俞曉霞

作為德國著名的浪漫主義詩人、美學家和哲學家，席勒是西方美育思想發(fā)展史上具有里程碑意義的人，他于1795年發(fā)表了《美育書簡》，第一次提出了“美育”的概念，并對美育的性質、特征和社會作用作了系統(tǒng)的闡述，美育從此形成了相對獨立的理論體系；王國維則是我國近代思想史上杰出的文藝評論家、美學家和史學家，他是第一個從西方引入“美育”概念的人，他對西方美學特別是德國美學、美育思想的吸取和自覺改造，揭開了20世紀中國美育思想現(xiàn)代性探索的序幕。對席勒和王國維的美育思想進行比較，就是試圖從兩人美育思想的異同中，發(fā)現(xiàn)王國維對席勒美育思想的揚棄與中國式改造，找到自本世紀初以來中西方美育思想交融與碰撞的軌跡，從而為當代中國美育研究提供思路和方法上的借鑒與啟迪。

一、理論淵源的皈依與超越

美育盡管已從美學哲學中獨立出來成為一門單獨的學科，但它仍與哲學、美學有著不可分割的聯(lián)系，比較席勒和王國維的美育理論，也就必然要考察他們美育思想的哲學美學基礎。

首先來看席勒、王國維對康德哲學美學觀點的繼承和超越。

在美學史上，人們一致公認席勒的美育理論來源于康德美學。盧卡奇說，席勒是康德的“第一個偉大的追隨者”。席勒自己也從不諱言，他在《美育書簡》的第一封信中就直接表白：“我對您毫不隱諱，下述命題絕大部分是基于康德的各項原則?！倍鯂S的美學探索也經(jīng)歷了始于康德又復返康德的曲折歷程。在《靜安文集自序》（1905）中，王國維自述：“余之研究哲學，始于辛壬（按：1901－1902）之間。癸卯（按：1903）春，始讀汗德（按：即康德）之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也……今歲之春，復返而讀汗德之書。嗣今以后，將以數(shù)年之力研究汗德?！睆纳衔目梢钥闯?，王國維因讀康德的艱澀而轉向通俗優(yōu)美的叔本華，最后又重返康德。

考察席、王的美育思想，可以發(fā)現(xiàn)他們對康德共同的繼承主要體現(xiàn)在兩個方面。 一是對知、情、意的劃分。在康德看來，人的心理功能分為 “知”和“意”這兩個相互隔絕的領域，要將其溝通就必須借助于情感的領域，情感是知和意之間的中介和橋梁，而同情感相對應的美也就成了真與善的中介與橋梁。二是關于審美無利害性。作為溝通純粹知性和純粹理性的中間橋梁，審美判斷表現(xiàn)的是一種“無目的的合目的性”。康德在《判斷力批判》的四個契機“質、量、關系和情狀”的分析中非常明確地區(qū)分了審美和道德：審美是無利害的、無目的的、無概念的、主觀自由想象的；道德是有利害的、有目的的、理性概念的、客觀規(guī)律的。

康德的上述觀點成為席勒和王國維美育獨立性思想的共同基石。席勒認為，“美是自由觀照的作品”，美和藝術是事物的“外觀”，而不是事物的實體，人由審美觀照產生對“外觀”的喜悅，“對裝飾和游戲的愛好”，形成一種“審美心境”，它是不受實在事物的拘限和束縛的、人的自由創(chuàng)造活動；在王國維看來，審美也是一個獨立的領域，人一旦進入這個領域，就會享受到在現(xiàn)實生活的生存競爭中無法得到的自由和愉快，“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純粹之域。此最純粹之快樂也”。美之性質即“可愛玩而不可利用者是也”，它是一種超脫了內容和實際目的、“無用”的形式之美。所以，作為情感教育的美育就能與其它教育區(qū)別開來，成為其它教育所無法替代的一門獨立的學科。

盡管康德在明確區(qū)分了審美和道德之后又說過“美是道德的象征”，但由于他更多關注的還是審美判斷自身的純粹性，因此后人還是把康德作為一個“純審美論者”來看待。也是由于同樣的原因，人們往往把王國維看成是繼承康德的審美非功利和形式美論者。但這恰恰是對王國維的誤讀。他和席勒一樣，突出藝術、審美的超功利性是為了劃清審美與生活的界限，從而確立起美育自身的獨特價值。正是在這一點上，他們繼承又超越了康德的認識論局限，賦予了審美研究更多的社會意義。

