監(jiān)督和強(qiáng)制的方法……這個(gè)靈魂是一種權(quán)力解剖學(xué)的效應(yīng)和成果；這個(gè)靈魂是肉體的監(jiān)獄（the soul is the prison of the body）。”⑤精神性通過對(duì)身體制度化的規(guī)訓(xùn)和持續(xù)的監(jiān)視，使其變得柔韌和順從。正是后現(xiàn)代人在日常生活中追求身體的肉身性和抽象性的合法地位（生命或自由）的斗爭(zhēng)為生命政治鋪平了道路；而生命政治也花費(fèi)大量精力把身體和日常生活政治化呈現(xiàn)給公眾，并以牧羊人的身份對(duì)肉身性身體進(jìn)行監(jiān)管，使其越來越富有精神性。在此意義上，生命政治也是一種文化政治，⑥它關(guān)切到每一個(gè)偶然性個(gè)體的日常生活，為大眾提供豐碩的飯后談資，女性主義、環(huán)境保護(hù)主義、健康與疾病、反墮胎運(yùn)動(dòng)等時(shí)下流行的話題都是生命政治的駐所，因此，生命政治成為久在樊籠中的單向度身體追求生命和自由的唯一場(chǎng)所。

三、生命政治的統(tǒng)治邏輯：從敵友政治到封閉政治

赫勒生命政治理論的統(tǒng)治邏輯為劃分?jǐn)秤眩溥壿嬇卸ㄔ醋詫?duì)政治概念的再定義，之所以稱為再定義，是因?yàn)楹绽照胃拍畹睦宥▉碜允┟芴貫槠涮峁┑闹匾枷虢退?。赫勒稱施密特為現(xiàn)代政治概念之父，在施密特那里，政治必須以自身的政治最終劃分為基礎(chǔ)，而所有政治活動(dòng)和政治動(dòng)機(jī)所能歸結(jié)成的具體政治性劃分便是朋友與敵人。具言之，施密特的政治概念是既與外部敵人也與內(nèi)部敵人斗爭(zhēng)的永恒狀態(tài)，它是一切政治性的統(tǒng)一或分化、聯(lián)合或分裂的表征。①赫勒意識(shí)到，施密特僅僅把政治作為直接的行動(dòng)、大眾的行動(dòng)、二元性的朋友團(tuán)結(jié)起來反對(duì)敵人的行動(dòng)，是通過排他性獲得哲學(xué)推力的專橫公式，盡管其政治概念簡(jiǎn)明、精巧，但卻缺失了重要的政治生活維度。在赫勒那里，現(xiàn)代政治哲學(xué)可能性的絕對(duì)前提為規(guī)范性斷言（normative claims）與實(shí)證意識(shí)（empirical awareness）的辯證統(tǒng)一，易言之，現(xiàn)代政治哲學(xué)應(yīng)該是實(shí)然（is）與應(yīng)然（ought）的辯證統(tǒng)一，當(dāng)“實(shí)然”和“應(yīng)然”被概念包含又展現(xiàn)時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)得以運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展。

因此，政治的概念是指能夠內(nèi)在地將“每件事情”（every thing）從一種“純粹的事情”（mere thing）轉(zhuǎn)化成“政治的事情”的資質(zhì)（quality）或者要素本身，該資質(zhì)或者要素決定一種關(guān)系、一項(xiàng)行動(dòng)、一種沖突的在場(chǎng)或者缺席是否為政治的。赫勒強(qiáng)調(diào)，自由、生命作為現(xiàn)代政治概念的應(yīng)然價(jià)值選擇，推動(dòng)現(xiàn)代性的鐘擺運(yùn)動(dòng)，自由與生命無(wú)論作為想象機(jī)制還是成為制度化形式都是強(qiáng)有力的；另一方面，公共空間的范圍劃定每一個(gè)人都能夠在非政治的制度內(nèi)，也即日常生活中保有追求自由的權(quán)利。因此，赫勒主張，“在公共領(lǐng)域中自由這一普遍價(jià)值的具體化是現(xiàn)代的政治概念”②。具言之，無(wú)論什么進(jìn)入公共領(lǐng)域都是政治的，無(wú)論什么退出公共領(lǐng)域就都不再是政治的。政治作為實(shí)踐的構(gòu)想，致力于自由的具體化，而這種自由的具體化可以通過敵人和朋友斗爭(zhēng)的形式產(chǎn)生，也能以很多其他的方式和形式產(chǎn)生。

