劉悅笛

內(nèi)容摘要“啟蒙與救亡”的變奏，所言說的本是中國近代史的內(nèi)在發(fā)展邏輯，同時(shí)它也成為近代思想史的基本主題之一。該學(xué)說的發(fā)明權(quán)之爭其實(shí)并不重要，關(guān)鍵在于哪種理論對歷史和現(xiàn)實(shí)更有闡釋力?！皢⒚膳c救亡”的歷史邏輯，一方面依賴于從嚴(yán)復(fù)、鄒容到陳天華這些歷史當(dāng)事人的創(chuàng)造，另一方面又要通過李澤厚、舒衡哲和史華茲這些歷史闡釋者的闡發(fā)而獲得。實(shí)質(zhì)上，“啟蒙與救亡”所面對的是一個(gè)兩難選擇的問題——國家富強(qiáng)與個(gè)人自由何者更重要?如今“救亡壓倒啟蒙”理應(yīng)轉(zhuǎn)向“啟蒙就是救亡”，國家富強(qiáng)與個(gè)人自由應(yīng)協(xié)調(diào)一致并相互補(bǔ)充，這也正是當(dāng)代中國走獨(dú)立發(fā)展的道路所必需的。

關(guān)鍵詞啟蒙與救亡啟蒙就是救亡李澤厚舒衡哲國家富強(qiáng)個(gè)人自由

“啟蒙與救亡”的變奏，這本是中國近代史所蘊(yùn)涵的歷史事實(shí)，但卻遭到了歷史闡述者或顯或晦、時(shí)榮時(shí)辱的誤讀乃至曲解。首當(dāng)其沖的一個(gè)非常有趣的話題就是：到底誰最先提出“啟蒙與救亡”?

“啟蒙與救亡”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)：歸李澤厚、舒衡哲還是史華茲

爭奪“思想”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)問題，在中國學(xué)界是個(gè)有趣的現(xiàn)象，許多學(xué)者總是勇于擔(dān)當(dāng)西方新潮的“第一個(gè)介紹人”。但關(guān)鍵不是誰最先發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，而在于誰的說法最有說服力?！皢⒚膳c救亡”這個(gè)“歷史敘事句”，正是后來者對中國近代史發(fā)展邏輯的一種歸納。對這種變奏的發(fā)現(xiàn)，有可能是共同發(fā)現(xiàn)的，從而產(chǎn)生異曲同工的效果；也可能是先后發(fā)現(xiàn)的，或許彼此之間并沒有受到相互影響，但更有可能相互之間產(chǎn)生了交互的啟示。

但是，關(guān)于誰是“啟蒙與救亡”最早的提出者卻已引發(fā)了爭議，既有杜維明、王若水在媒體上為被遺忘的提出者鳴不平，又有林毓生、劉東等在私下發(fā)表意見。從學(xué)術(shù)影響來說，李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》無疑是最具有影響力的文章。李澤厚從“學(xué)生愛國反帝運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”的區(qū)分出發(fā)，認(rèn)定五四運(yùn)動(dòng)形成了“啟蒙與救亡的相互促進(jìn)”的基本關(guān)系，并進(jìn)而又將這種張力結(jié)構(gòu)擴(kuò)大到整個(gè)近代史。他認(rèn)為，近代史的發(fā)展趨勢就是“救亡壓倒啟蒙”，并將林毓生提出的著名的“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換”(creative transformation)轉(zhuǎn)而變?yōu)椤稗D(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”，從社會(huì)體制結(jié)構(gòu)與文化心理結(jié)構(gòu)的兩個(gè)層面來面對如何轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的問題。

這篇以“雙重變奏”作為隱喻的文章發(fā)表于1986年初。但是，許多學(xué)者將最早提出此說的發(fā)明者指定為美國的歷史學(xué)者舒衡哲(Vera Schwarcz)。因?yàn)樵谑婧庹?984年發(fā)表于海外期刊《理論與社會(huì)》上的《長城的詛咒：現(xiàn)代中國的啟蒙問題》中，更早提出了救亡與啟蒙之間的沖突，不過她用的關(guān)鍵詞是“救國”(jiuguo or nationalsalvation)而非“救亡”。該文的核心觀點(diǎn)是，中國第一次啟蒙的時(shí)間段為1915年到1921年，中國的啟蒙不同于歐洲啟蒙特別是法國式的啟蒙。首先，啟蒙的重點(diǎn)在于擺脫封建倫理；其次，心靈舊習(xí)的穩(wěn)固性仍很突出；最后，作者明確努力去構(gòu)建一種后政治啟蒙(post-political enlightenment)話語。但該文后面所論述的重心，似乎在證明，啟蒙運(yùn)動(dòng)在中國是發(fā)生在政治革命之后的，只是附著于政治革命身上的覺醒的宣言而已。也就是說，舒衡哲本人并沒有明確提出救國“壓倒”了啟蒙，這位歷史學(xué)者也并沒有將這一結(jié)論加以推演而應(yīng)用于整個(gè)近代史當(dāng)中。