席勒主張讓真與善統(tǒng)一于美，把審美境界看作人生的最高境界。因此他在確立美育獨立性的同時也沒有忽略美育與其它教育的聯(lián)系：“有促進健康的教育，有促進認識的教育，有促進道德的教育，還有促進鑒賞力和美的教育。這最后一種教育的目的在于，培養(yǎng)我們感性和精神力量的整體達到盡可能和諧?！弊⒅馗行?、情感的審美活動與科學理性、道德意志并不對立，審美活動可以為兩者提供能力，并賦予自由形式。

從美的“無用”出發(fā)，王國維也把美育和其它教育作了區(qū)別，他認為中國一直以來不承認藝術的獨立價值，多把審美服務于政教倫理，“無怪歷代詩人，多托于忠君愛國之意，以自解免，而純粹美術上之著述，往往受世迫害而無人為之昭雪也”。中國古代美育的要害，正是在于喪失藝術的獨立品格而無條件地服務于社會政治、倫理規(guī)范，審美教育自然也無從談起。但王國維認為，美與藝術還是有著“無用之用”的，它雖然不“以厚生利用為旨”，沒有類似于政治實業(yè)的所謂的“當世之用”，但同時美和藝術又能或多或少影響人的精神建構，它仍然“有用”，因此王國維并沒有否認美育與其他教育的聯(lián)系。他在提出了“美育”這個名詞的同時又為它作了界定：“要之，美育者，一面使人之感情發(fā)達，以達完美之域；一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不可不留意也”；“故秦西自雅里大德勒（按：亞里士多德）以后，皆以美育為德育之助”。由此可以看出，王國維接受康德的審美無利害思想，對中國傳統(tǒng)教育思想特別是自孔子以來的“文以載道”之說，起到了一種糾偏的作用，指出了美育作為一門獨立學科的特殊性。但與此同時，他和席勒一樣，并沒有因此把美育與其它教育截然割裂，也正是在這個意義上，王國維并不是一個真正意義上的純審美論者。

王國維生活在一個有著幾千年傳統(tǒng)文化積淀的迥異于西方的社會環(huán)境之中，他的美育思想的理論淵藪就顯得比席勒更為復雜。他在接受康德理性樂觀主義美學觀的同時，又贊同叔本華的悲觀主義哲學論，但他又以中國傳統(tǒng)的老莊道家學說“能動”地“化合”和“改造”了叔本華的觀點。所以，王國維的美育觀更是一種“中西合璧”又有自身特色的理論。

王國維從叔本華的“生命意志”和“生存欲求”論出發(fā)，對人生本質作了悲觀的闡釋。他說：“生活之本質何？‘欲而已矣……故人生者，如鐘表之擺，實往復于痛苦與倦?yún)捴g者也?！笨傊松褪怯c痛苦的循環(huán)，欲望是人的根本，人無論如何逃脫不了欲望之網(wǎng)，人的厭倦、快樂、追求無一不和欲望、痛苦有關。但是，在人類如何尋求解脫這一點上，王國維開始超越叔本華。叔本華承認可以通過藝術達到暫時的解脫，但要想得到永久的解脫，就要自愿放棄性欲，甘于痛苦和死亡寂滅，處于最高階段的就是“死”。王國維針對叔本華的“無生主義”，提出了自己的“生生主義”，認為解脫之道存于出世而不存于自殺：“其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足于今日之世界而已。”生活之苦既然由人自造，解脫之路也須由人自己求得。途徑之一是以高度智力洞察宇宙人生的本質后，擯棄生活之欲而得到超脫，這是“觀他人之苦痛”；途徑之二是從本人經(jīng)歷的一再痛苦中覺悟欲念的虛妄，最終棄絕意欲，這是“覺自己之苦痛”。前者是宗教，后者是審美，而王國維更看重的是后者，因為后者更為自然化、人類化，它可以成為通常之人的解脫狀態(tài)。對于“吾儕馮生之徒”而言，可以通過后者來“以美滅欲”，即通過藝術和審美來求得“暫時之平和”，獲得人生痛苦的解脫?！懊佬g之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也。”在這里，我們可以看出王國維深受中國老莊哲學“出世”之說所影響。他在《紅樓夢評論》開篇就引用了老子和莊子的話：“老子曰：‘人之大患，在我有身。莊子曰：‘大塊載我以形，勞我以生。憂患與勞苦之與生相對待也，久矣！”面對現(xiàn)實社會生活中人的異化和不自由，只有通過觀“道”的方式才能排除雜念和欲望，到達“天人合一”的絕對自由狀態(tài)。審美的最終指歸是人的內心，在審美中讓天地萬物與人的生命、心靈直接相通，追求一種于現(xiàn)實社會“無所待”、“逍遙于天地之間”、“游乎于四海之外”的絕對自由和精神超脫。所以，我們在王國維的美育思想里，會發(fā)現(xiàn)他是渴求通過審美狀態(tài)來棄絕個人的功利和欲望，擺脫叔本華式的欲望和痛苦循環(huán)，從而達到老莊式的群體解脫、遁離現(xiàn)實的目的。