生命政治作為現(xiàn)代政治的典型形式，其統(tǒng)治邏輯沿循赫勒對(duì)政治概念的定義。在她看來，所有生命政治運(yùn)動(dòng)的開展都可以歸結(jié)為朋友與敵人兩個(gè)陣營(yíng)之間的張力，它彌補(bǔ)了傳統(tǒng)政治中社會(huì)問題政治化的缺位，即國(guó)家對(duì)于非政治性群體及事務(wù)的視若無(wú)睹，③因此，生命政治成為國(guó)家與社會(huì)鏈接的橋梁，其自身的調(diào)和性使得社會(huì)不再被整合于國(guó)家，社會(huì)將自身整合為一個(gè)國(guó)家。生命政治之所以是政治的，在于其運(yùn)動(dòng)特性，即為每一個(gè)人在公共領(lǐng)域甚至超越公共領(lǐng)域的范圍內(nèi)追求自由的具體化提供了場(chǎng)所；生命政治的“生命”意指為精神性所看護(hù)的身體，也即生命政治的主體。因此，在赫勒的語(yǔ)境中，生命政治就是身體政治，它以身體為主體，從日常生活出發(fā)，不斷擴(kuò)大圈子，以期實(shí)現(xiàn)公共—私人—親密領(lǐng)域（public-personal-private）內(nèi)的自由的具體化。其中，生命政治的主體可以是個(gè)人身體、集體身體和象征性身體，主體的多元性意在全方位揭露新自由主義社會(huì)統(tǒng)治的暴力性和隱蔽性，然而，赫勒沒有意識(shí)到，其概念的在場(chǎng)早已受到科學(xué)、商業(yè)與政治慣例的事先規(guī)整。她作為改革者意圖用支離破碎的語(yǔ)言主張革新，但是她已經(jīng)接受了新自由主義所塑造的精致范疇機(jī)器和安撫人心的糟糕哲學(xué)，無(wú)意地強(qiáng)化了現(xiàn)存制度的力量，而這種制度正是她想打破的。私人領(lǐng)域完全政治化、公共—私人—親密領(lǐng)域三位一體的實(shí)際合并將剝奪了個(gè)人最后的退路，此時(shí)，以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的消極自由概念即最低限度的自由最終淪為生命政治的祭品。對(duì)于赫勒而言，生命政治是身體政治，也是敵友政治，它幾乎沒有制度想象力，其成員對(duì)于憲章和法律完全不感興趣，也提不出重大的制度改革措施，僅僅通過在群體內(nèi)部推行自我封閉的政治策略行使自身權(quán)力。其中，創(chuàng)造特殊認(rèn)識(shí)論是生命政治走向自我封閉的第一步。具言之，生命政治各個(gè)陣營(yíng)的所有成員達(dá)成某種群體內(nèi)部的共識(shí)，這種共識(shí)只在內(nèi)群體共享而不被外群體所理解，在此意義上，其認(rèn)識(shí)論為特殊認(rèn)識(shí)論。特殊認(rèn)識(shí)論加強(qiáng)了內(nèi)群體的凝聚力，使得內(nèi)群體成員對(duì)外群體的觀點(diǎn)充耳不聞，經(jīng)過精神性的訓(xùn)導(dǎo)，內(nèi)群體成員成為精神性的線抽傀儡，也是視外群體的沖鋒隊(duì)。具有“運(yùn)動(dòng)”特性的生命政治擁有大規(guī)模的動(dòng)員潛力，這也是它與極權(quán)主義聯(lián)姻的重要誘因。④

