泰勒與多元文化主義

韓水法

自由主義的理論地位，在原蘇聯(lián)集團崩潰之后的當代，已經達到了其可能的頂峰。一切榮耀歸于“自由主義！”，乃是各種政治哲學，一切政治理論普遍的、由衷的贊詞。主流的和非主流的政治哲學和政治理論，不僅無不自我標榜為自由主義，訴諸于自由主義，而且其可能的和現(xiàn)實的目的，也無非是不斷地重新解釋自由主義乃至重建自由主義。筆者據此可以斷言，自由主義已經成為政治哲學和政治理論，以及一切與之相關的理論形態(tài)的東西的元話語(Metadiscource)。

但是，在“全世界無產階級，聯(lián)合起來！”口號之后的時代，在自由主義成為超級意識形態(tài)的時代，卻并無人出來振臂一呼：“全世界自由主義，聯(lián)合起來！”情況倒是剛好相反，自由主義在理論上失去了外在的對手，反而自己成為內在的對手。自由主義一旦普遍化之后，其本身必然地抽象化了。自由主義元話語一方面顯得十分地空洞，任何一種學說如果只是單單宣稱其為自由主義，幾乎等于什么也沒有說；它必須將自身具體化為一種特定的自由主義，而與任何其他自由主義區(qū)別開來。這樣，自由主義勢必就有了另一方面的特征：它的每一種具體類型總是要與某些不那么自由主義的理論結合起來，從而構成自由主義元話語賴于生存的各種形態(tài)獨特、彼此攻擊的自由主義。

自由主義確實又是一個老話題，即使自由主義最新的強勢理論，至少也要祖述近代的先知。譬如，為中國讀者所熟悉的羅爾斯在其思想發(fā)生重大變化的新著《政治自由主義》里，依然奉康德的實踐哲學為其理論的基點，不過，所取的不再是康德的普遍道德法則，而是其理性的信念和構成的方法。羅爾斯的自由主義理論可以說是當代美國乃至西方自由主義理論的主流，這不僅因為它為許多人所接受，被其他相關的人文學科和社會科學取為一種話語，還在于遍受其他各種流派的批評駁難。在這些批評者之中，有一位風格獨特且近來在歐美學術界影響日益上升的加拿大哲學家。他在批評現(xiàn)代社會的問題時，拿美國社會開刀，讓羅爾斯的思想陪綁；這就是說，他將羅爾斯的思想以及主流自由主義認作這些問題的原因之一，同時也就斷定其為美國社會制度及其問題的理論形式：羅爾斯其人卻很少被正面提及。此公就是現(xiàn)在加拿大麥吉爾大學任教的查爾斯·泰勒(Charles Taylor)教授。從其較早結集出版的上下兩卷《哲學論文集》，即《人類自為和語言》，《哲學與人的科學》到前兩年出版的《哲學論證》(此集所收的《政治承認》一文曾先與多位美國政治哲學教授關于此文的評論合集出版，名為《多元文化主義和“政治承認”》，由此可見其影響之一斑)，其主旨就是以自我和語言為核心，分析和批判現(xiàn)代性問題，或說現(xiàn)代社會的政治和文化問題。就政治哲學，尤其就自由主義而言，譬如以他在多倫多大學馬西(Massey)學院和加拿大廣播公司合辦的系列講座“馬西講座”里面所發(fā)表的《現(xiàn)代性的別扭》(以下簡稱《別扭》，此書在哈佛大學出版社出版時改名為《確實性的倫理學》)為例，其批判鋒芒所指一直是現(xiàn)代社會中的個人主義、原子主義和中央集權現(xiàn)象，為此，他提出了以他的差別的政治學，承認的政治學等為理論基礎的公民社會的學說，而以之為現(xiàn)時構成加拿大政治哲學特色的多元文化主義做哲學論證?！秳e扭》是泰勒一貫思想的發(fā)揮，比起他那本厚達六百頁的《自我之源》，要簡潔明快得多。

