李生龍

摘要：所謂類意識，是指把人類當(dāng)作一個與自然相對待的總類、整體來看待，關(guān)注這一總類、這一整體的本質(zhì)特性、生存現(xiàn)狀、利益需求、未來命運(yùn)，并提出相應(yīng)原則、理念與對策的社會思想意識。儒家仁學(xué)強(qiáng)調(diào)人相對于動物具有超越性，人性人人相同，人與人應(yīng)該互相關(guān)愛、相互體諒、相互同情、相互援助、共同提升，人與自然也應(yīng)當(dāng)和諧共處，最終達(dá)到天下為公、天人合一的境界；其禮學(xué)強(qiáng)調(diào)通過制度來限制不同層次統(tǒng)治者的欲求，把下層百姓的社會負(fù)擔(dān)限定在一定范圍之內(nèi)，以實(shí)現(xiàn)不公平之下的公平，不合理之下的合理；其人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)個體應(yīng)為類群擔(dān)當(dāng)，積極入世，在類群中出類拔萃。這些都是類意識的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：類意識；仁學(xué)；禮學(xué)；人生哲學(xué)

中圖分類號：1206，2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)03-0136-06

對儒家文化的基本精神，不同學(xué)者有不同理解，例如當(dāng)代新儒家就對儒學(xué)的基本精神就有過很多精當(dāng)?shù)年U釋。陳炎先生寫過一本書，叫《多維視野中的儒家文化》(山東教育出版社，2006)，試圖從文化人類學(xué)、譜牒學(xué)、生態(tài)學(xué)、兩性文化、符號學(xué)、比較文化、系統(tǒng)論、文化沖突、結(jié)構(gòu)主義、歷史唯物主義等角度來反觀儒家文化。我認(rèn)為不論從哪個角度看，孔子所創(chuàng)之仁學(xué)、禮學(xué)及人生哲學(xué)都是貫穿整個中國儒學(xué)史之經(jīng)脈。而仁學(xué)、禮學(xué)及人生哲學(xué)之所起，從社會心理學(xué)角度看，則與當(dāng)時類意識之覺醒關(guān)系密切。因而本文主要從類意識的角度談一點(diǎn)理解。

一、先秦類意識之演進(jìn)

類意識是一個社會心理學(xué)概念。最早比較系統(tǒng)地談類意識的是美國社會學(xué)家弗蘭克林·亨利·吉丁斯。我的理解是：所謂類意識，是指把人類當(dāng)作一個與自然相對待的總類、整體來看待，關(guān)注這一總類、這一整體的本質(zhì)特性、生存現(xiàn)狀、利益需求、未來命運(yùn)，并提出相應(yīng)原則、理念與對策的社會思想意識。從思想史的角度說，類意識是有高低層次，有演進(jìn)過程的。先秦類意識之演進(jìn)可以粗分為如下幾個階段：

第一個階段，人類對自身同自然關(guān)系之認(rèn)識含混不清，對自然、對神靈具有極大之依賴性。這樣的時代，即原始蒙昧?xí)r代。

第二個階段，先民的智力發(fā)展到一定水平后，便逐漸把自身同自然界、同神靈區(qū)分開來。揆之我國古史，《國語·楚語下》載顓頊命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使天與人、神與人各有所屬，大概就是將人同自然界、同神靈區(qū)分開來的例證。此后相當(dāng)長的時期內(nèi)人們?nèi)苑浅Ｃ孕派耢`，漠視人的整體價值。夏商時代，統(tǒng)治者認(rèn)為自己乃天命所歸，注定要成為統(tǒng)治者，而對被統(tǒng)治者任意宰殺。從殷商大量殺人以殉、殺人以祀的事實(shí)看，那時的統(tǒng)治者根本不把人當(dāng)人看。總之這時先民尚未從野蠻中完全擺脫出來。