此時(shí)，極權(quán)主義的毒液得以通過其自我封閉的政治策略滲入生命政治有機(jī)體，極權(quán)主義的卑劣特質(zhì)在生命運(yùn)動(dòng)中如雨后春筍般涌現(xiàn)：監(jiān)視外群體成員；對(duì)敵人進(jìn)行有組織的煽動(dòng)；使用象征性的、言語(yǔ)的、身體的暴力；創(chuàng)造語(yǔ)義符號(hào)來詆毀敵人；利用捏造的證據(jù)反對(duì)敵人；將譴責(zé)視為一種公民美德，把挑釁當(dāng)成一種光榮行為，將對(duì)敵人的殘忍視為踐行歷史性復(fù)仇的真精神；招募志同道合者，轉(zhuǎn)而將其視為告密者進(jìn)行蔑視；以提升覺悟?yàn)槠焯?hào)對(duì)成員進(jìn)行洗腦，將那些與外群體保持友好關(guān)系或?qū)?nèi)群體策略表示懷疑的人貼上叛徒的標(biāo)簽。生命政治的激進(jìn)特質(zhì)在此開顯。一方面，生命政治試圖抓住一切事物的根源，將其參與者看作戴著面具的身體，這意味著生命政治對(duì)傳統(tǒng)政治模式的背離。在傳統(tǒng)政治模式中，人被置于國(guó)家、宗教或集體網(wǎng)絡(luò)中；而在生命政治模式中，各個(gè)陣營(yíng)的激進(jìn)分子本能地抓住了馬克思的階級(jí)概念，將資本主義條件下個(gè)體視作被精神性看管的身體、虛假的個(gè)體，真正的人必須從面具的桎梏中解放出來。另一方面，現(xiàn)代性的激進(jìn)分子與現(xiàn)代社會(huì)所賦予他們的自由之間出現(xiàn)了不可避免的沖突，自由的頒布并不意味著不平等的實(shí)質(zhì)終結(jié)，因此，要實(shí)現(xiàn)真正的解放，就必須進(jìn)行正義問題的探討。據(jù)此，生命政治運(yùn)動(dòng)提出了更多的新法律，試圖用書面的禁忌和規(guī)范文本來規(guī)整整個(gè)社會(huì)，種族歧視、性別歧視、環(huán)境保護(hù)等問題都被納入法律。然而，在赫勒那里，即便是最時(shí)髦的理性主義文明，其話語(yǔ)表達(dá)也不過是萬(wàn)千話語(yǔ)中占主導(dǎo)地位的偏見，它建立在權(quán)力意志的基礎(chǔ)上而非任何的先驗(yàn)真理之上。生命政治的激進(jìn)分子發(fā)現(xiàn)幾乎一切都取決于科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）所言的“主導(dǎo)性社會(huì)制度想象”①，只要某些傳統(tǒng)偏見在制度化想象中盛行，所有立法就仍然是一紙空文或者頂多是填充實(shí)質(zhì)權(quán)利的空洞框架。因此，生命政治的激進(jìn)派往往與法律的繁榮、“文化革命”的狂熱如影隨形。

赫勒強(qiáng)調(diào)，生命政治對(duì)極權(quán)主義的開放態(tài)度使得福柯式的故事得以延續(xù)，希特勒和斯大林式的極權(quán)主義思想對(duì)身體進(jìn)行奴役也被延續(xù)，此時(shí)的政治形式不是以極權(quán)主義奪取國(guó)家權(quán)力，而是利用自由民主的正常渠道奪取權(quán)力。生命政治是施密特筆下的敵友政治，它意味著極權(quán)主義與無(wú)政府主義的共存，然而，正如雅各布·塔爾蒙（Jacob P. Talmon）所言，民眾往往認(rèn)為自由民主和極權(quán)主義居于相互排斥的對(duì)立面，而且盲目地把極權(quán)主義與極權(quán)主義國(guó)家等同，②民眾無(wú)意識(shí)地參與作為大眾文化的生命政治，也總是與狼一起疾呼。用?？碌脑捳f，如果社會(huì)生活是一個(gè)微觀權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，那么生命政治則意味著足夠數(shù)量的社會(huì)危機(jī)在社會(huì)微觀權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中同時(shí)發(fā)揮作用，如此，社會(huì)微觀權(quán)力便可以把人類生活變成極權(quán)主義的噩夢(mèng)。事實(shí)上，生命政治運(yùn)動(dòng)的此起彼伏，表征著其極權(quán)主義原則與方法的間歇性更替，以尋求身體與精神性的和解，放慢現(xiàn)代性鐘擺自我毀滅的節(jié)奏。然而，生命政治面臨著現(xiàn)代性未曾兌現(xiàn)的承諾依舊束手無(wú)策，身體的徹底解放仍舊無(wú)處可尋，因此，生命政治與集體挫敗感總是如影隨形。

四、生命政治的救贖路徑：重解牧領(lǐng)制度，探構(gòu)責(zé)任倫理

就赫勒的救贖理論而言，她或多或少地受惠于20世紀(jì)的存在主義哲學(xué)思潮，海德格爾及其學(xué)生約納斯的現(xiàn)代性批判理論作為赫勒他性思想線索，貫穿于赫勒存在主義救贖理論的始終。表面上看，赫勒似乎是借?？隆爸卫怼钡淖V系學(xué)編寫生命政治的救贖路徑，但究其實(shí)質(zhì)而言，赫勒并非真正承襲?？乱饬x上的譜系學(xué)概念開啟自身理論述說，而是站在海德格爾的存在主義學(xué)說之上，假借福柯的分析術(shù)語(yǔ)闡述自己的救贖理論。赫勒對(duì)?？碌淖V系學(xué)概念即“牧領(lǐng)”概念進(jìn)行簡(jiǎn)單改造，而后在約納斯為其提供的參考性框架中對(duì)?？碌哪令I(lǐng)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行安插，由此推演出自身的道德操持救贖理論，在赫勒看來，生命政治運(yùn)動(dòng)擺脫極權(quán)主義泥淖的唯一出路在于重構(gòu)牧領(lǐng)制度，發(fā)展對(duì)話政治。毫不客氣地講，她這條存在主義救贖路徑存在對(duì)海德格爾和?？吕碚摰恼`讀與閹割。因此，為了正本清源，需要重新回到海德格爾的存在論，對(duì)赫勒救贖理論邏輯進(jìn)行整體考察和當(dāng)代審視，全面評(píng)估其思想史效應(yīng)。

