[摘 要]本文對(duì)當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究中出現(xiàn)的若干涉及哲學(xué)原理的論點(diǎn)闡述了不同的看法。文中指出,在確立當(dāng)代生態(tài)價(jià)值觀時(shí),理性智慧比詩(shī)性智慧更加重要;中心論的話語(yǔ)模式是一種語(yǔ)言陷阱;馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)包含生態(tài)維度,對(duì)象性是主體活動(dòng)的基本特性。文章最后指出,生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象是人與內(nèi)在自然以及與外在自然的審美關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué);生態(tài)價(jià)值觀;馬克思主義實(shí)踐觀

[中圖分類號(hào)]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848(2009)03-0044-08

[作者簡(jiǎn)介]徐恒醇(1938—),男,山東新泰人,哲學(xué)碩士,天津社會(huì)科學(xué)院研究員,天津美術(shù)學(xué)院客座教授,主要從事外國(guó)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)及生態(tài)美學(xué)研究。(天津 300191)

[收稿日期]2009-10-21

Theoretical Premise and Research Object of Eco-aesthetics

■XU Heng-chun

Abstract:This paper explains the opinions,different from those presently emerged in the research of eco-aesthetics about the philosophical principles. The author points out that the rational wisdom is more important than the poetic wisdom in establishing the contemporary ecological value views; the discourse mode of the“Centrism” is a language trap; Marxist practical philosophy contains eco-dimension and the objectivity is the basic feature of subject activities. The study object of the eco-aesthetics is the aesthetic relation between human beings and the inner nature and between human beings and the outer nature.

Key words:eco-aesthetics; ecological values; Marxist practical philosophy

生態(tài)審美觀念的產(chǎn)生在我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng),而生態(tài)美學(xué)的研究卻是一個(gè)新生事物。2000年筆者在拙著中指出:“生態(tài)美學(xué)的探索具有初創(chuàng)性,到目前為止,國(guó)內(nèi)外還沒(méi)有出現(xiàn)專題性的研究著作或論文。國(guó)外相關(guān)研究主要集中在環(huán)境美學(xué)的研究領(lǐng)域?！?徐恒醇,2000:145)

如何界定生態(tài)美的概念,筆者以為生態(tài)審美不同于自然審美,因?yàn)樗褜徝赖哪抗馐冀K凝聚在人與自然和諧共生的相互關(guān)系上,這種生命關(guān)聯(lián)和生命共感才是生態(tài)美的真正內(nèi)涵,所以,它并非自然的獨(dú)奏曲,而是人與自然的生命和弦。生態(tài)美學(xué)也不同于生命美學(xué),因?yàn)樵谶@里人的生命體驗(yàn)是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上展開(kāi)的,它是在主客體相互作用中通過(guò)審美觀照而引發(fā)的生命體驗(yàn)和意象生成過(guò)程,表現(xiàn)了主體的參與性和主體對(duì)環(huán)境客體的依存關(guān)系。

生態(tài)美學(xué)旨在以當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)觀和價(jià)值觀為取向,對(duì)審美活動(dòng)及其規(guī)律的再認(rèn)識(shí),并以此為基礎(chǔ)推動(dòng)當(dāng)代生態(tài)審美意識(shí)的勃興。

一、問(wèn)題的提出

自2001年以來(lái),國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)研究的熱潮。人們?cè)趯?duì)生態(tài)價(jià)值觀的探討中,曾經(jīng)提出了一些值得認(rèn)真思考的問(wèn)題(袁鼎生,2003:265-270)。這些問(wèn)題涉及生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。其中有人認(rèn)為,生態(tài)智慧是一種詩(shī)性智慧,是對(duì)西方理性智慧的批判和否定;有人認(rèn)為,主體性哲學(xué)是反生態(tài)主義的,主體性美學(xué)包括實(shí)踐美學(xué)不能成為一種生態(tài)美學(xué),只有完成主體性到主體間性的轉(zhuǎn)型,才能構(gòu)成生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ);有人認(rèn)為,生態(tài)美學(xué)的研究只有突破長(zhǎng)期以來(lái)主客二元的對(duì)象化思維才有可能;還有人宣稱,已經(jīng)在深層生態(tài)學(xué)即非人類中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了生態(tài)存在論的美學(xué)學(xué)說(shuō)。然而所謂深層生態(tài)學(xué)本身還處在理論困境之中,還缺乏自恰的哲學(xué)論證。這些現(xiàn)象表明,生態(tài)美學(xué)的探索需要以一種嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度,來(lái)梳理前人的理論成果,厘清各種知識(shí)背景的相互關(guān)聯(lián),并直面研究對(duì)象,展開(kāi)切實(shí)的研討。