有趣的是，舒衡哲本人將這篇文章送給了李澤厚，從筆者所見的第一手資料看，前者送給后者的文本落款時(shí)間是1985年12月16日。而且，李澤厚也的確閱讀了這篇文章，并在重點(diǎn)之處做出了標(biāo)記。如果根據(jù)紙面的材料，可能是李澤厚受到了舒衡哲的直接影響，因?yàn)槔顫珊耖喿x《長城的詛咒》一文離《啟蒙與救亡的雙重變奏》的發(fā)表還有一段時(shí)間差。況且，舒衡哲還曾聲明說，“救國與啟蒙”的主題是她1982年秋季在所執(zhí)教的衛(wèi)斯廉大學(xué)的人文中心講課時(shí)最早提出的，并要收錄到她原定于1985年出版的專著《中國的啟蒙：五四運(yùn)動(dòng)與知識(shí)分子的遺產(chǎn)》(The Chinese Enlightenment：The May Fourth Movement andthe intellectuals'Legacy)當(dāng)中，1986年該書正式出版的時(shí)候改名為《中國的啟蒙：知識(shí)分子與1919年五四運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)》。

但是，李澤厚本人對此并不認(rèn)同，這是因?yàn)樗暦Q與舒衡哲早就結(jié)識(shí)。根據(jù)李澤厚自己的回憶，1981年之前舒衡哲就來過北京，李澤厚請她吃過飯并做過幾次關(guān)于中國近代史的長談。實(shí)際上，從1979年2月到1980年6月，舒衡哲就曾作為首批美國留學(xué)生在北京大學(xué)中文系學(xué)習(xí)。1981年李澤厚到美國也是應(yīng)舒衡哲的邀請，據(jù)稱他們再次討論過近似的問題。

所以，根據(jù)這些歷史回憶，李澤厚認(rèn)為，其一，“說她(指舒衡哲)抄襲我倒是可能的”，其二，關(guān)于“誰抄襲誰”的問題，舒衡哲在此后與李澤厚的謀面中從來都沒有當(dāng)面論及此事。但另一方面的情況的確是，據(jù)王若水所述，李澤厚是在與舒衡哲聊天當(dāng)中“獲悉”了這個(gè)觀點(diǎn)，然后就發(fā)表文章“占為己有”，后者為此非常生氣并專門撰文表示過抗議。由于資料所限，筆者并沒有找到王文所說的這篇文章。還有論者如徐友漁也證明說，舒衡哲認(rèn)定“啟蒙與救亡”的學(xué)說是她首先提出來的，而李澤厚在宣揚(yáng)和發(fā)揮這種觀點(diǎn)時(shí)卻“從不提她的名字”，從而使得該說的“發(fā)明權(quán)”被公認(rèn)為是李澤厚。

究竟是李澤厚在與舒衡哲的交談當(dāng)中“獲悉”了這個(gè)觀點(diǎn)，還是舒衡哲從李澤厚的早期的見面當(dāng)中“習(xí)得”了這一觀點(diǎn)，作為“第三人”，我們都不是當(dāng)事人，沒有足夠的證據(jù)就無法給出準(zhǔn)確的判斷。但是目前的趨勢，的確是一方面由于學(xué)術(shù)影響力的原因，大多數(shù)人仍認(rèn)為李澤厚才是最初的提出者，而且李澤厚是用現(xiàn)代漢語寫作的思想者(而舒衡哲的影響最初主要在海外漢學(xué)界)，他在國內(nèi)的影響遍及了包括歷史界的各個(gè)領(lǐng)域(他早期的許多文章大都發(fā)表在《歷史研究》而非《哲學(xué)研究》上)；而另一方面，支持舒衡哲的聲音而今卻愈來愈大甚至已有“既成事實(shí)”的趨勢，這種在內(nèi)心“同情弱者”的公論也成為了詬病李澤厚的事實(shí)來源。但是“公論”無論范圍大小，往往都不能與史實(shí)相匹配，還是得回到事實(shí)本身去“求是”。