第三個階段，比較關(guān)注人本身的價值，但仍然非常關(guān)注此族群與彼族群、此階層與彼階層之區(qū)分。西周初年，周族中的哲人從夏商兩代覆亡的慘痛教訓(xùn)中發(fā)現(xiàn)了“民”的重要，從而注意統(tǒng)治原則的改變和統(tǒng)治方式的改善，提出了“皇天無親，惟德是輔”、“敬天保民”等觀念，形成了初具系統(tǒng)的民本思想，為人本理念的形成奠定了基礎(chǔ)。但一直到春秋時代，人們?nèi)苑浅ｊP(guān)注族群與族群之間的區(qū)分。《左傳》僖公十年載狐突云“臣聞之：神不歆非類，民不祀非族”，僖公三十一年載寧武子云“鬼神非其族類，不歆其祀”，都可證明到春秋中葉人們尚非?？粗刈迦褐g的界域，把他族群歸為“非類”。

第四個階段是有人認(rèn)識到所謂“人”作為一個整體存在，同動物是有區(qū)別的，它有著自身的本質(zhì)特征與生存法則。于是有人主張打破族群與族群、階層與階層、個體與個體之間的此疆彼界，要求關(guān)注“人類”這一總族群的整體生存狀況、利益需求、未來命運(yùn)，并提出相應(yīng)的原則、理念與對策。由此而進(jìn)一步認(rèn)識到自然作為人的生存環(huán)境，同人有著血緣關(guān)系，應(yīng)加以善待；個體作為群體的一分子，應(yīng)對群體負(fù)起責(zé)任，承擔(dān)道義，通過為群體服務(wù)來實(shí)現(xiàn)、提升自我價值。

春秋時代雖然仍有統(tǒng)治者大量殺人以殉、殺人以祀的野蠻行徑存在，然而隨著諸侯間競爭的加劇，民的重要性更加凸現(xiàn)出來，爭奪民心日益成為競爭各方著力的重點(diǎn)。這時便有哲人出來譴責(zé)人殉，反對用人祭祀，提出“民者，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左傳》桓公六年)，“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行”(《左傳》莊公三十二年)。春秋中葉出現(xiàn)了“人道”這一概念?！秶Z·魯語上》載魯文公時展禽有“犯人道二”之語，但含義尚比較模糊?！蹲髠鳌氛压四曜赢a(chǎn)有“天道遠(yuǎn)，人道邇”之語，把天道與人道相對待，可以看作類意識覺醒的顯證。《老子》中有明確的天道、地道、人道之分，《老子》二十七章說“是以圣人常善救人，而無棄人；常善救物，而無棄物”，說明到春秋末年不僅人道觀念已非常清晰，而且已表現(xiàn)出一種悲憫眾生的人道主義情懷，其類意識已達(dá)到很高的層次。孔子的類意識就是在這樣的背景下產(chǎn)生、形成的。到戰(zhàn)國時代的思想大解放，類意識便發(fā)展到很高的水平了。

這幾個階段的類意識雖有邏輯演進(jìn)，卻絕非直線向前。思想史的發(fā)展本身常常呈現(xiàn)著這樣的狀貌：新的進(jìn)步的思想雖已產(chǎn)生，卻通常停留在少數(shù)哲人討論的階段，而落后的觀念、野蠻的行徑卻依然在現(xiàn)實(shí)生活中盛行不衰。當(dāng)然，落后觀念最終會被進(jìn)步思想所改造，野蠻行徑最終會被文明行為所取代，這才是歷史辯證法的嚴(yán)肅性之所在。到今天，隨著全球化、一體化進(jìn)程的加快，類意識必然會有更豐富更深邃的內(nèi)容。

二、儒家仁學(xué)所隱含的類意識

儒家仁學(xué)始于孔子。孔子認(rèn)為，人與動物有著不同的價值，人的價值高于動物?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載廄焚，孔子問傷人乎不問馬，就隱含著這樣的意思。用今天生態(tài)倫理的眼光來審察，孔子的看法也許并不完全合適。但孔子強(qiáng)調(diào)人的特殊價值，卻隱含著人作為高等動物應(yīng)該具有超越自身生物屬性的理念。由此引申開去，人與人之間更不能同類相殘?！睹献印ち夯萃跎稀份d孔子痛斥以象征性的人俑為殉，詛咒這樣做的人將斷子絕孫，即隱含著孔子最基本的人本主義和人道主義理念。