實(shí)際上，赫勒在《生命政治》一書中沒有給出現(xiàn)代性與生命政治的救贖路徑，僅在書中最末一章以“序言：生命政治何去何從？”（Prologue： Whiter Biopolitics？）①結(jié)束全文，她的結(jié)論是悲觀的，即以生命政治運(yùn)動(dòng)和極權(quán)主義威脅為表征的現(xiàn)代性危機(jī)依舊是垂于后現(xiàn)代人頭頂上的達(dá)摩克利斯之劍，“生命政治間歇性地更新極權(quán)主義原則和方法，尋求身體和精神性和解的路徑，放慢現(xiàn)代性自我毀滅的節(jié)奏”②。然而，生命政治并不能救贖現(xiàn)代性。在赫勒那里，精神性取代靈魂的統(tǒng)治地位肇始于韋伯意義上“世界的祛魅”過程，以工具理性為依托的祛魅過程使得前現(xiàn)代社會(huì)信念倫理價(jià)值解體，工具理性不斷擴(kuò)展、責(zé)任倫理成為時(shí)代主旋律。③易言之，神圣的崇高客體已然崩潰，意義不再是有待發(fā)現(xiàn)的，而是被賦予的；價(jià)值不再被視為客觀實(shí)在，而被設(shè)想為闡釋活動(dòng)的產(chǎn)物；④目的作為意志的功能取代了洞察，行為的暫時(shí)性取代了自在之善的永恒性。如今的時(shí)代成為約納斯所言的“上帝為了使世界自為地存在而將自身讓渡”的時(shí)代，⑤整個(gè)世界無(wú)法為現(xiàn)世提供普遍意義與客觀價(jià)值，也無(wú)法為個(gè)體生命的安頓與生活提供方向與目標(biāo)。祛魅導(dǎo)致了一種現(xiàn)代性斷裂，前現(xiàn)代社會(huì)按照等級(jí)劃分的社會(huì)格局被現(xiàn)代社會(huì)按照分工與財(cái)富劃分的社會(huì)格局取代，人的生存境遇發(fā)生根本性改變。現(xiàn)代人生來就被拋入自由之中，一如帕斯卡爾（Pascal）的“被扔進(jìn)無(wú)限浩瀚的空間”以及海德格爾的“被拋擲境況”（Geworfenheit），它們一并構(gòu)成后現(xiàn)代人此在（Dasein）的根本特征。赫勒對(duì)此表示慶幸，她認(rèn)為，“在這個(gè)不完美的世界里，擁有選擇的權(quán)利是最大的自由”⑥，正是無(wú)限的偶然性賦予人極大的選擇自由，易言之，后現(xiàn)代政治狀況雖然沒有為每個(gè)人呈貢事實(shí)、命運(yùn)、確定性，但卻給予后現(xiàn)代個(gè)體無(wú)限的可能性，“永恒的始基借助于放棄其自己的神圣不可侵犯而允許世界存在”⑦，后現(xiàn)代人不再等待戈多的到來，他們以偶然性意識(shí)擁抱絕對(duì)的現(xiàn)在，被扔進(jìn)這個(gè)世界，意味著生命朝著自我設(shè)計(jì)的軌道奔向未來。在此意義上，選擇怎么存在和基于何種知識(shí)自決（being towards self）就具有至高無(wú)上的重要性。⑧她主張重解牧領(lǐng)制度，讓每一個(gè)人都成為?？乱饬x上的牧羊人，從而賦予人的存在以連貫性與價(jià)值。