何謂現(xiàn)代性的別扭？泰勒說，這是指我們的文明發(fā)展到今天而形成的當代文化和社會的特征，人們卻將之感受為缺失和衰落。泰勒認為它們可以歸納為如下三個中心主題：個人主義，工具理性的優(yōu)先性，以及前兩者在政治生活上的后果：自由的失落。乍一看，從前兩者得出最后的結論多少會讓人吃一驚。不單在一般人的印象里，即使在許多思想家和學者的筆底下，個人主義與自由也是互為條件和因果的東西；而工具理性正是現(xiàn)代資本主義的根本精神。而在泰勒這里，它們竟成了現(xiàn)代性中令人難受的因素，說得嚴重一點，它們則構成了現(xiàn)代社會的危機。泰勒為這個不能為人輕易接受的診斷，提出了如下的分析和論證。

彌漫于現(xiàn)代社會的個人主義，在泰勒眼里，更多地表現(xiàn)為一種無所依歸的消極的現(xiàn)象，它們分別又可以稱為“自戀主義文化”，“社會原子主義”、“道德主觀主義”乃至“相對主義”等等。那么，這里的原因何在？從理論上來說，現(xiàn)代社會由于不再委質于一種神圣的結構和與此相關的一套道德學說或意識形態(tài)，人們獲得了自由。但與此同時，他們也失去了在一種與他人共享的意義的或道德的視野之中的自我認同。人在道德上面完全是自我決定和自我選擇的，自我成為現(xiàn)代社會的中心。人們幾乎不承認外在的道德要求和對他人的嚴肅的義務承諾。這樣看來，無所依歸的個人主義歸根到底來源于某種形式的社會意義結構的闕如。而現(xiàn)代國家(西方社會)受自由主義中立性觀點的支配，認為對于什么東西構成善的生活一類問題，自由社會必須保持中立；如果政治在這類問題上有所袒護，它就會失去其公正無私，從而失去對所有公民的平等尊重(《別扭》，18頁)。這就是現(xiàn)代性的第一個別扭，泰勒也稱之為意義的失落。

工具理性的優(yōu)先性是在第一個別扭的前提之下發(fā)生和成長起來。泰勒所謂的工具理性，取自韋伯的說法，是指當人們在為達到既定目標而籌算種種手段最經濟的運用時所采用的那樣一種合理性(《別扭》，5頁)。而工具理性優(yōu)先性則是指這樣一個觀念：人們在任何事情上都求助于技術的解決辦法，即使有些事情原本與技術是不搭界的。比如，在醫(yī)學上，技術的進展常常將病人單純看作需要解決的技術問題的場所，而排斥將他們當作有生活經歷的活生生的個人的治療方法。不僅個人的生活，而且社會組織機構，都屈服于技術的壓力而做出決定，即使明知違反人性和道德情感，也在所不辭。

前兩個現(xiàn)代性問題在現(xiàn)代社會政治層面造成令人擔憂的結果：自由的失落。這就是第三個別扭；只要當前的政府產生出有利于人們滿足私人生活的手段，并且廣泛地分配這種手段，就只有少部分人愿意去積極參與自治(self-government)而大部分人寧愿呆在家里滿足自己的私人生活。泰勒認為，這種情形就開啟了一種現(xiàn)代模式的專制主義的危險，即托克維爾所稱的“軟”專制主義。它不是舊時代“恐怖和壓迫的暴政”。在這種專制主義之下，政治將是溫和的和家長式的，它還會保持民主的形式，進行周期性的選舉。但是，實際上每件事情都是由一個“巨大的監(jiān)護人”的權力來決定的，而人民對于這個權力幾無控制。而且由于對付這種現(xiàn)象的最有效手段，即參與的式微，以及參與的載具即旁系社團的枯萎，就遺下個體公民孤立地面對龐然的官僚國家并且真正地感到毫無力量(《別扭》，8—9頁)。

作為造詣頗高的黑格爾專家，泰勒在觀點、話語和方法上深受后者的影響。他關于現(xiàn)代性三別扭的分析無疑體現(xiàn)著辯證否定的精神：現(xiàn)代民主和自由社會的出發(fā)點，現(xiàn)代資本主義的精神，反而養(yǎng)成了現(xiàn)代社會問題的癥結，并且在一定意義上產生自我否定的結果。不過，泰勒的雄心和政治積極性使他并不滿足于理論分析：他是要開藥方治病的，于是就有了解決這些問題的理論設計。