二、生態(tài)美學(xué)的理論前提

1.如何看待詩(shī)性智慧和理性智慧

中華民族很早便進(jìn)入了農(nóng)耕時(shí)代,從殷商時(shí)期開(kāi)始已經(jīng)形成了穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。農(nóng)業(yè)是以生物體的自然生長(zhǎng)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程,它對(duì)人們的世界觀和思維方式的形成具有重大影響,由此強(qiáng)化了人們的泛生命意識(shí),也產(chǎn)生了與之相應(yīng)的宇宙觀和自然觀。我國(guó)先哲們?cè)诜此既藗兊纳罱?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,形成了以“道”為核心的自然本體論和“天人合一”的整體宇宙觀。這是一種素樸的有機(jī)論自然觀,其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)審美意識(shí)。不論是道家的無(wú)為,還是儒家的有為,他們的共同前提都是在天、地、人一體之中,注重人對(duì)自然的順應(yīng)和調(diào)適,這是中國(guó)古代自然觀的一大特點(diǎn)。

然而這種整體論的生態(tài)觀念是在感性直觀的條件下取得的,是在對(duì)存在的體驗(yàn)和生命意義的感悟中形成的,帶有一種前科學(xué)的人格化即擬人化的傾向。正如盧卡契所說(shuō):“這種作用是以人的生活為基礎(chǔ)的,即以作為整體的、日常生活的、活生生的、人的現(xiàn)實(shí)存在為基礎(chǔ)。這種作用不是為每個(gè)人去證明科學(xué)的根據(jù),即不是邏輯——方法論的,也不是去說(shuō)明各種事實(shí)或聯(lián)系的依據(jù),而是整體的人的一種生活情感,是以他的體驗(yàn)、情緒、經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的?！?1986:128)

由此我們可以說(shuō),這是一種詩(shī)性智慧,它與科學(xué)的理性智慧的區(qū)別在于,在反映方式上前者是擬人化的,而后者(科學(xué))是非擬人化的。盡管我國(guó)古代取得了許多科技成就,然而受這種主客交融的擬人化反映方式的制約,使得中國(guó)未能產(chǎn)生近現(xiàn)代科學(xué),因?yàn)椤耙嬲茖W(xué)地把握客觀現(xiàn)實(shí),只有與人格化、擬人化的直觀方法徹底決裂才有可能”(盧卡契,1986:105)。

近代自然科學(xué)的產(chǎn)生,是以哥白尼(N. Coper nicus,1473~1543)的天文學(xué)和伽利略(G.Galileo,1564~1642)的實(shí)驗(yàn)物理學(xué)為標(biāo)志的。它擺脫了日常思維的直接性和擬人化的反映方式,以主-客二分的認(rèn)識(shí)論原理拓展了人類認(rèn)識(shí)世界的途徑。正如恩格斯所說(shuō):“全部科學(xué)都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的,是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn),是這種理性方法的主要形式?！?1972:382)

當(dāng)代自然科學(xué)的發(fā)展,在思維范式上經(jīng)歷了由簡(jiǎn)單性到復(fù)雜性的轉(zhuǎn)換(劉洋,2009)。牛頓(I.Newton,1643~1727)按力學(xué)原理所開(kāi)創(chuàng)的機(jī)械論,成為近代以來(lái)人們認(rèn)識(shí)世界的主導(dǎo)范式。這種簡(jiǎn)單性的自然觀具有客觀性、還原性、決定性和可逆性等機(jī)械論特征,用線性決定論的觀點(diǎn)看待事物間的聯(lián)系。20世紀(jì)量子力學(xué)的出現(xiàn),向我們揭示了一個(gè)相互聯(lián)系又沒(méi)有確定基本單元的自在世界;耗散理論打破了經(jīng)典物理學(xué)的靜態(tài)化和可逆性觀念;而混沌學(xué)揭示了混沌系統(tǒng)(如湍流)的演化可以使周期性運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生自我顛覆。

西方生態(tài)觀念的萌發(fā)也是受詩(shī)性智慧的啟迪。英國(guó)浪漫主義詩(shī)人華茲華斯(W.Wordsworth,1770~1850)認(rèn)為,整個(gè)自然界是一個(gè)由各種依附關(guān)系組成的集合體系,自然界是運(yùn)動(dòng)的和有生命的,其自身具有整體性。他在《亭騰寺畔所作詩(shī)》的序曲中說(shuō):“一切自然的造化都有自己的靈性,山巖、果實(shí)、花草還有那鋪路的碎石。”(徐恒醇,2000:56)

美國(guó)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)梭羅(H.D.Thoreau,1817~1862),以身體力行的方式踐行了自己的生態(tài)化的生活實(shí)驗(yàn),“作為一名超驗(yàn)主義者,梭羅的整體主義思想來(lái)源于他的這一信念:存在著一種‘超靈(Oversoul)或神圣的道德力,它滲透于大自然的每一事物中。通過(guò)直覺(jué)(而不是理性和科學(xué)),人們就能超越物質(zhì)表象并領(lǐng)悟那個(gè)把世界融為一體的‘宇宙存在之流”(納什,1999:41)。