在赫勒看來，現(xiàn)代性狀況作為后現(xiàn)代人跳不過的羅德島，決定了個(gè)人必須根據(jù)一種“絕對(duì)現(xiàn)在時(shí)”來思考，在絕對(duì)的當(dāng)下承擔(dān)起責(zé)任。她將“現(xiàn)在”視為孤立的個(gè)人確定其人生道路的目標(biāo)，從赫勒的火車站隱喻便可洞見其對(duì)“當(dāng)下即是”的親和力，在她那里，現(xiàn)在就像是一個(gè)火車站，后現(xiàn)代居民需要坐上一列快車經(jīng)過這個(gè)火車站或在此停留，而作為被過去所限制的存在，作為此時(shí)此刻（just now），作為向無(wú)限未來超越的絕對(duì)現(xiàn)在，是一個(gè)充滿自由的領(lǐng)域，⑨后現(xiàn)代人承認(rèn)自己生活在現(xiàn)在的車站上，他們必須作出選擇，照管他的同時(shí)代人，照管他的共在（togetherness）。不得不承認(rèn)，赫勒“絕對(duì)現(xiàn)在”的實(shí)現(xiàn)性（realization）結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào)受到海德格爾時(shí)間性概念的影響。在海德格爾那里，“瞬間”（Augenblick）或“當(dāng)下即是”作為被本真領(lǐng)會(huì)綻出樣式的先行（vorlaufen），才使那能作為上手事物或現(xiàn)成事物存在“在一種時(shí)間中”的東西來照面，即“重演”（wiederholung）；①與之相反，“當(dāng)前化”的廓清依賴于此在在其最本己的被拋能在中對(duì)于曾在的遺忘。②因而，從此在的方面來說，絕對(duì)的現(xiàn)在在生存論上直指常人在當(dāng)前化的絕對(duì)中，轉(zhuǎn)向本真的整體能在。③換言之，唯有在內(nèi)在時(shí)間的積極運(yùn)動(dòng)中，世界得到維持，而自我作為一個(gè)持續(xù)的事件得以產(chǎn)生。

盡管赫勒的救贖理論在某種程度上是在海德格爾所開辟的論域中接續(xù)書寫，然而，她對(duì)海德格爾的哲學(xué)歸宿，即通過此在的存在者和存在之真理兩種方式追問存在及其本真意義，揭示無(wú)蔽的自由澄明之境，確證人的自由本質(zhì)從而將救世主的角色賦予詩(shī)（poiesis）的舉動(dòng)大加拒斥，④在這里，她與約納斯一道批駁了海德格爾的生存論對(duì)于現(xiàn)代虛無(wú)主義的親昵態(tài)度。在他們看來，設(shè)若此在決斷的瞬間無(wú)任何確定的實(shí)踐內(nèi)容，或是傾聽非公共良知做出決斷，現(xiàn)代性危機(jī)依舊難以解決。對(duì)于赫勒來說，并非是良知牽引此在下決心向可能性籌劃自身，而是個(gè)人對(duì)于自我宿命的選擇，填補(bǔ)了后現(xiàn)代世界開放的偶然性和虛空的自由。在這里，本己的本真性（authenticity）意味著忠實(shí)于對(duì)自我人格的存在性選擇，忠實(shí)于自己，⑤然而，差異化的后現(xiàn)代使得個(gè)體擁有多元的確定性，個(gè)人在此躍入并不等于做一個(gè)好人，赫勒在此將海德格爾的存在論還原為人格倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)在后現(xiàn)代的主觀性中把握自身內(nèi)在的生活，在此意義上，她又重新回到康德意義上的趣味道德律令；在約納斯那里，瞬間作為當(dāng)下的暫時(shí)樣態(tài)，其本身標(biāo)志著在沉迷或屈從于閑談、好奇與無(wú)名的沉淪，棄絕了真正的未來-過去的關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致了真正的生存張力的消失。⑥瞬間作為過去與未來兩個(gè)界域的產(chǎn)物，始終不具備獨(dú)立的維度，這也導(dǎo)致了現(xiàn)代虛無(wú)主義。可以說，赫勒以及約納斯的論斷是中肯而又深刻的，良知和決斷的內(nèi)容空洞抽象，缺少具體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范是海德格爾的存在論懸而未決的遺留問題。

在此，赫勒接過諾斯替主義對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)開出的藥方，尋求孤立個(gè)人與世界目標(biāo)的合一，這意味著，現(xiàn)代性條件下原子化的個(gè)人被要求穿過一切中介，將其邏各斯與整體的邏各斯聯(lián)系起來。而“這種合一的實(shí)踐向度在于個(gè)人肯定并忠實(shí)地履行整體賦予他的職責(zé)”⑦。在赫勒那里，一個(gè)負(fù)責(zé)的人就是對(duì)絕對(duì)的現(xiàn)在負(fù)責(zé)。每個(gè)居民對(duì)現(xiàn)在的車站負(fù)責(zé)，即對(duì)他作為一個(gè)有限知識(shí)和有限心靈的轉(zhuǎn)瞬即逝的有限存在者，作為一個(gè)絕對(duì)地意識(shí)到自身的脆弱性和眼界局限的人，絕對(duì)地涉身其中的那種真理負(fù)責(zé)，也即實(shí)踐現(xiàn)代性。在赫勒那里，生命政治及現(xiàn)代性危機(jī)的拯救在于“每一個(gè)人都做一個(gè)好牧羊人”⑧，其中，自然的身體作為虛構(gòu)的他者通過牧羊人履行自身義務(wù)，參與到人類世界中。值得強(qiáng)調(diào)的是，此處的牧領(lǐng)權(quán)力特指?？率降男猩频臋?quán)力，也即拯救羊群，并非監(jiān)督、監(jiān)護(hù)、紀(jì)律和懲罰，⑨進(jìn)言之，只有關(guān)心，而不是身體自由與生命的對(duì)立才會(huì)促成牧羊人對(duì)現(xiàn)代性的生存負(fù)責(zé)任地參與。