在此，筆者既不想為舒衡哲匆忙翻案，更不想替李澤厚打抱不平，只是想給出兩個(gè)基本判斷。一個(gè)是“或然性”的判斷：這個(gè)說法被異曲同工地提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾聲稱1982年授課時(shí)就提出了此說，但是我們卻可以發(fā)現(xiàn)，在李澤厚1979年公開發(fā)表的論文中已明顯包孕了這個(gè)說法的雛形，在下面我們還要對此詳論。非?？赡艿氖牵@個(gè)說法本來在李澤厚和舒衡哲的內(nèi)心都是一個(gè)“模糊的共識(shí)”，他們于20世紀(jì)80年代早期見面的時(shí)候，“啟蒙與救亡”的說法被相互激發(fā)了出來。不過可以肯定的事實(shí)還有，當(dāng)時(shí)李澤厚早已在中國思想界“顯山露水”，而舒衡哲在漢學(xué)界才剛剛“嶄露頭角”。

另一個(gè)則是“必然性”的判斷。無論是李澤厚所說的

“啟蒙與救亡”，還是舒衡哲所論的“啟蒙與救國”，其實(shí)所說的都是一個(gè)意思，我們暫且不論誰先提出，但是可以基本肯定，“變奏”的說法就是來自李澤厚。從比較的視角看，李澤厚與舒衡哲論述的基本差異在于：其一，李澤厚明確提出了“壓倒說”，從他早年認(rèn)定“反帝”就是近代史首要命題始，就已經(jīng)明確認(rèn)定了救亡壓倒了啟蒙；其二，李澤厚試圖將這種“壓倒說”貫穿到對整個(gè)中國近代史的闡釋當(dāng)中，而顯然舒衡哲還沒有如此恢弘的視角和闡釋的野心。她更多聚焦于五四運(yùn)動(dòng)這場其所謂的“未完善的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，盡管她也承認(rèn)“啟蒙與救國”形成了長期存在的張力結(jié)構(gòu)，但卻始終沒有像李澤厚那樣將相應(yīng)的思想貫徹為歷史的“發(fā)展邏輯”?？梢钥隙ǖ氖?，舒衡哲作為歷史學(xué)研究者與李澤厚作為思想者的視角并不是完全重合的，他們提出“救亡(或救國)與啟蒙”的立足點(diǎn)并不相同，舒衡哲更多是就歷史狀態(tài)本身來言說的，而李澤厚卻是將這種雙重變奏作為“歷史教訓(xùn)”來論述的。簡言之，舒衡哲是“從歷史到思想”，而李澤厚則是“從思想到歷史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。在這個(gè)意義上，二者的基本觀念是否可以被看作是一種“同體的互補(bǔ)”?

如果我們再往前追溯，除了這個(gè)Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中國思想研究專家本杰明·史華茲(Benjamin Schwartz)在研究嚴(yán)復(fù)的時(shí)候，也曾經(jīng)隱含地表露了類似的思想。有趣的是，這個(gè)Schwartz與舒衡哲的英文名Schwarcz只差一個(gè)字母，翻成中文都通譯成“史華茲”。那么，“啟蒙與救亡”的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，到底是歸中國的李澤厚，還是美國的“兩個(gè)史華茲”呢?

從嚴(yán)復(fù)到鄒容和陳天華：誰來“啟蒙”，誰來“救亡”

眾所周知，本杰明·史華茲曾經(jīng)在1972年編輯過《五四運(yùn)動(dòng)的思考》(Reflections on the May Fourth Movement，1972)的論文集，并在1964年出版了他的成名作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》。在史華茲的恢宏視野里，“在嚴(yán)復(fù)的關(guān)注中，占突出地位的仍然是對國家存亡的極大憂慮。這些(自由主義)原則可能有它們自己抽象的內(nèi)在價(jià)值，但是，引起嚴(yán)復(fù)最強(qiáng)烈反響的，卻是它們作為達(dá)到富強(qiáng)的手段這一直接價(jià)值”。

按照這種分析邏輯，從嚴(yán)復(fù)發(fā)出本土化聲音的時(shí)代開始，富國強(qiáng)民的訴求，就已經(jīng)在中國知識(shí)分子中形成了某種“集體無意識(shí)”。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)所依據(jù)的主要還是“社會(huì)進(jìn)化論”的觀點(diǎn)，要富強(qiáng)就要成為“適天”者，而中華民族要得到“天之所厚”就要“循天”而動(dòng)，這一方面會(huì)引導(dǎo)國民走向富強(qiáng)，但另一方面又需要普遍價(jià)值來規(guī)范國民行為，這實(shí)際上就是走向所謂的“啟蒙”。