由此也可以看出,詩(shī)性智慧是與“萬(wàn)物有靈論”、宗教、藝術(shù)、審美等的思維方式相關(guān)聯(lián)的。

作為科學(xué)的生態(tài)學(xué)的概念,是由德國(guó)博物學(xué)家?？藸?E.H.Haeckel,1834~1919)于1866年在《普通有機(jī)體形態(tài)學(xué)》一書中提出的。他指出:“我們把生態(tài)學(xué)理解為關(guān)于有機(jī)體與周圍環(huán)境關(guān)系的全部科學(xué),進(jìn)一步可以把全部生存條件考慮在內(nèi)。”(Kruse,1990:592)這種關(guān)系研究既包含整體視角,也包含個(gè)體視角。生態(tài)科學(xué)的興起給人們帶來(lái)了一種新的視野,它從生物群落、食物鏈、生態(tài)循環(huán)和生態(tài)平衡等諸多方面大大深化和拓展了人們的生態(tài)觀念。美國(guó)海洋生物學(xué)家卡森(R.Carson,1907~1964)正是以科學(xué)和理性智慧為依據(jù)寫成了《寂靜的春天》,從而推動(dòng)了現(xiàn)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)的勃興。

自然科學(xué)的發(fā)展為哲學(xué)的思考提供了知識(shí)論的前提。生態(tài)哲學(xué)在它發(fā)端的早期,就已經(jīng)顯示出與上述自然科學(xué)的復(fù)雜性理論潛在的親緣關(guān)系。正如莫蘭(E.Morin)所指出的:“生態(tài)學(xué),或不如說(shuō)生態(tài)系統(tǒng)學(xué)(威爾登,1972)是一門剛產(chǎn)生的科學(xué),但它已經(jīng)構(gòu)成了生物自組織理論的主要收獲。在與人類學(xué)有關(guān)的方面,它恢復(fù)了‘自然概念的崇高地位。使人生根于自然。自然不再是無(wú)序、被動(dòng)、無(wú)定形的環(huán)境,它是復(fù)雜的整體。人對(duì)于這個(gè)復(fù)雜的整體不再是封閉的實(shí)體,而是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng),以組織形態(tài)上的自主——依存的關(guān)系處于生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部?！?莫蘭,1999:14;王耘,2008:48)作為科學(xué)理性的成果,復(fù)雜性理論將有助于我們逐步建立起人與自然復(fù)雜關(guān)系的完整圖像。

總之,詩(shī)性智慧與理性智慧具有并行不悖的互補(bǔ)作用。在確立當(dāng)代生態(tài)觀念時(shí),既要重視傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧,更要重視當(dāng)代生態(tài)科學(xué)所提供的知識(shí)背景。

2.“中心論”話語(yǔ)模式是一種語(yǔ)言陷阱

在生態(tài)價(jià)值觀的探討中,國(guó)內(nèi)外生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的一個(gè)理論焦點(diǎn)是關(guān)于人類中心論與非人類中心論的對(duì)立。

人類中心論(anthropocentrism)思想在西方具有悠久的歷史。早在古希臘時(shí)期,普羅泰戈拉(Protagoras,公元前485~前411)便提出了“人是萬(wàn)物的尺度”(北京大學(xué)哲學(xué)系,1984:54),確立了人作為認(rèn)識(shí)主體和活動(dòng)主體的核心地位。到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,康德(I.Kant,1724~1804)進(jìn)一步從理性的角度把人視為目的,他說(shuō):“人,總之一切理性動(dòng)物,是作為目的本身而存在的,并不僅僅作為手段給某個(gè)意志任意使用的,我們必須在他的一切行動(dòng)中,不管這行動(dòng)是對(duì)他自己的,還是對(duì)其他理性動(dòng)物的,永遠(yuǎn)把他當(dāng)作目的看待?！?1984:317)這構(gòu)成了人道主義倫理學(xué)的重要理論根據(jù)。

20世紀(jì)70年代以前,生態(tài)哲學(xué)大多是人類中心論的。70年代以后,隨著全球生態(tài)危機(jī)的加劇,人們開(kāi)始對(duì)這一信念產(chǎn)生了懷疑?，F(xiàn)代人類中心論雖然將道德關(guān)懷延伸到子孫后代和生態(tài)環(huán)境,但它仍然堅(jiān)持人在自然界中的權(quán)力和生物學(xué)上的最高地位(雷毅,2000:73)。

與這種人類中心論的立場(chǎng)不同,美國(guó)學(xué)者利奧波德(A.Leopld,1887~1948)在《大地倫理》(1949)一文中指出,人類應(yīng)該擴(kuò)大社區(qū)(共同體)的范圍,涵蓋土壤、水、植物和植物,整個(gè)說(shuō)就是大地。人類只是這個(gè)社區(qū)的成員之一,必須尊重與他一起生存的其他成員。自然萬(wàn)物皆有其生存的權(quán)利。自然本身有內(nèi)在價(jià)值,而人類對(duì)自然世界負(fù)有道德責(zé)任。