二、美育范疇的交融與自主

除了席、王二人美育理論的哲學美學基礎，兩人的社會文化背景、美育理論內核也呈現(xiàn)出同異交錯的特點。

從他們美育理論誕生的社會文化背景來看，席勒美育理論的產生是以他對當時現(xiàn)實社會政治的批判開始的。生活在18世紀歐洲啟蒙運動時期的席勒，把“自由、平等、博愛”當作最高的政治理想，而封建分裂的德國現(xiàn)實社會卻讓他深感失望。因此他熱情地謳歌法國大革命的到來；但另一方面，作為具有軟弱性和妥協(xié)性的德國資產階級代表，他顯然沒有預料到政治革命的實踐性和殘酷性。席勒很快被驚天動地的暴力革命所震撼，繼而陷入失望和反感。面對雅各賓黨人鎮(zhèn)壓反革命的恐怖行動，席勒看到的只是“污穢和血”，因為“解體的社會不是奔向有組織的生活，而是倒退到原始的國度?！彼匀藗儾粌H沒有獲得真正的政治自由，反而成為粗野的犧牲品，或是成了懶散和墮落的殉葬品。與此同時，席勒也敏銳地看到了資本主義制度造成的人的個性片面、畸形的弊端；和古希臘的完整人性相比較，現(xiàn)代人性處于分裂狀態(tài)，“直觀的知性和思辨的知性在敵對地占據(jù)著各自不同的領域，互相猜忌地守衛(wèi)著各自的領域”。原因就在于國家為了從整體上維護自己的存在，必然要否定個人的具體生活和精神需要，缺少對人的個性、自由、尊嚴的重視。

而生活在19與20世紀之交的王國維也同樣看到了社會政治的黑暗與現(xiàn)實生活的無望。當時的中國社會是歷史上最為腐朽和黑暗的時期。滿清王朝的腐朽和衰敗，帝國列強的入侵和瓜分，使得中國處于內憂外患的危機之中。在這種現(xiàn)實危機面前，傳統(tǒng)文化再也不能發(fā)揮收拾人心、維護社會的功能，處在文化斷裂期的中國人仿佛是生活在精神世界的真空中。埋首于書齋的王國維并沒有忘情于世，他痛心地目睹著周圍世界發(fā)生的一切，并開始深入探討國人的出路。在分析當時不少人吸食鴉片煙時，王國維認為根本原因是在他們精神空虛、無所寄托，主要是由于情感上的空虛：“要之，此事雖非與知識和道德絕不相關系，然其最終之原因，則由于國民之無希望，無慰籍。一言以蔽之：其原因存于感情上而已?！彼€特意把苦痛區(qū)分為“積極的苦痛”和“消極的苦痛”兩種。積極的苦痛是有對象的苦痛，即為求得生存之欲而付出代價，人們的勞動、工作、研究、讀書都屬于積極的苦痛；消極的苦痛則是由于無所事事、精神空虛所造成的，這種痛苦才是最不能忍受的。而造成這種“消極的苦痛”的社會原因就是當時政治不修明和教育不普及：“自國家之方面言之，必其政治之不修也，教育之不溥及也。”當時的人之所以用鴉片來消遣，在于沒有健康、正常的消遣方式和途徑來排解郁悶，而具有凈化心靈、充實情感作用的藝術又沒有被國人發(fā)現(xiàn)和重視。

席勒看到了人性的分裂和異化，王國維看到了國人的精神空虛與苦痛，究其根本原因就在于審美情感、審美趣味的匱乏。在這里，中西美育找到了共同的期待視野，在他們看來，對審美精神的呼喚成為政治革命所無法解決而為唯有美育才能做到的事情。而不同之處在于：當時西方審美精神的缺乏是由于對科技理性的過度強調導致了人性中感性與理性的分裂，而中國審美精神的缺乏卻是因為一直以來對政治倫理、道德理性的過度重視導致了國人感性能力的匱乏。