現(xiàn)代性三別扭的現(xiàn)實表現(xiàn)就是，人民越來越少地在一個共同的計劃內或以某種忠誠的態(tài)度與他們的公民伙伴結合起來，于是社會的公民實際上就分裂為個人主義的碎片(《別扭》，112頁)。盡管他們也通過片面的團體結合起來，但是片面的團體不能為個人自我認同提供意義的視野，因此并不形成一種整合的社會。這樣，無論原子化的個人，還是片面的團體，都無非碎片而已。在《別扭》的最后一章，泰勒表明了堅決反對現(xiàn)代社會碎片化(frugmentation)的態(tài)度。但是，泰勒自忖：“你如何同碎片化斗爭？這并不容易，并且也沒有普遍的藥方。它完全依賴于具體的情況。”(《別扭》，118頁)盡管如此，他依然有一個基本的想法，這就是要在現(xiàn)代巨大而集權的國家與原子式個人之間建立一個真正意義上的社會，從而可以清除現(xiàn)代社會這種兩極化對民主和自由權所造成的威脅。

他在這里想到的首要任務就是破除權力集中化，因為一個大規(guī)模的、中央集權的和官僚化的國家是原子式個人無權力感的源泉。他當時的直覺是要在構成現(xiàn)代性特點的宏偉(grundeur)和貧乏(misere)之間找到一個既能容納兩者而又避免其弱點的中間形式。因為現(xiàn)代性的這兩個特點都是無法從根本上否定的，可能的辦法在他看來就是以社會形式和原則的多元來化解它們之間的對立(《別扭》，110頁)。

在現(xiàn)代社會，要將各種原則共冶于一爐，只有在一個國家的范圍內才有可能。但是各種不同的原則要能夠同時發(fā)揮功用，就必須通過個人與國家之間的中介組織。后者才是真正意義上的社會，它就是人們通常所說的公民社會。在泰勒逐漸從政治哲學與文化批評的理論活動轉向更加具體的社會政治批評時，他的興趣也就更加具體地落實在基于這些理論的現(xiàn)代民主社會政治形式的設計。他為公民社會規(guī)劃了如下一些應該具備的基本特征。

第一，這個社會有其自身的文化和族類的共同性：為了保持其文化或族類的特征，這種社會有其集體的目標，為了達成這類集體目標而實施的一些法律或權利法案以及所確立的集體道德理想，就會對其成員形成某種限制；而這種限制同時就可能造成對在同一社會之內而不認同其集體目標的人的歧視，并且與國家或整個西方社會公認的個人權利相抵觸；但這些都構成了意義的境域或視野，因而就可以清除現(xiàn)代性的第一個別扭。具有這一特征的若干公民社會組成現(xiàn)代國家的可行性，來自于泰勒對于自己國家聯(lián)邦制度的理解。他認為加拿大的聯(lián)邦制度比美國的優(yōu)越，前者沒有后者那樣中央集權化，因為組成加拿大的每個省具有多樣性，即每個省級單位一般對其成員所認同的那些地區(qū)性的社會負責。實際上，泰勒心目中這種其成員對之有強烈認同感的地區(qū)性社會的模型，就是泰勒所在加拿大的那個多事之省——魁北克。

第二，這些公民社會應當是由一些非官方主持的自由社團的參加者構成的，并且這些社團的宗旨應當是非政治的目的。泰勒說，“一個社會，如果在其中這些志愿的社團不能運作，就不能稱為自由的，而在它們不是自發(fā)地形成的時候，自由的脈搏將跳得極慢?！?《哲學爭論》，258頁)這一層意義上的公民社會，與前面所說的像魁北克那樣的社會實際是大不相同的，因為魁北克作為一個社會不僅是由政治主持的，而且由于它在加拿大的特殊地位，它的政府甚至行使著許多原本由國家行使的功能。這第二層意義上的公民社會在現(xiàn)代社會中很難有其純粹的存在。如果僅就公民社會能夠在國家的架構之外運行，泰勒認為傳統(tǒng)的中國社會和古希臘的城邦就是這種非政治的公民社會。

第三，公民社會介于國家與個人之間，國家不能影響公民社會，而公民社會應當影響國家。泰勒實際上就是說，唯有公民社會才是社會的基本單位。這個特征只是對以上兩種形式的公民社會的規(guī)定。