孔子還認(rèn)為，人與人之間雖然存在著道德品性、政治地位和財富占有諸方面的不平等，然而彼此之間存在共性，差別是由后天制度、環(huán)境、習(xí)染等造成的。這就是所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)。這樣就自然而然推導(dǎo)出一個理念：既然大家都是同類，就有著相近的心理情感基礎(chǔ)，在人性面前是難分彼此的?？鬃与m然還只講人性相近，承認(rèn)有生而知之者，卻并不認(rèn)為自己是生而知之者，而是靠好學(xué)才達(dá)到較高境界。人性的相近為人類相互溝通提供了前提?？鬃訉Υ思右砸?，認(rèn)為人與人之間應(yīng)當(dāng)互相關(guān)愛，相互體諒，相互同情，相互援助，共同提升。他的“仁”以“愛人”(《論語·顏淵》)為基本含義，以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”(《論語·雍也》、《衛(wèi)靈公》)為為仁之方，就是如此。后來人們用通俗方式來表達(dá)這一理念，叫做“將

心比心”。“將心比心”以個體自我的情感體驗(yàn)、心理感受、閱歷經(jīng)驗(yàn)和理性考量為前提來決定對人對事的方式甚至從政的原則，是非常富于人情味的，所以被當(dāng)作一種普適理念加以接受。

這種建立在類意識之上的仁學(xué)延伸到政治，就是要“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”，即打破人與人之間的此疆彼界，讓全社會各個不同年齡層次、不同才能層次、不同婚姻健康狀況的人都能得到安頓與關(guān)照，實(shí)現(xiàn)“天下為公”(《禮記·禮運(yùn)》)?！按笸笔强鬃宇愐庾R的最高境界之一，也是儒家的最高社會理想。

孟子在孔子類意識的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人之所以不同于動物，是因?yàn)槿擞械赖陆逃?，而動物沒有。所謂“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)，就是把有無道德教育作為人與動物的區(qū)別標(biāo)志。

人的道德是從哪里來的呢?孟子的回答是：“君子所性，仁義禮智根於心?！?《孟子·盡心上》)“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《盂子·告子上》)所謂“仁義禮智根于心”，是說仁義禮智這四種道德分別源于四種先天固有、不學(xué)而能的情感和能力——盂子稱之為“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。惻隱之心是對同類遭逢不幸時所產(chǎn)生的同情憐憫心理；羞惡之心的“羞”是對自我之惡(丑惡)的抱愧，“惡”(厭惡)則是對他人之惡(丑惡)的反感。辭讓之心是對自我的謙抑和對他人的禮讓，是非之心是對孰是孰非的本能判斷。孟子認(rèn)為一個人如果缺失了這四種情感與能力，就不能稱之為人，所以他說：“無側(cè)隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子看來，“四端”是人之所以為人的底線，誰越過了這一底線，誰就是禽獸。同孔子相比，孟子的人性論有很大進(jìn)步：孔子尚只說人性相近，他則認(rèn)為人性人人相同，善性人人都有，不存在凡圣愚智之別，“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)，只要肯自我修養(yǎng)，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。孟子把“四端”設(shè)為人與非人的底線，顯然提升了人的優(yōu)越感、尊嚴(yán)感、正義感、責(zé)任感和義務(wù)感。他也承認(rèn)人的先天之善可以因后天習(xí)染而丟失，但他卻堅持說只要人們肯把丟失的善性找回來，就仍舊可以返回人的族類。一個人如果真的完全丟失了自己的善性，那就只能稱他為禽獸了。

在孟子的“四端”當(dāng)中，同情心居于首位。孟子認(rèn)為，一個人同情心的產(chǎn)生是無條件的。孩子落井，人們?nèi)ゾ仍炔皇菫榱私Y(jié)交孩子的父母，不是為了邀名圖報，也不是因?yàn)楹⒆拥暮艟嚷暳钊松鷧挘且驗(yàn)樵谕樾尿?qū)使之下，任何人都會把孩子救上來。