就史實(shí)來看，嚴(yán)復(fù)早在1895年的《原強(qiáng)》中就已提出，“是以今日要政統(tǒng)于三端：一日鼓民力，二日開民智，三日新民德”，但嚴(yán)復(fù)所主張的所有一切啟蒙“新民”的說法，都必定服從于國家和民族的危機(jī)，他的自由主義的基本觀念也必定以富國強(qiáng)民為目的，這可謂是東亞社會(huì)近代思想界的普遍現(xiàn)象。由此可見，所謂的“富強(qiáng)壓倒自由”、“外競壓倒內(nèi)競”，究其實(shí)質(zhì)就是——“救亡壓倒啟蒙”!但是，嚴(yán)復(fù)的思想還只是有了啟蒙與救亡的思想萌芽，并不能說他直接提曲了這樣的主張，畢竟他還只是歷史的當(dāng)事人，盡管在老史華茲的闡釋當(dāng)中嚴(yán)復(fù)思想的內(nèi)在邏輯已經(jīng)被揭示了出來。

實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)提出了一個(gè)近代史上的重要問題，或許對于中國知識(shí)分子來說是根本性的問題，那就是：我們究竟要的是“國家富強(qiáng)”，還是“個(gè)人自由”?“國富”與“自由”到底哪個(gè)重要?這也是近代以來的思想史的核心問題之一，盡管嚴(yán)復(fù)打內(nèi)心深處選擇了自由，但卻始終認(rèn)為尋求富強(qiáng)的目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中是高于個(gè)人自由的。如果運(yùn)用漢學(xué)家列文森(Joseph R.Levenson)所說的那種“情感與理智”的悖論邏輯來說，那就是，在情感上向往自由，但在理智上卻毫不猶豫地接受國富民強(qiáng)的基本目標(biāo)。這的確是從近代到現(xiàn)代許多中國知識(shí)分子的共同思想悖論。思想問題在中西沖突的本土語境中始終難以在純理智的層面加以解決，事實(shí)上也不能只囿于這個(gè)層面來加以解決。

換個(gè)角度來看，李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”，用更熟悉的話語來解釋，就是“反帝”壓倒了“反封”。這種觀念在李澤厚那里成形于20世紀(jì)70年代末，對“反帝與反封”的基本矛盾的這種闡釋，可以被視為“啟蒙與救亡”說的最初來源，起碼對李澤厚來說正是如此。有事實(shí)為證，李澤厚在發(fā)表于《歷史研究》1979年第6期的《二二十世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命派思想論綱》中就曾經(jīng)反復(fù)論證過：“反帝是中國近代一個(gè)首要命題。”

啟蒙與救亡的沖突，在李澤厚20世紀(jì)70年代末已成熟的論述當(dāng)中，就已明確而集中存在了：“五四運(yùn)動(dòng)提出科學(xué)與民主，正是補(bǔ)舊民主主義革命的思想課，又是開新民主主義的啟蒙篇。然而，由于中國近代始終處在強(qiáng)鄰四逼外侮日深的救亡形式下，反帝任務(wù)異常突出，由愛國而革命這條道路又為后來好幾代人所反復(fù)不斷地再走…～方面，歷史告訴我們，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不改變，脫離開國家、民族、人們的富強(qiáng)主題，自由民主將流于幻想，而主要的方面，則是沒有人民民主，封建主義將始終阻礙著中國走向富強(qiáng)之道。從而，科學(xué)與民主這個(gè)中國民主革命所尚未實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，仍然是今天的巨大任務(wù)?！庇纱宋目梢姡皢⒚伞迸c“救亡”，“自由民主”與“富強(qiáng)主題”，“科學(xué)民主”與“富強(qiáng)之道”，已經(jīng)形成了互文之勢。

進(jìn)一步從歷史線索來看，“啟蒙與救亡”的沖突，在李澤厚最初的構(gòu)想那里，就表現(xiàn)在——講求“啟蒙”的鄒容與講求“救亡”的陳天華之間的思想對峙。我們不妨抄錄如下兩段來證明這種思想對峙，在此，做出大量的引述也是為了證明“啟蒙與救亡”說在李澤厚早期思想那里是如何被孕育的，這也恰恰是為人所普遍忽視的。