1973年挪威哲學(xué)家奈斯(A.Naess)則將生態(tài)學(xué)劃分為淺層生態(tài)學(xué)(Shallow Ecoligy)和深層生態(tài)學(xué)(Deep Ecology),強(qiáng)烈地批判淺層生態(tài)學(xué)的人類中心論思想,倡導(dǎo)非人類中心論的生態(tài)中心論(Ecocentrism),由此拉開(kāi)了人類中心論與非人類中心論之間長(zhǎng)達(dá)20多年的論戰(zhàn)和辯駁。

1986年美國(guó)哲學(xué)家P.泰勒(P.Taylor)發(fā)表了《尊重大自然》一書,提出了生物中心論(Biocen- trism)的生態(tài)倫理學(xué)說(shuō),指出任何生物都具有內(nèi)在價(jià)值并應(yīng)獲得道德關(guān)懷。泰勒所強(qiáng)調(diào)的是有機(jī)個(gè)體的價(jià)值和權(quán)利,認(rèn)為生物個(gè)體的生存具有道德優(yōu)先性,這是個(gè)體主義的倫理學(xué)。

有的學(xué)者則將非人類中心論與人類中心論的觀點(diǎn)概括為:在本體論上,前者彰顯“荒野”的系統(tǒng)性、自組織性和先在性,后者主張機(jī)械論自然觀;在價(jià)值論上,前者主張自然的“內(nèi)在價(jià)值論”,后者主張自然的“工具價(jià)值論”;在認(rèn)識(shí)論上,前者主張整體主義的生態(tài)學(xué)范式,后者主張科學(xué)主義的“笛卡兒范式”;在方法論上,前者主張“敬畏自然”的自然無(wú)為,后者主張“控制自然或改造自然”(孫道進(jìn),2008:3)。

D.賈丁斯在《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō):“深層生態(tài)學(xué)似乎只注意了生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)聯(lián)系和統(tǒng)一的觀點(diǎn),而沒(méi)有看到生態(tài)學(xué)中同時(shí)存在著的另一傾向:強(qiáng)調(diào)個(gè)體性。如果是這樣,那么科考特對(duì)深層生態(tài)學(xué)與生態(tài)學(xué)的關(guān)系的一番評(píng)價(jià)會(huì)對(duì)深層生態(tài)學(xué)有益:‘深層生態(tài)學(xué)也許是深沉的,卻不是生態(tài)學(xué)的。生態(tài)學(xué)也許啟發(fā)了深層生態(tài)學(xué),但它并未使深層生態(tài)學(xué)變得更有智慧。深層生態(tài)學(xué)那種粗糙的形而上學(xué)的整體論更是難以通過(guò)訴諸生態(tài)科學(xué)來(lái)加以證明。用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量深層生態(tài)學(xué)乃是一種還原論的方法,因?yàn)樯顚由鷳B(tài)學(xué)是一種哲學(xué)而非科學(xué)?！?2002:220)深層生態(tài)學(xué)的反理性主義立場(chǎng)使其自身造成邏輯悖論。

我國(guó)學(xué)者王耘進(jìn)一步指出:“深層生態(tài)學(xué)所秉持的整體論立場(chǎng)有可能衍化為一個(gè)空泛的目標(biāo),難以兌現(xiàn)的支票”;“如果自然中心主義的原則與人道主義原則發(fā)生了沖突,人類應(yīng)該如何選擇”;“導(dǎo)致深層生態(tài)哲學(xué)陷入困境的根本原因在于,它的整體論觀念與整體論意義不相協(xié)調(diào)。也就是說(shuō),現(xiàn)有的深層生態(tài)學(xué)思想中的整體論系統(tǒng)是建立在傳統(tǒng)的對(duì)立統(tǒng)一矛盾論的基礎(chǔ)上的,它基本上沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)系統(tǒng)更新?！?2008:37-43)

我們這里所關(guān)注的,不是非人類中心論與人類中心論兩者在理論內(nèi)涵上的具體分析,而是這一“中心論”話語(yǔ)模式是否適當(dāng)?shù)膯?wèn)題。我國(guó)學(xué)者余謀昌曾經(jīng)提出“拒絕以什么為中心”的問(wèn)題,他援引于光遠(yuǎn)教授在一次演講中所說(shuō):“關(guān)于以誰(shuí)為主,什么是主要矛盾,在許多場(chǎng)合它是沒(méi)有意義的,比如左手右手,左眼右眼,上牙下牙,哪一個(gè)重要,誰(shuí)為主誰(shuí)為次?這不是主要次要的問(wèn)題,而是相互作用的問(wèn)題?！?2000:191)

筆者之所以認(rèn)為“中心論”話語(yǔ)模式是一種語(yǔ)言陷阱,在于這種話語(yǔ)模式必然陷入非此即彼的線性思維方式中。在面對(duì)人與自然這種復(fù)雜性關(guān)系時(shí),簡(jiǎn)單性思維范式已無(wú)法應(yīng)對(duì),必須依據(jù)復(fù)雜性思維范式來(lái)處理。如何看待人的價(jià)值和自然的價(jià)值,它們終究屬于不同層次的問(wèn)題。