英國哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密曾有過一個“同感”的說法，認(rèn)為人類的同情心源于人類具有為他人設(shè)身處地著想的能力：“由于我們對別人的感受沒有直接經(jīng)驗(yàn)，所以除了設(shè)身處地的想象外，我們無法知道別人的感受。當(dāng)我們的兄弟在受拷問時，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身所能感受的范圍，只有借助想象，我們才能形成有關(guān)我們兄弟感覺的概念。這種想象力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點(diǎn)，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什么感覺。通過想象，我們設(shè)身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進(jìn)入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關(guān)于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但完全不同的感受。”亞當(dāng)·斯密的這種說法有助于我們理解儒家仁學(xué)的心理基礎(chǔ)和心理動因。孟子說：“禹思天下有溺者，由(猶)己溺之也；稷思天下有饑者，由(猶)己饑之也，是以如是其急也?！?《孟子·離婁下》)也是說禹、稷能設(shè)身處地為人民著想。

不過，孟子并非一般地論同情，而是把同情心引入政治，希望強(qiáng)者同情弱者，富者同情貧者，有權(quán)勢者同情無權(quán)勢者，要求統(tǒng)治者同情人民，與民同憂樂、同好惡，對民行政施仁，救民于水深火熱之中。他還認(rèn)為只要能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就能做到“天下可運(yùn)于掌”(《孟子·梁惠王下》)。孟子把類意識作為為政之本，把同情心當(dāng)作改善民生的心理基礎(chǔ)，在當(dāng)時兼并激烈的背景下被看成“迂遠(yuǎn)而闊于事情”的幻想，但后世儒家卻真誠地信奉它，把它作為本學(xué)派的基本政治理想加以宣揚(yáng)、踐履。在漢以后封建專制愈演愈烈的時代，仁政對專制的酷毒有緩解、抵消作用，是人民的希望之所在，也符合統(tǒng)治者自身長治久安的要求，所以儒家能受到從下層到上層的普遍歡迎。但其幻想性確實(shí)是存在的。后世儒者大多對政治體制、法治等方面的思考、探討不足，導(dǎo)致其思想體系中民本主義有余而民主主義不足，是值得我們注意的。

孔子對人與自然關(guān)系的探討是很不充分的。他認(rèn)為人的價值高于禽獸，似乎意味著人類獨(dú)尊而禽獸不重要。但是到了戰(zhàn)國時代，隨著人們類意識的進(jìn)一步提高，人們對禽獸的看法似乎有了變化。例如深受老子影響的莊子就主張人與禽獸同居共處。莊子說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!”(《莊子·馬蹄》)顯而易見，莊子并不認(rèn)為人優(yōu)于禽獸。他看重的是人與禽獸和睦相處。相傳為孔子所作之《易傳》與子思所作之《中庸》也提出人應(yīng)當(dāng)與“天地合其德，與日月合其明，四時合其序”、“能盡人之性，則能盡物之性”等主張，把天地萬物視為一個生命體系，要求人類重視自己的生存環(huán)境，只能參天地之化育而不能破壞同自己有著血肉聯(lián)系的自然。在這樣的大背景下，孟子從仁心出發(fā)，也提出要“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，即由愛人而及于禽獸。這些思想?yún)R聚起來，使中國古代的類意識達(dá)到了一個新的高度。

宋明理學(xué)家大大地拓展了孔盂“仁”的內(nèi)涵，主張“仁者渾然與物同體”、“仁者以天地萬物為一體”，宣揚(yáng)“民吾同胞，物吾與也”，熔莊子、《易傳》、《大學(xué)》、《中庸》和孟子等于一爐，既包含著對人與自然關(guān)系的深刻理解，也包含著通過人與自然的合一來重塑、提升個體人格的意圖。這一點(diǎn)，王陽明說得尤其清楚：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫問形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。