總而言之，赫勒對(duì)于“做一個(gè)好牧羊人”的熱忱僅僅代表知識(shí)分子的英雄主義情節(jié)，卻忽視了“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”①。對(duì)實(shí)踐這種新世界觀應(yīng)該從人與社會(huì)的關(guān)系而非人與世界的單一維度去理解。這正是其救贖理論的缺憾之處，盡管她意識(shí)到海德格爾生存論存在的“倫理真空”狀態(tài)，但其依舊沒有超出西方馬克思主義人本主義的敘事邏輯，并未對(duì)現(xiàn)代性的救贖給出可供借鑒的實(shí)踐路徑；除此之外，其對(duì)于?？隆澳令I(lǐng)”概念的借鑒顯得生硬而又唐突，盡管其在理論寫作過程中旁征博引，但在理論邏輯的接續(xù)上左支右絀，使得讀者的頭腦成為叔本華口中的“別人的跑馬場(chǎng)”。然而，值得肯定的是，赫勒身上充沛著布達(dá)佩斯學(xué)派在知識(shí)以及政治上的自主性、生產(chǎn)力及人文主義沖動(dòng)，其思想中有著連續(xù)的價(jià)值與哲學(xué)取向，即人道主義，赫勒無(wú)時(shí)無(wú)刻不再做一位操心的牧羊人。

結(jié)語(yǔ)：生命政治的困境與人類社會(huì)的未來

赫勒的生命政治理論承繼了西方馬克思主義人本主義思路的主導(dǎo)性話語(yǔ)，回應(yīng)了現(xiàn)代性背景下主體何以詩(shī)意地棲居于大地的生存論問題。然而，從主體視角出發(fā)容易催生文化批判向度的縱深發(fā)展，而忽視傳統(tǒng)客體維度的經(jīng)濟(jì)批判。不從社會(huì)關(guān)系的維度去理解現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的矛盾性，就不能從歷史觀的意義上科學(xué)把握社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律。因?yàn)椤耙磺猩鐣?huì)變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對(duì)永恒的真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識(shí)中去尋找……不應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找”②。對(duì)資本主義的批判應(yīng)該深深地根植于對(duì)資本主義勞動(dòng)的社會(huì)維度的本質(zhì)批判中，不能僅僅停留在文化批判上，這也顯示了赫勒對(duì)于無(wú)主體批判的無(wú)力。此外，赫勒在理論構(gòu)建過程中存在著維度狹窄、表意含混等缺點(diǎn)。其一，赫勒對(duì)于生命政治的探討的出發(fā)點(diǎn)依舊是東歐新馬克思主義思想家一以貫之的人道主義基點(diǎn)，而東歐新馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的人道主義向度是建立在對(duì)于馬克思早期關(guān)于人的概念的片面解讀。因而，赫勒并沒有深入研究和闡釋生命與自由之間的基本價(jià)值選擇所反映出來的社會(huì)生活的復(fù)雜性，僅僅停留在觀念層面，而對(duì)資本主義的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)注不夠，因而不能從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中去深刻剖析和把握資本主義社會(huì)內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾；其二，赫勒生命政治理論維度局限于政治層面，生命政治僅僅是將其作為傳統(tǒng)政治的對(duì)立面，作為特定的政治行動(dòng)形式而出現(xiàn)，她所著眼的并不是全面意義上的人的生命過程，僅僅局限于主體某一政治行動(dòng)形式之上，限制了生命政治的實(shí)證范圍。其三，赫勒所提出的問題具有很大的討論空間，但其分析策略過于簡(jiǎn)略，僅僅采用生命與自由、敵人與朋友、傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代政治相對(duì)立的二元視角來調(diào)和所謂的矛盾。其四，赫勒的現(xiàn)代性理論的構(gòu)成成分、邏輯等建立在對(duì)黑格爾概念辯證法、馬克思及?？碌睦碚撝鞯恼`讀之上，為了自圓其說在邏輯上常常捉襟見肘，不論是現(xiàn)代性理論，還是生命政治理論的構(gòu)建，既沒有實(shí)現(xiàn)黑格爾辯證法的真正回歸，又缺失了歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)感與歷史感，這也注定了其理論在現(xiàn)實(shí)中缺乏批判效力，其最終結(jié)果是被彌盈四海的資本邏輯所收編。