3.回到馬克思的實(shí)踐哲學(xué)觀上來(lái)

其實(shí),馬克思主義經(jīng)典作家在創(chuàng)建他們的學(xué)說(shuō)時(shí),已經(jīng)把確立與自然的和諧關(guān)系納入了他們的理論視野,也就是說(shuō),馬克思主義哲學(xué)本身便具有生態(tài)維度。

西方哲學(xué)史一直存在著人本主義與自然主義的對(duì)立傾向,而馬克思在闡發(fā)自己對(duì)未來(lái)社會(huì)的理想時(shí)卻明確指出:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人本主義,而作為完成了的人本主義,等于自然主義;它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q?！?1979:73)

這一論述的生態(tài)哲學(xué)意義是,對(duì)于非人類中心論者說(shuō)來(lái),絕不能以自然界的系統(tǒng)性和自組織性為由,片面張揚(yáng)自然主義而否定人道主義,消解人的主體能動(dòng)性和自身價(jià)值;對(duì)于人類中心論者說(shuō)來(lái),人道主義必須建立在自然界的系統(tǒng)性和異在性的客觀自然主義的前提之上,而不能忽視自然界的內(nèi)在規(guī)律和承載力限度。

人類所經(jīng)歷的農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明,在一定意義上說(shuō),是以犧牲環(huán)境為代價(jià)去換取經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展的。特別是在現(xiàn)代化進(jìn)程中,人們往往以弘揚(yáng)人的主體性和理性的名義,強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然界的征服。所以,恩格斯在《自然辯證法》和《論權(quán)威》等著作中一再告誡人們,我們不要過(guò)分陶醉于人類對(duì)自然界的勝利。不加以控制的科學(xué)技術(shù)及其生產(chǎn)力只能帶來(lái)災(zāi)難。近一百多年來(lái)的歷史已經(jīng)證明,這一災(zāi)難性后果為恩格斯所言中。

人是自然的存在物,是自然界自我進(jìn)化、自我發(fā)展的成果,所以馬克思說(shuō):“無(wú)論在人那里還是在動(dòng)物那里,類的生活從物質(zhì)方面來(lái)說(shuō)都表現(xiàn)于:人(和動(dòng)物一樣)賴無(wú)機(jī)自然界來(lái)生活,而人較之動(dòng)物越是萬(wàn)能,那么,人賴以生活的那個(gè)無(wú)機(jī)自然界的范圍也就越廣闊。”(1979:49)但是,人畢竟與動(dòng)物不同,這是因?yàn)椤皠?dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒(méi)有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的,這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”(1979:50)。這就是說(shuō),人的精神性是人與動(dòng)物的區(qū)別之一,而這種區(qū)別的形成正是通過(guò)人類社會(huì)的生產(chǎn)勞動(dòng)?！叭耸俏ㄒ荒軌蛴捎趧趧?dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物——他的正常狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來(lái)的”(恩格斯,1971:535-536)。勞動(dòng)即生產(chǎn)實(shí)踐是使人類從動(dòng)物界分離出來(lái)的動(dòng)因。因此,馬克思把人的存在特性規(guī)定為既是自然的又是社會(huì)的、類的,既是有意識(shí)的又是勞動(dòng)的、實(shí)踐的,這就是人作為思維主體和實(shí)踐主體的主體性特征。生態(tài)學(xué)觀念并不排除主體的概念,因?yàn)槿祟惿鷳B(tài)學(xué)正是以人類作為主體的生態(tài)學(xué)研究。

人的主體性特征表明,人是具有自主性、自為性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的,但是主體能動(dòng)性的發(fā)揮不是無(wú)條件的。馬克思就此曾經(jīng)指出:“作為自然存在物,而且是有生命的自然存在物,人一方面賦有自然力、生命力,是能動(dòng)的自然存在物;這些力量是作為稟賦和能力、作為情欲在他身上存在的;另一方面,作為自然的、有形體的、感性的、對(duì)象性的存在物,人和動(dòng)植物一樣,是受動(dòng)的(leidend)、受制約的和受限制的存在物?！?1979:120)在提到人的能動(dòng)性時(shí),馬克思同時(shí)指出了人的受動(dòng)性。也就是說(shuō),在發(fā)揮人的主體能動(dòng)性時(shí),必須考慮到,它是受自然界和自然規(guī)律的制約和限制的。這就防止了片面地夸大主體能動(dòng)性的作用,避免將人凌駕于自然界之上。

本體論是哲學(xué)的核心,也是它的永恒的話題。馬克思主義哲學(xué)把有生命的個(gè)人的存在看成是任何人類歷史的第一個(gè)前提,因此它所理解的本體,正是處于實(shí)踐活動(dòng)中的不斷生成變化著的人和人類。實(shí)踐是人的具體生存方式,也是實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的途徑。因此,馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是通過(guò)哲學(xué)本體論的追問(wèn),實(shí)現(xiàn)對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史反思和人類生存的終極關(guān)懷。