從人與自然分離、與草木禽獸劃界到人與自然合一、與

草木禽獸親密無間、與萬物和諧共處，這是類意識的否定之否定過程，也是儒家類意識的最高境界之一。

二、儒家禮學(xué)中所隱含的類意識

孔子把“大同”作為人類社會的終極理想，但他所處的時代卻是家天下時代。這一時代的特征是權(quán)力世襲，分配不均，等級森嚴(yán)，諸侯林立。對這些，孔子不僅不主張加以鏟除，反而主張高度集權(quán)，維護(hù)等級制度。這同孔子的類意識是不是互相矛盾呢?我認(rèn)為是不矛盾的。從類意識角度說，人類發(fā)生了分化既然已成事實(shí)，難以改變，那就只能順著這一事實(shí)來采取對策，防止因分爭而導(dǎo)致整個類群生存狀態(tài)的進(jìn)一步惡化。這就是孔子理性主義的意義之所在。

在類群關(guān)系的處理方面，孔子主張采用禮治的方式。禮制起源于上古，本來就隱含著親睦宗族、凝聚類群的作用，經(jīng)過夏商周三代的長期積淀和不斷體制化，到西周便形成為比較完備的禮樂制度。細(xì)細(xì)考察起來，孔子的禮學(xué)包括三個層次的內(nèi)涵：其一是禮制。禮制的本質(zhì)是一種君主集權(quán)制度和社會等級制度，所謂君君臣臣父父子子者即是。其二是禮儀。吉、兇、軍、賓、嘉等是其基本內(nèi)容。它們與禮制是配套的，體現(xiàn)的是禮制的基本精神，但也有其相對獨(dú)立性。其三是心理行為。這是一個非常復(fù)雜的問題，它包括人們對禮的精神的理解與認(rèn)同，也包括人們對禮之規(guī)范的服從與踐履。這一層次的禮往往表現(xiàn)為一種道德行為規(guī)范。前兩個層次是客觀的，后一個層次則包含較大的主觀性。

就禮制而言，君主掌握著絕對的權(quán)力對天下發(fā)號施令，其他社會成員的權(quán)力、財產(chǎn)、待遇等則嚴(yán)格按等級、名分來決定，不容僭越。平心而論，這樣的分配模式雖然不合理，卻因其具有強(qiáng)制性，能把大大小小的統(tǒng)治者定位在等級名分的大大小小的網(wǎng)格之中，從而有效地限制他們的欲求、爭奪和擴(kuò)張，并可以把下層百姓的社會負(fù)擔(dān)限定在一定范圍之內(nèi)，給他們留下一線生機(jī)。這叫作不公平之下的公平，不合理之下的合理。孔子希望恢復(fù)禮樂制度，是對類群現(xiàn)實(shí)生存狀況進(jìn)行理性思考后所作出的權(quán)宜之策。《禮記·禮運(yùn)》載孔子見大同無望，便轉(zhuǎn)而寄希望于通過強(qiáng)化禮制來實(shí)現(xiàn)小康，是符合孔子本心的。

禮儀是可以根據(jù)經(jīng)濟(jì)條件來決定豐約繁簡的，孔子主張禮儀從儉從簡，算是一種改良。他探討最多、最深入的是心理行為方面。在他看來，禮與仁不僅不矛盾，仁還是禮的心理動因。只要有仁心，禮就是符合人性的。相反，“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)。依此類推，孝養(yǎng)父母是禮制的規(guī)定，但如果只是物質(zhì)生活方面的奉養(yǎng)，而不是出于心靈深處對父母的敬愛，就同狗馬一類動物沒有什么區(qū)別(《論語·為政》)。為父母守三年之喪，也是為了報答父母對自己多年的哺育之恩?？傊?，改良禮制的最佳方案就是提倡道德，一切以人情為標(biāo)準(zhǔn)。為此他認(rèn)為，只要為政以德，就可以博得百姓的擁護(hù)；只要克己復(fù)禮，就可以使天下歸仁。作為等級制度，禮制本身是冷酷無情的，但由類意識而引申出來的種種道德，卻不乏溫情善舉?？鬃硬蝗ビ|及禮制的核心部分和敏感部分，而是力圖把他所宣揚(yáng)的人本主義、人道主義、民本主義和集體主義輸入禮制當(dāng)中，盡量把禮制人性化、道德化、人情化。禮制的不平等還可以通過道德義務(wù)來調(diào)適。君君臣臣父父子子固然意味著上下等級的絕對性，但君臣父子之間各有各的義務(wù)，各有各的行為規(guī)范，各有各的道德訴求，彼此間德性水平的高下是相對的、道德義務(wù)是對等的。人們應(yīng)當(dāng)追求德性之成而不應(yīng)坐享禮制之福。這樣自然沖淡了禮制的冷酷與森嚴(yán)，而使禮制蒙上一層道德人性的色彩，從而能起到調(diào)諧族群的作用。所謂“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)，就是這個意思。