就生命政治學(xué)本身來說，不論在理論上還是實(shí)踐上都沒有跳出新自由主義的框架，作為一種新的批判范式，它是福柯在新自由主義的背景下提出來的，并且構(gòu)成了自由主義治理術(shù)的核心邏輯。這就導(dǎo)致了一個(gè)不可避免的悖論：既然生命政治是新自由主義的治理術(shù)，生命已經(jīng)淪為權(quán)力的載體，那么，個(gè)體生命如何才能擺脫權(quán)力的控制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的解放呢？生命政治學(xué)要求主體憑借自身意愿，或?qū)で鬄跬邪顏頂[脫知識(shí)、權(quán)力與資本的宰制，這種基于個(gè)體的、不觸動(dòng)社會(huì)根本制度的局部抗?fàn)幥∏∈桥c新自由主義的治理邏輯相兼容的，它不僅顛覆不了新自由主義的權(quán)力機(jī)制，還是新自由主義實(shí)踐催生的必然結(jié)果。易言之，生命政治的抵抗只不過是用新自由主義的方式來反抗新自由主義，根本沒有跳出新自由主義的框架。在此意義上，馬克思的時(shí)代診斷依舊沒有過時(shí)，現(xiàn)今世代“理性的王國(guó)不過是資產(chǎn)階級(jí)的理想化的王國(guó)”①“18世紀(jì)偉大的思想家們，也同他們的一切先驅(qū)者一樣，沒有能夠超出他們自己的時(shí)代使他們受到的限制”②。20世紀(jì)的思想家同樣如此。不可否認(rèn)，“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”③，“它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”④。進(jìn)言之，資本邏輯作為架構(gòu)和統(tǒng)攝資本主義社會(huì)總體面貌與發(fā)展方向的底層邏輯，以之為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了資本主義社會(huì)中總體社會(huì)關(guān)系，亦成為當(dāng)代現(xiàn)代性批判所必須把握的鎖鑰。在此意義上，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判依舊構(gòu)成了準(zhǔn)確分析、全面透視當(dāng)代生命政治學(xué)的放大鏡與顯微鏡，構(gòu)成現(xiàn)代性批判不可或缺的理論資源?；诖丝梢詳嘌?，只有從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判出發(fā)，才能準(zhǔn)確理解生命政治學(xué)的內(nèi)在邏輯，也只有沿著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判道路前進(jìn)，生命政治學(xué)才可能獲得更為廣闊的發(fā)展空間。

① 約翰·格里姆雷：《探索生命政治》，王立秋譯，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第6期，第51頁(yè)。

② 張一兵：《社會(huì)批判理論紀(jì)事（第14輯）》，南京：江蘇人民出版社，2022年，第2—73頁(yè)。

③ 參見馬建青：《當(dāng)代生命政治的困境與超越——費(fèi)赫爾與赫勒對(duì)生命政治的批判》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第6期，第61—69頁(yè)等。

④ 劉燦：《赫勒和費(fèi)赫爾的生命政治理論及其美學(xué)意義》，《馬克思主義美學(xué)研究》2021年第1期，第98—112+523—524頁(yè)。

⑤ Ferenc Fehér， Agnes Heller， Biopolitics， London： Avebury， 1994.

⑥ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， Aldershot： Avebury， 1996.

⑦ Bennett David， D’Cruz Carolyn， D’Cruz Glenn， Vassilieva Julia， “Agnes Heller （1929—2019） and Biopolitics”， New Formations： A Journal of Culture/Theory/Politics， 2020， No. 1.

① 參見阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第63—94、117—137頁(yè)。

② 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第205頁(yè)。

③ Agnes Heller， “Modernity’s Pendulum”， in Thesis Eleven， 1992， No. 31， p.4.

① 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第63頁(yè)。

② 列寧：《哲學(xué)筆記》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，1974年，第244頁(yè)。

③ 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2013年，第52頁(yè)。

④ 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，第78、86頁(yè)。

⑤ Agnes Heller， “Modernity’s Pendulum”， in Thesis Eleven， 1992， No. 31 ，p.9.

⑥ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第35頁(yè)。

⑦ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第26頁(yè)。

① 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第24頁(yè)。

② 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571—572頁(yè)。

③ 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第572頁(yè)。

④ 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第550—574頁(yè)。

① 馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)的片斷》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第29頁(yè)。

② 《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，亨利?！ずＤ骸逗Ｄ返?卷，孫坤榮譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第246頁(yè)。

③ 在赫勒看來，“雖然精神性在定義上與智性（the intellectual）并非同義，但它逐漸被等同為理性，成為現(xiàn)代性的主導(dǎo)精神”。參見阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事（第14輯）》，王思雨譯，南京：江蘇人民出版社，2022年，第6頁(yè)。

④ 赫勒高度稱贊諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）歐洲現(xiàn)代性文明的判斷：埃利亞斯發(fā)現(xiàn)甚至在家庭領(lǐng)域身體也被逐出文明（現(xiàn)代性）的進(jìn)程：“臥室成了人的生活中‘最私人’和‘最隱秘’的地方?！欢掠行螣o(wú)形的墻遮住了人的生活中‘最私人’、‘最隱秘’的行為以及無(wú)法抑制的‘獸性’，使別人無(wú)法窺探?！眳⒁娭Z貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第171頁(yè)。

⑤ ?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，上海：三聯(lián)書店，2019年，第31頁(yè)。

⑥ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， Aldershot： Avebury， 1996， p.15.