馬克思的實(shí)踐哲學(xué)觀,確立了實(shí)踐在整個(gè)人類社會(huì)生活中的基礎(chǔ)地位和決定性意義。他把主體規(guī)定為對(duì)象化的主體,把客體規(guī)定為主體的對(duì)象化,把主體的活動(dòng)規(guī)定為對(duì)象化的活動(dòng)。正是通過(guò)對(duì)象化活動(dòng)的中介,才把主體和對(duì)象聯(lián)系在一起,“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),成為屬人的現(xiàn)實(shí),因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),一切對(duì)象也對(duì)他說(shuō)來(lái)成為他自身的對(duì)象化,成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象”(馬克思,1979:78-79)。

在馬克思看來(lái),自然絕不只是自在的、原生態(tài)的荒野,而是人的自然、對(duì)象化的自然。人的自然觀應(yīng)該是對(duì)象化的自然觀。因?yàn)槠駷橹?我們所謂的自然,毫無(wú)例外都是物質(zhì)對(duì)象化或精神對(duì)象化了的自然,是被中介的自然,是社會(huì)的自然(孫道進(jìn),2008:49)。非人類中心論的自然觀離開(kāi)人和人的對(duì)象性本質(zhì)來(lái)談?wù)摶囊?與其說(shuō)是陷入了舊唯物主義,不如說(shuō)是陷入了“自然神論”的巢穴。

主體間性即交互主體性,是與主體性相關(guān)聯(lián)的關(guān)系范疇。從社會(huì)歷史視野看來(lái),人的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)是以人們彼此之間的交往為前提的,任何交往都是發(fā)生在主體之間的,因此這種交往便是主體間性的現(xiàn)實(shí)化、實(shí)踐化和對(duì)象化(王曉東,2004:120)。而主體性的形成正是源于主體間的這種交互性關(guān)系。主體間性范疇并不會(huì)消解主體性范疇。胡塞爾在交互主體性現(xiàn)象學(xué)上的開(kāi)拓以及哈貝馬斯在交往理論中對(duì)主體間性的探索,無(wú)疑可以拓展和深化人們對(duì)主體性和主體間性的認(rèn)識(shí),為實(shí)踐哲學(xué)的研究提供參考。

三、生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)審美觀為思想依據(jù)的,是生態(tài)學(xué)與美學(xué)相互作用形成的交叉學(xué)科。學(xué)科視野的獨(dú)特性形成了它的研究對(duì)象的獨(dú)特性。因此,我依然認(rèn)為它應(yīng)該以與人的生態(tài)過(guò)程和生態(tài)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的審美活動(dòng)為主要對(duì)象,即以人的生活方式和生活環(huán)境的審美為主。它涵蓋了人與自己的內(nèi)在自然和與外在自然的雙重審美關(guān)系,并以生態(tài)文化的形式表現(xiàn)出來(lái)。有人認(rèn)為這一研究對(duì)象的范圍過(guò)分狹小,主張擴(kuò)展到全部社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)領(lǐng)域,但我擔(dān)心這會(huì)造成大而化之,使生態(tài)美學(xué)研究成為空泛的概念游戲。生態(tài)美學(xué)起碼可以從下述的范圍開(kāi)始直面研究對(duì)象,看是否可以獲得有益的新成果,來(lái)檢驗(yàn)生態(tài)美學(xué)建立的必要性和可行性。

1.人與其內(nèi)在自然的審美關(guān)系

人的身體是人的內(nèi)在自然,是人的生命得以綻放和維系的自然存在物,體現(xiàn)了人與自然的內(nèi)在同一性。實(shí)踐觀美學(xué)的生存論維度,在反思和追問(wèn)人的生存方式時(shí),首先面對(duì)的便是人的內(nèi)在自然。人怎樣對(duì)待人的內(nèi)在自然,涉及人的人生觀和價(jià)值觀,它會(huì)通過(guò)人的生活方式直觀地表現(xiàn)出來(lái)?？梢哉f(shuō),生活方式是人生之舟,它會(huì)伴隨人的生命全過(guò)程,因此人與其內(nèi)在自然的審美關(guān)系便表現(xiàn)在對(duì)生活方式的審美追求之上。