對孔子的理性，荀子有非常深刻的理解。他從類意識出發(fā)，認(rèn)為人類力不若牛，跑不如馬，卻能使牛馬為我所用，就是因?yàn)槿祟惸芙Y(jié)成群體，而牛馬不能。那么人類又為何能結(jié)成群體呢?就是因?yàn)槿祟惸懿扇『弦说姆绞絹矸峙渖鐣敻?，使這個群體始終團(tuán)結(jié)如一而不會發(fā)生爭奪?！肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。所以“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《荀子·王制》)。像孔子一樣，茍子也認(rèn)為禮制是最合理的群治形式。因?yàn)槎Y制的實(shí)質(zhì)就是限制欲望：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)在物質(zhì)生產(chǎn)有限而欲望無限的背景下，等級制度就是最好的使欲望與物質(zhì)生產(chǎn)相適應(yīng)的財富分配制度。茍子稱這樣的制度為“維齊非齊”(《荀子·王制》)，也就是不平等條件下的平等，不公平條件下的公平。由于這樣的社會富于層次性、秩序性，因而也可以實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定與和諧。

在贊成禮治的同時，茍子還主張法治。但他又認(rèn)為法治并不是終極意義上的致治之術(shù)。因?yàn)椤坝兄稳耍瑹o治法”(《荀子·君道》)。他相信要治理好社會，最終還有賴于人的道德素質(zhì)的提升。禮治也好，法治也好，其本質(zhì)都是等級制度、集權(quán)制度。赤裸裸的法治必然會流于專制，流于刻薄寡恩，還不如講道德的禮治來得理性與溫和，這可能是儒家寄希望于道德、人性的根本原因。

孔子、荀子強(qiáng)調(diào)禮制的必要，從他們本身來說，可能是純粹出于對現(xiàn)實(shí)的理性思考。但這樣卻無形之中把他們自己同封建專制制度捆綁到一起。因?yàn)樗麄兊睦碚摽陀^上起著使封建專制制度合理化的作用。事實(shí)上，后世儒者總是一邊宣揚(yáng)仁義，一邊努力融入封建體制。他們特別注重禮儀的細(xì)化和心靈的軟化，力求使它們具有可操作性、可接受性。在漫長的積淀過程中，禮制簡直就成了封建專制制度和封建等級制度的代名詞。盡管儒家一直在致力于禮的道德化、人性化、人情化，但隨著封建專制制度本身越來越非道德、越來越反人性，越來越悖人情，批判禮制也就成了批判封建專制制度的同義語。盡管如此，禮制中的禮儀部分還是不乏合理因素，需要我們認(rèn)真地披沙揀金，不能將洗腳水連同嬰兒一起倒掉。一句話，中華民族之所以能成為禮義之邦，與儒家的努力是分不開的。