席勒和王國維都想到了要通過美育來改變狀況，解決問題。對此，席勒提出了“游戲”和“自由”兩個核心范疇。席勒認為，美育的性質和任務就是在感性和理性的領域之外開辟一個新的消除了感性和理性束縛的高尚的情感的領域。近代人性的分裂，就是感性沖動和理性沖動相互干擾的緣故，使雙方都不能充分實現(xiàn)。它們對人性都帶有強制性，不過一個是物質的、感性的強制，一個是道德的、理性的強制。只有消除他們的對立，調解它們的矛盾，把它們結合起來，才能成為完整的人，才能獲得真正的自由。這就需要第三種力量——“游戲沖動”來作為中介和橋梁。席勒指出這種游戲沖動是和審美緊密聯(lián)系在一起的。當人擺脫了物質需要的束縛時，他就會產生過剩的精力，而美的欣賞正是一種“自由的欣賞”，是對一種“物質以上的盈余”（過剩）的欣賞，它可以消化人的剩余精力，使人在范圍和程度上提高自己的享受，并且在種類上也使自己的享受“高尚化”。他以獅子的吼聲來類比人的審美活動，這種活動是擺脫了“某種外在需求”的自由的活動，“當缺乏是動物活動的推動力時，動物是在工作。當精力的充沛是它活動的推動力，盈余的生命力在刺激它活動時，動物就是在游戲”。顯然，席勒在這里所講的“游戲”，不是一般意義上的嬉戲游樂、打鬧逗趣，而是擺脫了感性的物質需要和理性的道德紀律強制的自由活動。席勒假定形式?jīng)_動為人的人格需要的一種結果，物質沖動為人的狀態(tài)需要的一種結果，他也假定形式?jīng)_動和感性沖動一起起作用的一種特定的沖動：“在這種新的沖動中那兩種沖動的作用結合在一起……這種沖動稱為游戲沖動?！比嗽谟螒蛑?，形式?jīng)_動的對象是形式，物質沖動的對象是生命，而生命與形象的統(tǒng)一就是“活的形象”，也即游戲沖動的對象，它指的就是美和藝術?！坝螒驔_動”實質上就是人的自由創(chuàng)造的審美活動。人只有通過審美活動，才能達到孔子所說的“從心所欲，不逾矩”的境界，從而實現(xiàn)感性和理性、物質和精神、受動與主動的結合與統(tǒng)一，才能克服人性的分裂，達到“人格的完整”與“心靈的優(yōu)美”。因此席勒說：“只有當人充分是人的時候，他才游戲；只有當人游戲的時候，他才是完整的人。”

和席勒的“游戲”說相對應，王國維用“嗜好”和“勢力之欲”來說明審美活動在人生活中的必要性。他認為，消遣的種種方式可以醫(yī)治積極的苦痛和空虛的苦痛，而一切嗜好都由消遣開始，人的欲望可以分為生活之欲和勢力之欲兩種，消遣就來源于勢力之欲的剩余，“人之一生，唯由此二欲以策其知力及體力……或其勢力有余，而唯活動故而活動時，謂之曰‘嗜好”。所謂“勢力”，指人所具有的生存競爭的能力、力量，這種爭勝進取的欲望和沖動即為“勢力之欲”，以此和為滿足人的“食色”需求的生活之欲相區(qū)別。當勢力用于生活而有剩余時，仍不能自行消失，它要求有“發(fā)泄之地”，即要求有對象供消遣。有剩余，才能有“無益于生活之事業(yè)亦鶩而趨之”的“嗜好”。這是席勒“游戲沖動”的中國說法。王國維還進一步區(qū)分了“嗜好”的不同層次，如煙酒的嗜好是令人心休息的方面多而活動的方面少；博弈的嗜好是在競爭中得到人勢力的優(yōu)勝的快樂；而宮室、車馬、衣服的嗜好則更多屬于生活之欲。這些都是普通人的嗜好，都不具有真正的審美趣味，都處于一個較低的層次，在王國維看來，藝術審美活動是治療“空虛的苦痛”的最好方法，也是“嗜好”的最高層次。