泰勒的目的既然是為解決現(xiàn)代西方社會之中自由和自由權失落的危機，他提出的公民社會就不可能是超政治的，只是較少受國家支配，而現(xiàn)代國家卻要它們來構成。從他后來的觀點來看，他認為能夠消除現(xiàn)代性的三個別扭，并形成真正民主決策的條件的公民社會，應是前二種特征的混合體。他在《公民與國家之間的距離》一文中認為，這些條件有三個方面，第一，相關的人民了解自己是共同體的一份子，這些共同體具有一些共同的目的，并且確信其他成員也具有這些目的；公民的各種團體、公民的不同類型和不同階級的心聲不僅能夠得到傾聽，而且在辯論中能夠發(fā)揮影響力；第三，在這個基礎上能夠產生為大多數(shù)人民所接受的決定(《二十一世紀》[電子版]一九九七年第四期)。每個這樣的公民社會都有自己文化上的特點而與其他的公民社會區(qū)別開來，就使現(xiàn)代社會或國家成為一種多元文化的社會或國家。

但是，第一層意義的公民社會，是同西方，尤其美國的主流的自由主義沖突的。后者認定，個人的基本權利或基本自由是優(yōu)先的，它們除了因自身相互沖突而可以限制外，不能受任何其他價值觀點的限制(羅爾斯《政治自由主義》，Columbia University Press，1995，295頁)。比如，筆者寫作此文之時(一九九七年六月二十六日)，美國最高法院援引憲法第一修正案的條款裁定，克林頓去年簽署的禁止通過國際互聯(lián)網向十八歲以下的青少年傳播色情材料的《傳播規(guī)范法》違憲。這就是包括言論自由在內的基本自由權或基本權利優(yōu)先于其他道德或宗教價值的典型例子。

這種沖突基本上代表了加拿大政治哲學與美國政治哲學的一個重要區(qū)別。北美政治哲學領域極有實力的后起之秀，渥太華大學哲學系教授基姆利卡(Will Kymlicka)，在其頗得好評的《多元文化的公民身份》(Multicultural Citizenship，Clarendon Press，Oxford，1995)一書中，就論證了與一般人類權利分庭抗禮的少數(shù)(族類、團體等)權利的合法性。所謂一般人類權利就是基本自由或基本權利，而少數(shù)群體的權利在基姆利卡那里包括自治權利，多元族類的權利和特殊代表的權利。這些權利分析起來就涉及到政治、社會組織、語言、道德價值和宗教信仰方面的特殊權利。承認這些權利就必然要求在一個國家以及進而在世界范圍內限制上述的基本權利或基本自由。

不過，泰勒公民社會理論的關切所在與基姆利卡少數(shù)群體權利觀點的關切有一個根本的區(qū)別。泰勒的公民社會學說是解決現(xiàn)代社會問題的一般理論分析和政治設計，目的在于在現(xiàn)代過于集權的國家權力與碎片式的個人之間建立一種具有真正民主參與的社會，這種公民社會是現(xiàn)代西方世界保持其自由與民主的必要形式，而無分多數(shù)群體或少數(shù)群體?；防ǖ纳贁?shù)群體權利有一個特定的社會歷史背景，這就是北美社會在盎格魯薩克遜族類成為社會的多數(shù)群體之后，其他少數(shù)群體為自身維持和發(fā)展而爭取特殊權利。當然，其理論本身對于自由主義具有一般的意義。不過，在泰勒的公民社會與基姆利卡的少數(shù)群體權利之間有一個變化和過渡的契機：如果現(xiàn)代社會都是通過泰勒意義上的公民社會建立起來的，那么每一個具有獨特的道德、宗教與其他文化價值的公民社會，相對于社會整體來說，都有一個維護和發(fā)展自己社會的問題，而這就涉及到少數(shù)群體的權利。在這種情況下，所謂少數(shù)群體的權利反倒成了一般的情況。

一般地說，泰勒和基姆利卡都力圖在美國上流自由主義所稱的具有優(yōu)先性的基本權利或基本自由之外，補充或者肯定某種與之沖突的權利的正當性和必要性，筆者簡單地將之稱為多元文化的權利。但是由于兩人的理論主要局限西方，尤其北美現(xiàn)存的社會，因而未能擊中羅爾斯以及美國主流自由主義的根本弱點。正是在這樣一種情況下，一些贊成泰勒學說的美國政治哲學家同時也想將泰勒的理論解釋為美國式主流自由主義的特例。其中值得一提的是瓦爾策(Michael Walzer)的自由主義和自由主義的理論。所謂自由主義就是主流自由主義，按照瓦爾策的說法，它要最大限度地保障個人的基本權利和國家的中立性。這就是說，除了個人自由和其公民的人身安全及福利之外，國家沒有文化的宗教的規(guī)劃，或任何集體目標。所謂自由主義，就是在公民的基本權利得到保障的情況下，國家對某個民族、某種文化或宗教，或某些民族、某些文化或宗教的保存和發(fā)展承擔義務。