三、儒家人生哲學(xué)中所隱含的類意識

孔子的類意識表現(xiàn)在人生方面，是認(rèn)為人的個體素質(zhì)相對于動物具有超越性。這種超越性不是體現(xiàn)在人的生物性方面，而是體現(xiàn)在德性方面，德性的厚薄是衡量個體價值高下的唯一標(biāo)準(zhǔn)。政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等是客觀條件造成的，不以個體的意志為轉(zhuǎn)移，但修為的深淺卻是自主的，不是外在條件所能限制的?？鬃臃浅Ｖ匾晜€體獨(dú)立意志與自由意志的張揚(yáng)，但這種張揚(yáng)不是表現(xiàn)為個體的“隨心所欲”，而是表現(xiàn)為“從心所欲不逾矩”(《論語·學(xué)而》)，即個體對德性自控權(quán)的牢牢執(zhí)掌。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)，就是這個意思。在這種理念支配下，孔子總是貶低物質(zhì)價值、權(quán)利價值而高揚(yáng)個體的精神價值、社會價值。他稱贊顏回式的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”而始終“不改其樂”(《(《論語·雍也》)》)，自己寧愿“飯

疏食飲水曲肱而枕之”也不愿獲取那不義的富貴?？鬃硬粩喟褌€體人格同“仁”聯(lián)系起來，使之成為仁學(xué)的一個重要組成部分。

這種重視個體精神價值、社會價值的取向必然導(dǎo)致追求個體的精英化，要求個體出乎其類拔乎其萃，成為君子、仁者、圣人。具體地說，君子、仁者、圣人所看重的是個體意志的堅韌，德性的健全，智性的圓滿，境界的超拔，人格的完善，他們不僅能犧牲小我來為群體擔(dān)當(dāng)，而且能通過造就大我來影響他人，改變他人，成就他人，改造群體?？鬃臃Q“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，天下有道，丘不與易也”，又“知其不可為而為之”(《論語·微子》)，就包含著強(qiáng)烈的類群歸屬情感，包含著以參與類群、奉獻(xiàn)類群為個體價值實(shí)現(xiàn)的生存原則?？鬃颖救艘惨虼吮坏茏?、后學(xué)稱為出類拔萃的精英。但孔子似乎并不只限于個人充當(dāng)精英，他主張頗具平等色彩的“有教無類”，顯然是想通過教育來提升大眾的素質(zhì)，至少希望造就眾多精英來促進(jìn)社會向文明轉(zhuǎn)化。孟子則把個體的心性同天道聯(lián)系起來，提出了一條“盡心，知性，知天”(《孟子·盡心上》)的修養(yǎng)路徑，為個體人格的精英化提供了思路。

儒家的類意識在《大學(xué)》中表現(xiàn)得特別突出。它明確指出，精英的人生道路就是修身、齊家、治國、平天下。四者當(dāng)中，修身是基礎(chǔ)，是全社會道德水準(zhǔn)提高的起點(diǎn)，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。怎樣修身?《大學(xué)》的意見是正心、誠意、格物、致知。宋明理學(xué)家對《大學(xué)》特別看重，把它放到四書之首。他們對格物、致知解釋頗多分歧，但對正心、誠意卻沒有什么爭論。他們認(rèn)為只要依著這條道路發(fā)展，家庭就不難和睦，國家就不難安定，天下就不難太平，個體的價值也就不難實(shí)現(xiàn)了。

宋明理學(xué)最重視的是心性修養(yǎng)。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四先生合撰的《為中國文化敬告世界人士宣言》特別強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)的重要，認(rèn)為：“西方一般之形上學(xué)，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實(shí)在與一般的構(gòu)造組織為目標(biāo)的。而中國由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，同時是隨人之道德實(shí)踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的?！薄八运蚊魅逵纱硕行岳砑刺炖?，人之本心即宇宙心，人之良知之靈明，即天地萬物之靈明，人之良知良能，即乾知坤能等思想，亦即所謂天人合一思想……然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共同認(rèn)識。共認(rèn)此道德實(shí)踐之行，與覺悟之知，二者系相依互進(jìn)，共認(rèn)一切對外在世界之道德實(shí)踐行為，唯依于吾人之欲自盡此內(nèi)在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自已的要求；共認(rèn)人能盡此內(nèi)在心性，即所以達(dá)天德、天理、天心而與天地合德，或與天地參。此即中國心性之學(xué)之傳統(tǒng)。今人如能了解此心性之學(xué)，乃中國文化之神髓所在，則決不容任認(rèn)何人視中國文化為只重外在的現(xiàn)實(shí)的人與人之關(guān)系之調(diào)整，而無內(nèi)在之精神生活，及宗教性形上性的超越感情之說。而當(dāng)知在此心性學(xué)下，人之外在的行為實(shí)無不為依據(jù)亦兼成就人內(nèi)在的精神生活，亦無不兼為上達(dá)天德，而贊天地之化育者。此心性之學(xué)乃通于人之生活之內(nèi)與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法，內(nèi)心修養(yǎng)，宗教精神，及形上學(xué)等而一之者?！笔聦?shí)確是如此，宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)人與天地萬物為一體，強(qiáng)調(diào)民胞物與，不僅包含著個體由小我向大我的超邁，而且包含著人對自然的精神皈依和情感體認(rèn)，包含著深刻的生態(tài)倫理意識，這也是類意識的最高境界之一。