席勒和王國維對藝術與審美活動起源的探討反過來說明了審美活動在人類生活中存在的必然性和必要性，從而用美育為人類指明了出路。所不同的是，席勒最終指向的是人的“自由”，而生活在滿清王朝末世的遺老王國維，盡管積極引進和吸收西學，卻始終沒有突破他的時代局限性，他有意無意地回避了“自由”，而使美育最終指向的是人欲望與苦痛的“解脫”。盡管從一定意義上來說，“解脫”也是一種自由，但這種解脫所獲致的非功利、超功利，是在叔本華式的悲觀主義和老莊式的“消極遁世”的情況下達成的，所以它所成就的自由之境，是一種消極的自由。而席勒所論及的審美自由實現(xiàn)的“無利害”、“超功利”，走的是積極、解放、進取和升華的路，對人生采取肯定的態(tài)度而又不陷于功利的泥潭，唯有通過審美，個體的人才能恢復人性的完整，實現(xiàn)審美自由，并進而擴展到社會，使整個社會實現(xiàn)政治自由。在這一點上，席勒顯然比王國維更為“入世”，也就更富有現(xiàn)代性和積極性。

三、美育實施的構想與實踐

在美育的具體實施問題上，王國維和席勒也呈現(xiàn)出不同的思想取向來。

席勒在《美育書簡》中高呼自由，但他的自由觀是“德國式的自由”，即具有德國資產階級的獨特品格。一方面，他反對封建專制制度，熱情地呼喚自由、民主，希望革命的到來；另一方面，他追求的“自由”還停留在“對理性的認識”和“空洞的幻想”上，不具備進行政治革命的實踐性。針對沒有真正給人民帶來自由的法國大革命，席勒認為美育才是人民獲得自由的唯一途徑。對革命暴力深感失望轉而希望通過審美教育改造社會的席勒，以詩人的激情為人類勾畫了實現(xiàn)自由的美妙藍圖：“只要審美趣味的手杖一碰，奴役的枷鎖就會從有生命和無生命的東西上脫落。在審美的國度中，一切事物——甚至使用的工具——都是自由的公民，同最高貴者具有同等的權利?！憋@然，席勒的美育理論仍然體現(xiàn)了德國古典哲學的思辨特色：一方面，“德國古典美學都是把美學當成解決矛盾的工具，都是希望通過審美的活動來解決內心的矛盾，從而達到解決現(xiàn)實矛盾的目的”；但另一方面，席勒只是為我們勾畫了一個審美烏托邦的世界，至于它如何實現(xiàn)，席勒只是空泛地指出，“作為一種需求，它存在于每個優(yōu)美的心靈中；作為一種行為，它象純潔的教會和純潔的共和國那樣，也許只能在少數(shù)優(yōu)秀的社會圈子里找到”。缺乏了實踐性和普及性的美育就只能象審美的烏托邦那樣，成為人們心中自由而可愛的空想。

生活在近代中國灰色氛圍中的王國維，感于人類存在的重負、中國近代社會的混亂、自身氣質的逼仄，在尋求超越有限的感性存在的精神跋涉中，也不自覺地承受了這種“審美烏托邦”的若干亮色。他的美育理想中也有一個美妙、真誠的設想，即人人都有美麗之心，社會成為華胥之國：“邵子所謂‘反觀者非歟？叔本華所謂‘無欲之我、希爾列爾（按：席勒）所謂‘美麗之心者非歟？此時之境界：無希望，無恐怖，無內界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會如此，則成華胥之國。孔子所謂‘安而行之與希爾列爾所謂‘樂于守道德之法則者，舍美育無由矣?！钡诿烙膶嵤﹩栴}上，王國維要比席勒更為現(xiàn)實和清醒，他雖然置身于西學，但他的心時時在“通俗的”、“實際的”中國傳統(tǒng)文化中逗留、徘徊。當王國維以一種與傳統(tǒng)思想相別的理性思維來檢查中西美育思想時，發(fā)現(xiàn)康德關于優(yōu)美與宏壯的美學范疇并不能很好地闡釋中國傳統(tǒng)藝術，而且假如優(yōu)美與宏壯非天才不能感受，那么如果美育以此為途徑也將必定失去美育實施的目的與意義。因此，王國維提出了一個具有原創(chuàng)性的美學美育范疇“古雅”來作為美育的擺渡，從而解決美育的實施問題。