處理好心態(tài)與生態(tài)的關(guān)系,既是提高生命質(zhì)量的前提,又是建立生態(tài)審美觀的條件。人區(qū)別于動(dòng)物,首先是因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的存在物。意識(shí)對(duì)人的心理和生理具有直接的影響,它表現(xiàn)為人的心態(tài)與人的生態(tài)的關(guān)聯(lián)。心態(tài)是人的認(rèn)知定向和情緒反應(yīng)的概括。有健康的心態(tài)才會(huì)有健康的生態(tài)?？鬃诱f(shuō):“君子坦蕩蕩,小人長(zhǎng)戚戚?！?《論語(yǔ)?述而》)君子作為理想人格的表征,是人的思想和道德修養(yǎng)的結(jié)果,健康長(zhǎng)壽的老人沒(méi)有一個(gè)不是以開(kāi)朗豁達(dá)的心態(tài)為第一要義的。我國(guó)古代醫(yī)學(xué)典籍《內(nèi)經(jīng)》指出:“大怒傷肝,暴喜傷心,思慮傷脾,驚恐傷腎?！边@就是說(shuō),持續(xù)而劇烈的情緒波動(dòng)會(huì)導(dǎo)致內(nèi)分泌和內(nèi)臟功能的紊亂。審美作為一種體驗(yàn)性的觀照活動(dòng),是以主體的心態(tài)為前提的。莊子提出的“虛靜”,便是一種審美心態(tài),它通過(guò)“心齋”、“坐忘”來(lái)超越功利和認(rèn)知,以身心合一的整體去體悟宇宙自然,從而“原天地之大美而達(dá)萬(wàn)物之理”(《莊子?知北游》)。顯然,審美心態(tài)對(duì)于人的心態(tài)調(diào)整可以發(fā)揮巨大作用。

審美是人的生命活動(dòng)向精神領(lǐng)域的拓展和延伸,它意味著人超越了本能,超越了實(shí)在,從肌體的欲求中解放出來(lái),形成了對(duì)于外在對(duì)象和對(duì)于自身進(jìn)行觀照和鑒賞的興趣。審美的需要是一種自我意識(shí)的功能,是對(duì)人類感性存在狀態(tài)的體認(rèn)和自我確證。在審美活動(dòng)中,個(gè)人的精神需要、生命表現(xiàn)能夠成為世界的一面鏡子,使得對(duì)于世界認(rèn)知的深度與自我體驗(yàn)的深度融合成一種新的直接性。

審美快感主要來(lái)自人的形式感受,這種形式感的形成,首先出自人的社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)。正是長(zhǎng)期勞動(dòng)形成了人的活動(dòng)的動(dòng)力定型(stereotype)。這種活動(dòng)的秩序化減輕了人的勞動(dòng)強(qiáng)度,從而使人獲得愉快體驗(yàn)。以節(jié)奏為例,有節(jié)奏的行走就比不規(guī)則的行走省力得多。而人的生理節(jié)奏(脈搏跳動(dòng)和呼吸)乃是構(gòu)成社會(huì)勞動(dòng)節(jié)奏的前提。史前的巫術(shù)儀式對(duì)于人的節(jié)奏意識(shí)的形成起了重要的中介作用,節(jié)奏與實(shí)際勞動(dòng)的分離使節(jié)奏取得了一種感性普遍化的表現(xiàn)方式,由此完成了活動(dòng)過(guò)程向意識(shí)的轉(zhuǎn)化,所以這種節(jié)奏感是一種身心一體化的體驗(yàn)。隨著藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展,進(jìn)一步培育了人的形式感,使它具有更加豐富的文化意味和內(nèi)涵。形式感所體現(xiàn)的不僅是一種形式美的意蘊(yùn),也是人的生命力的表征。

在《生態(tài)美學(xué)》一書中,筆者曾從活力、適度性和節(jié)奏感三方面來(lái)探討生活方式的生態(tài)審美追求(2000:246)。保持生命的活力離不開(kāi)科學(xué)、健康和文明的生活方式,在這里體現(xiàn)了真、善、美三種價(jià)值尺度的相互關(guān)聯(lián)。生活方式的多樣性為個(gè)人的發(fā)展提供了更多的選擇機(jī)會(huì),也為個(gè)人創(chuàng)造性的發(fā)揮提供了活動(dòng)舞臺(tái)。時(shí)尚作為一種社會(huì)流行的生活樣式,以審美的形式完成了社會(huì)生活的同化和分化的雙重職能。“時(shí)尚是既定模式的模仿,它滿足了社會(huì)調(diào)適的需要;它把個(gè)人引向每個(gè)人都在行進(jìn)的道路,它提供一種把個(gè)人行為變成樣板的普遍性規(guī)則。但同時(shí)它又滿足了對(duì)差異性、變化、個(gè)性化的要求”(齊?西美爾,2001:72)。

中和適度是中西美學(xué)共同關(guān)注的審美范疇:孔子提出了“樂(lè)而不淫”、“哀而不傷”的中和原則(《八佾》);奧古斯丁提出了美在“配合其他事物的適宜”(1963:64)。自然資源的有限性決定了物質(zhì)生產(chǎn)和生活消費(fèi)的限度。如何將中和適度的審美觀深入到物質(zhì)生產(chǎn)和生活消費(fèi)的領(lǐng)域,這是生態(tài)美學(xué)面臨的實(shí)際問(wèn)題。