道德踐履并非簡單易行之事。因?yàn)榈赖卤旧砭哂袕?qiáng)制性。這種強(qiáng)制性既有外來的施加，也需要內(nèi)心的反省與自律。在歷史上，理學(xué)家的那一套“省察克治”實(shí)行起來是非常難的。全身心踐履道德的儒者給人的印象是莊矜、嚴(yán)肅、端直甚至木訥、拘謹(jǐn)、保守，缺少瀟灑，缺少生活情趣，因而很容易遭他人挑剔指瑕?！度浴分杏衅≌f叫《張道陵七試趙升》，其中說：“那三教當(dāng)中，儒教忒平常，佛教忒清苦，只有道教，學(xué)成長生，變化無端，最為灑落?！比寮抑y行，就難在“忒平常”三字。

歷史上儒家常同道教、佛教發(fā)生爭端，原因極多，但最主要的是儒家強(qiáng)調(diào)人世，而佛、道二教都講出世。出世，就是要擺脫世俗責(zé)任，上不臣于天子，下不友于諸侯，中不戀于父母妻子，離群棄眾，遁入宮觀寺廟，為的是個人身心的自由與清靜。宗教界雖有清規(guī)戒律令人難耐，但是在封建專制時代，同世俗的紛攘黑暗相比，宮觀寺廟又堪稱凈土樂國，所以上自帝王、下至庶民，都樂于皈依宗教。人世，就是要為類群擔(dān)當(dāng)，約束自我，恪守倫常，自強(qiáng)不息，與時俱進(jìn)，勇于犧牲個體自由、個人樂趣來換取群體的幸?？祵?。到佛道二教大盛的時候，要求為類群擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮揖椭鲃犹鰜碛枰愿深A(yù)。他們抨擊佛道的虛無主義世界觀，旗幟鮮明地以人世相號召，并摹仿佛道二教的修行方法，把自己的信徒打造成道德表率，倫?？＃辛黜浦?，社會中堅。他們明使命，負(fù)責(zé)任，擔(dān)道義，揚(yáng)正氣，有操守，講氣節(jié)，保廉貞，甘貧賤；潔身自好，以樹清望；勇于自任，以求盡心。盡管儒家也講出處二途兼用，強(qiáng)調(diào)窮則獨(dú)善其身，邦無道則可卷而懷之，但多數(shù)儒士即使退隱山林，也仍然不忘天下，真是“進(jìn)亦憂，退亦憂”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。儒家隊伍還可能時常出現(xiàn)偽君子、假道學(xué)，甚至有不少死守封建綱常、愚忠愚孝的人，但誰都不能否認(rèn)，儒家當(dāng)中也確有不少為民請命的人，舍身求法的人，殺身成仁的人，舍生取義的人。到了國家板蕩，民族危亡，政綱紊亂，民生無聊的關(guān)頭，儒家的類意識和抗?fàn)幘窬蜕贤宫F(xiàn)出來了。文天祥臨難前所作詩云：“孔曰成仁，盂曰取義。讀圣賢書，所學(xué)何事?！?《宋史·文天祥傳》)在他看來，圣賢書的核心內(nèi)容就是成仁取義。后來儒者臨難之際，都往往以此砥礪。