王國維把“古雅”限定在不是天才創(chuàng)造的而又與天才創(chuàng)造相當?shù)乃囆g品所具有的特性：“然天下之物，有決非真正之美術品，而又決非利用品者。又其制作之人，決非必為天才，而吾人之視之也，若與天才所制作之美術無異者。無以名之，名之曰‘古雅。”一切之美都是形式的美，而古雅作為形式美的一種，它與優(yōu)美、宏壯同屬于美的范疇。王國維將優(yōu)美和宏壯作為美的第一形式，而把古雅當作第二形式。當優(yōu)美和宏壯都不能表現(xiàn)某種美時，就需要古雅來作補充，古雅的獨立價值也就在此得到了體現(xiàn)。他還具體區(qū)分了美的第一形式（優(yōu)美與宏壯）和美的第二形式（古雅）的審美特性。首先是存在的領域不同。古雅專屬于藝術美，“古雅之致存于藝術而不存于自然”，而優(yōu)美與宏壯同存于自然美與藝術美。其次，判斷力性質不同。古雅的判斷是后天的、經(jīng)驗的，而優(yōu)美與宏壯的判斷是先天的。再次，古雅可以由修養(yǎng)之力達到，藝術的古雅不必盡俟天才，只要在后天擁有高尚的人格和廣博的學問，同樣可以創(chuàng)作出古雅的作品。而天才在神興枯涸之處，也可由古雅來作彌縫與陪襯。因此，“第三流以下”的藝術家可以創(chuàng)作古雅，而從欣賞者角度來看，則“中智以下之人”雖“不能喻優(yōu)美及宏壯之價值者，亦得于優(yōu)美宏壯中有古雅之原質，或于古雅之制作物中得其直接之慰籍”。正因為古雅有著如此的性質，因此王國維把古雅放在了優(yōu)美與宏壯之間，成為美育普及的津梁：“至論其實踐方面，則以古雅之能力，能由修養(yǎng)得之，故可為美育普及之津梁。”

盡管王國維提倡“古雅”作為大眾通俗藝術與其“古雅”的字面含義存在諸多悖謬之處，但起碼指出了美育實施的一種可行途徑。在王國維看來，美育是一種平民教育，而不是天才教育，所以古雅的價值雖然在美學意義上不及優(yōu)美與宏壯，但“自其教育眾庶之效言之，則雖謂其范圍較大成效較著者可也”。古雅能夠普及到庶民之中，是因為他們也能經(jīng)驗、理解古雅，這就保證了美育實施的普遍性和有效性。而同樣作為大眾通俗藝術品格的“眩惑”，由于其表現(xiàn)的多是“柜妝蜜餌”、“玉體橫陳”的東西，所以它們非但不能使人遠離生活之欲而入純粹審美之境界，反而是“止沸而益薪”，不能帶人獲得痛苦的解脫。

回顧王國維和席勒的美育思想，我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然王國維和席勒有著不同的啟蒙取向，但他們本著對人類生存困境的深切關注和人文關懷，始終把美育的出發(fā)點放在人和社會現(xiàn)實的關系上；而王國維在廣泛涉獵吸取西學精神的同時，也并沒有離開“生于斯養(yǎng)于斯”的中國傳統(tǒng)文化土壤，他時時在審視中西文化之間的差異，并試圖用自己的理論來進行交融和中國式再創(chuàng)。對于我們今天的美育研究來說，不乏啟迪和借鑒意義，也許這就是我們倘佯在前人的精神世界里，比較異同、汲取精華的目的和意義所在。

注釋：

（1）（5）（15）（18）（19）（20）（22）（24）席勒：《美育書簡》，中國文聯(lián)出版社1984年版，第35頁，第108頁，第50頁，第140頁，第84頁，第90頁，第147頁，第147頁。

（2）（4）（6）（7）（8）（11）（12）（13）（16）（17）（21）（26）（27）周錫山：《王國維文學美學論著集》，北岳文藝出版社，1987年版，第226頁，第37頁，第35頁，第24頁，第35頁，第2頁，第8頁，第9頁，第47頁，第48頁，第43頁，第37頁，第41頁。

（3）（10）（25）佛雛：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師大出版社，1993年版，第252頁，第255頁，第257頁。

（9）劉剛強：《王國維美學論文選》，湖南人民出版社，1987年版，第3頁。

（14）王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版社1997年版，第65頁。

（23）蔣孔陽：《德國古典美學》，引自張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京大學出版社，1999年版，第32頁。

（作者單位：復旦大學中文系/杭州師范大學教育科學學院）