社會(huì)發(fā)展的需要和競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì),使社會(huì)生活的節(jié)奏不斷加快。社會(huì)生產(chǎn)率的提高和人民生活的改善,又為個(gè)人提供了越來(lái)越多的休閑時(shí)間,這樣就使人們能夠根據(jù)自己的意愿安排張弛有度的個(gè)人生活的節(jié)奏。列菲伏爾(H.Lefebvre,1905~)指出:“在日常生活中,不斷被社會(huì)生活改變的自然節(jié)奏和周期干擾著一次性的循環(huán)性交叉進(jìn)行的動(dòng)作和行為。正是這些復(fù)雜的過(guò)程產(chǎn)生了研究‘節(jié)奏分析的需要。”(1998:65)由大自然和節(jié)奏(四季輪回和日夜更替)、個(gè)人的生理節(jié)奏(心跳、呼吸)、勞動(dòng)生活、消費(fèi)生活、學(xué)習(xí)生活、日常生活和交往生活等的交替所組成的生活節(jié)奏,共同譜寫出多聲部的交響曲。

2.人與其外在自然的審美關(guān)系

人類的生存和發(fā)展離不開(kāi)人們直接賴以生活的環(huán)境。從美學(xué)的視野看,這種環(huán)境包括自然景觀和城市景觀。近年來(lái)隨著國(guó)土規(guī)劃和環(huán)境保護(hù)措施的加強(qiáng)以及生態(tài)環(huán)境的改善,藍(lán)天、碧水和綠地的自然景色又逐漸回到了人們的視野,各個(gè)城市無(wú)不把城市景觀建設(shè)放在城市建設(shè)的重要位置上。

早在1906年,德國(guó)地理學(xué)家施呂特(O. Schlüter,1872~1959)就在《人的地理學(xué)的目標(biāo)》一書中提出了“文化景觀形態(tài)學(xué)”的概念,這是指城市的人文景觀。生態(tài)美學(xué)的研究,則為城市景觀提供了人文與生態(tài)的雙重視野。筆者曾將生態(tài)景觀概括為潔凈感、宜人性、通達(dá)性、秩序感和生態(tài)多樣性五個(gè)范疇;將人文景觀概括為生活氣息、繁榮景象、鄉(xiāng)土特色、文化氛圍和歷史感悟五個(gè)范疇(2000;2000:206)。顯而易見(jiàn),它們是彼此關(guān)聯(lián)又相互融匯的。

人與環(huán)境的關(guān)聯(lián)對(duì)于深入研究人的審美感知過(guò)程提供了重要參照。施奈德(W.Schneider)在《感官與非感官》一書中提出了如何通過(guò)感官體驗(yàn)進(jìn)行空間環(huán)境的塑造問(wèn)題(1986:89)。他指出,雖然視覺(jué)在空間認(rèn)知中起主要作用,但是人的空間體驗(yàn)的形成乃是全部感官作用的結(jié)果。在這里,人的現(xiàn)實(shí)感受和空間體驗(yàn)不僅是五官感覺(jué)的作用,而且是人的全部身體感覺(jué)能力綜合作用的結(jié)果。如果把人的心理功能劃分為知、情、意三方面,那么人的空間體驗(yàn)便構(gòu)成了與知、情、意三方面直接的關(guān)聯(lián),由此可以劃分為三種不同的空間感覺(jué)和體驗(yàn):其一是對(duì)于行為空間的感覺(jué)和體驗(yàn),它包括觸覺(jué)、生命感覺(jué)、運(yùn)動(dòng)感覺(jué)和平衡感覺(jué),這些感覺(jué)和人們的意志相關(guān),直接影響人的行為意向在活動(dòng)中的實(shí)現(xiàn);其二是對(duì)愉悅空間的感覺(jué)體驗(yàn),包括嗅覺(jué)、味覺(jué)、視覺(jué)和溫度覺(jué),它們與人的情感相關(guān)聯(lián),直接影響人的愉悅體驗(yàn);其三是含意空間的感覺(jué)體驗(yàn),它是以知覺(jué)為主,包括對(duì)比例、色調(diào)的感知、完形感、象征(思維)和認(rèn)同感,它們與人的認(rèn)知活動(dòng)相關(guān)聯(lián),直接影響人對(duì)事物意義的體驗(yàn)。審美感知無(wú)疑與這三個(gè)領(lǐng)域都有一定關(guān)聯(lián)。

生態(tài)環(huán)境作為審美對(duì)象,它把人與自然連接成一個(gè)有機(jī)的整體,給人一種由生態(tài)平衡而產(chǎn)生的秩序感,一種生命和諧共生的意境和生機(jī)盎然的環(huán)境氛圍,使人強(qiáng)化了自身的生命意識(shí)和與大自然共命運(yùn)的使命感。生活環(huán)境作為人的生活方式的物質(zhì)載體,把人的內(nèi)在自然與外在自然聯(lián)系在一起。這是一個(gè)更加廣大的研究領(lǐng)域,也是具有迫切現(xiàn)實(shí)意義的課題。每一位有志于生態(tài)美學(xué)研究的工作者,都會(huì)去直面具體的研究對(duì)象,貢獻(xiàn)出自己的一份才智和力量。

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責(zé)任編輯:胡穎峰