瓦爾策認為，泰勒選擇自由主義是對的，因為這里有加拿大魁北克的背景在。但是就美國社會而論，他寧愿選擇“自由主義”，因為“我想，到像美國這樣社會來的移民已經做出同樣的決定。當他們來到這里而將他們老的生活方式的確定性拋在一邊時，他們已經打算(并且依然打算)，已經準備好(并且繼續(xù)準備著)做一文化冒險。……如果我們過去將我們的少數(shù)民族當作需要有官方照顧和保護的面臨危險的種類，我們可能就已經以一種危險的方法剝奪了這些權利?！?《多元文化主義和“政治承認”》，103頁)從歷史的觀點來說，瓦爾策的觀點是大有問題的。因為早期來自歐洲的移民，他們用武力和欺騙性的契約基本上消滅了這塊土地上的原來居民和他們的文化，即使僥幸生存下來的印地安人因為斷絕了他們作為一個族類得以生存和發(fā)展的生活和文化的環(huán)境，從而基本上失去了他們作為一個獨特的族類發(fā)展的條件。黑人因現(xiàn)代奴隸制在失去自己文化方面比印地安人情況更慘。因此對于在這些“原罪”上建立起來的國家，單單強調“自由主義”的有效性，對于那里的印地安人和黑人是完全不公正的。所以，如果自由主義或者多元文化主義對于加拿大是適用的，那么對于美國尤其如此。

泰勒的多元文化主義和公民社會的理論關切遠比一般的政治哲學博大，但其指向還是自由、自由權與民主，仍然落在自由主義元話語的境域之內。他只是批判了他所謂的中立性的程序自由主義而已。強調基本權利或基本自由的主流自由主義有其制度操作的簡單性和理想的公正性，但由于歷史和人類發(fā)展的不均衡，往往造成現(xiàn)實的不公正，強調特殊文化乃至政治權利的自由主義，固然并不反對主流自由主義所肯定的基本權利。而只是要求在特定的社會共同體內以特殊權利限制基本權利的合法性。但是，無論泰勒的公民社會，還是基姆利卡的少數(shù)群體的權利，都涉及到一個進一步的問題，并且也是個羅爾斯回避了的問題：這樣一種公民社會或少數(shù)群體可以劃分到哪一個層次?劃分這種文化社會的標準又是什么？社會生活通過實踐和歷史的張力艱難地維持這個現(xiàn)象，并不時以魁北克式的獨立要求、洛杉磯黑人暴動和前南斯拉夫式的民族沖突和種族屠殺表現(xiàn)出來。與前兩個問題相關，還有一個更深入的問題：社會的過細劃分和規(guī)定是否會造成規(guī)模更大層次更深的社會分裂的問題?順這個思路而下，話題還可以將文明沖突和全球化牽涉進來。

不過，且先回到自由主義的元話語上來。自由主義的基本出發(fā)點，即自由的狀態(tài)原本包含著保持每個人的獨特性的權利，但是自由主義基本權利的普遍化，卻與民族、族類、特殊文化群體的獨特性發(fā)生了根本的沖突，理論的結論和某些社會生活的現(xiàn)實結果仿佛表明，旨在維護個人獨特性的自由主義的基本權利必然侵蝕不同民族、族類、獨特文化群體之間的區(qū)別，而事實上，個人的獨特性卻只有在這些特定的文化環(huán)境之中才能形成和表現(xiàn)出來。于是，這里出現(xiàn)了一個怪圈：保障個人的自由及其獨特性的基本權利將消滅這種自由和獨特性得以產生和維持的條件。這是一種什么樣的吊詭？如同自由主義基本權利之間的沖突一樣，這是自由主義內戰(zhàn)的又一戰(zhàn)場。不過，請記住，這首先是社會生活中的人的自我沖突，所以每個人都無法遠遁。

一九九七年六月三十日于加拿大約克大學羅斯大樓哲學系南四一七室，九八年三月二十四日改于北京大學燕北園聽風閣

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