① 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤、朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2022年，第32—33頁(yè)。

② 阿格妮絲·赫勒：《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》，王秀敏譯，衣俊卿校，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2012年，第146頁(yè)。

③ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， p.11.

④ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事》第14輯，王思雨譯，第22頁(yè)。

① 費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾在《激進(jìn)普遍主義的輝煌與沒落》一書中稱贊了科內(nèi)利烏斯？卡斯托里亞迪斯所在的社會(huì)主義或野蠻團(tuán)體。卡斯托里亞迪斯孤立無(wú)援地對(duì)其所處時(shí)代最大的謊言，即對(duì)斯大林式的社會(huì)主義和自由世界的解放作用提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。在他那里，所謂自由世界不過是冷戰(zhàn)的產(chǎn)物，冷戰(zhàn)使自由主義民主與打著自由市場(chǎng)與反共主義招牌的可惡暴政變成了一個(gè)東西。無(wú)論如何，在后現(xiàn)代咒符無(wú)所不至的魔力下，我們正在喪失對(duì)于這種崇高的孤獨(dú)姿態(tài)與雙重質(zhì)疑的欣賞。參見Agnes Heller， Ferenc Fehér， The Grandeur and Twilight of Radical Universalism， New Brunswick： Transac？ tion， 1991， pp. 503-504。

② 雅各布·塔爾蒙：《極權(quán)主義民主的起源》，孫傳釗譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011年，第3頁(yè)。

① 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事》第14輯，王思雨譯，第53—54頁(yè)。

② 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事》第14輯，王思雨譯，第25頁(yè)。

③ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第61頁(yè)。

④ 齊格蒙特·鮑曼《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海：上海人民出版社，2000年，第191頁(yè)。

⑤ 漢斯·約納斯：《奧斯維辛之后的上帝觀念》，張榮譯，北京：華夏出版社，2003年，第10頁(yè)。

⑥ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事》第14輯，王思雨譯，第37頁(yè)。

⑦ 漢斯·約納斯：《奧斯維辛之后的上帝觀念》，張榮譯，第37頁(yè)。

⑧ 具體論證可參考拙作“Being towards Self in the Dissatisified Society”， A Report on the 12th Annual CUHK Anthropolo？ gy Postgraduate Student Forum， January 4th ， 2021， p.13。

⑨ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第21頁(yè)。

① 馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第383頁(yè)。

② 馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第384頁(yè)。

③ 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第148頁(yè)。

④ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第105頁(yè)。

⑤ 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，第314頁(yè)。

⑥ 漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第337頁(yè)。

⑦ 漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，第305頁(yè)。

⑧ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會(huì)批判理論紀(jì)事》第14輯，王思雨譯，第28—29頁(yè)。

⑨ ?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第165—170頁(yè)。

① 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁(yè)。

② 《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第547頁(yè)。

① 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第20頁(yè)。

② 《馬克思恩格斯文集》第9卷，第20頁(yè)。

③ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36頁(yè)。

④ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，第36頁(yè)。

[責(zé)任編輯 付洪泉]

A Research on Agnes Heller’s Theory of Biopolitics

WANG Si-yu， HU Da-ping

Abstract： As a postmodern discourse， Heller’s theory of biopolitics attempts to deconstruct modernity’s pen？ dulum， seek the path of early humanistic Marxism to fully liberate mankind and alleviate the crisis caused by neoliberalism. In essence， it is a radical democratic project against capitalist. The theory is based on the fol？ lowing threefold logic： first， biopolitics is born from the dialectics of modernity， among which Hegel’s concep？ tual dialectics provides Heller with an important ferment of thought； second， the ruling logic of biopolitics lies in the division of the relationship between friends and enemy， which leads to a closed politic； third， the salva？ tion path of the biopolitics lies in reinterpreting the pastoral system and exploring the ethics of responsibility. Heller’s theory of biopolitics was written in the period of the transition from post-Marxism to post-modernism. Her theory represents a new progress in the critique of modernity， which has important theoretical and practi？ cal significance.

Key words： Modernity， biopolitics， dialectics， friend-enemy distinction， ethics of responsibility