第一段是說鄒容的“啟蒙”——鄒容的《革命軍》的特點(diǎn)是“全面地、明確地宣告了資產(chǎn)階級(jí)民主革命的口號(hào)、綱領(lǐng)、政策、原理，是整個(gè)革命派的最早最鮮明的號(hào)角。它把比較徹底的天賦人權(quán)說、民主共和制，盧梭、華盛頓，法國革命綱領(lǐng)和美國獨(dú)立宣言……統(tǒng)統(tǒng)以明朗的語言搬了進(jìn)來?！钡诙问钦f陳天華的“救亡”——“如果說，鄒容《革命軍》的基調(diào)是反封，那么，同樣受到狂熱歡迎的陳天華的作品——《猛回頭》、《警世鐘》、《獅子嘞等基調(diào)則是反帝……如果說，前者著重宣講的是為民主自由而革命，那么后者著重宣講的是為愛國、救國而革命”。

由此可見，從當(dāng)時(shí)的歷史境遇來說，如此急迫痛切的“國家種族的危亡感”，如此憤激慷慨的“救亡呼聲”，都證明了“救亡愛國”成為壓倒性的主題。這也就從另一個(gè)角度解釋，盡管鄒容與陳天華在當(dāng)時(shí)的歷史階段都影響甚眾，但是為何陳天華的“救亡”最終壓倒了鄒容的“啟蒙”。孫中山在辛亥革命之后，曾贈(zèng)與鄒容以“陸軍大將軍”的美謚，并崇祀宗烈祠，這倒正好像一個(gè)救亡壓倒啟蒙的“象征”(因?yàn)猷u容更像是一位書齋里的革命者)。

因此，正如李澤厚在寫于1978年秋的《中國近代思

想史論·后記》當(dāng)中所總結(jié)的那樣，“中國近代緊張的民族矛盾和解放斗爭……把注意和力量大都集中投放在當(dāng)前急迫的社會(huì)政治問題的研究討論和實(shí)踐活動(dòng)中”。從這種歷史的眼光來看，在嚴(yán)復(fù)內(nèi)心深處糾結(jié)著的——擔(dān)當(dāng)“救亡者”還是“啟蒙者”的矛盾在近代史上始終是凸顯著的，但嚴(yán)復(fù)最終還是選擇了前者，鄒容則想擔(dān)當(dāng)理想化的“啟蒙者”的角色，而陳天華無疑是一位現(xiàn)實(shí)化的“救亡者”。

如此看來，我們今天再去爭論究竟誰是“啟蒙與救亡”的第一個(gè)提出者；亦即知識(shí)產(chǎn)權(quán)的歸屬問題，其實(shí)并不十分重要。關(guān)鍵還在于持“啟蒙與救亡”說的哪一位論者的理論更有闡釋力?哪種理論對整個(gè)近代史能給出更具新意的闡發(fā)?究竟是誰的思想對于當(dāng)代中國思想界產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響?

再退一步而言，無論是“啟蒙與救亡”如何變奏，它們描述的不過都是近代史的事實(shí)而已，這同時(shí)也是近代思想史的基本主題之一，而這一事實(shí)從嚴(yán)復(fù)、鄒容到陳天華的理論和實(shí)踐那里都已經(jīng)顯現(xiàn)了出來。最重要的就是，一方面通過歷史當(dāng)事人的創(chuàng)造，另一方面通過歷史闡釋者的闡發(fā)，“啟蒙與救亡”的內(nèi)在邏輯已經(jīng)非常清晰了。實(shí)際上，“啟蒙”在中國(從對立面來說)首先就要面對“反封”，進(jìn)而(從正面來說)才能直面“科學(xué)與民主”的問題，而中國的“救亡”(從對立面來說)首先就要面對“反帝”，同時(shí)這也就是(從正面來說)追求獨(dú)立和解放的“民族運(yùn)動(dòng)”，“反帝”在近代史上是當(dāng)務(wù)之急，而“反封”至今仍是棘手難題。

“啟蒙就是救亡”：“國家富強(qiáng)”還是“個(gè)人自由”

如前所論，從嚴(yán)復(fù)的思想矛盾當(dāng)中就可以得見，啟蒙與救亡的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是面臨一個(gè)兩難的選擇——“國家富強(qiáng)”與“個(gè)人自由”誰更為重要?

這是因?yàn)椋凑针p重變奏的思想邏輯，“啟蒙”無非就是指對于西方“德先生”與“賽先生”思想的接受和傳播。這種科學(xué)與民主的思想，在歐洲語境當(dāng)中更多是同“個(gè)人自由”相關(guān)的，而在中國的特殊語境當(dāng)中這二者則都是用來同時(shí)“反封建”的。相比之下，“救亡”卻是諸如中國這樣的第三世界國家獲得解放和贏得獨(dú)立的民族運(yùn)動(dòng)。事實(shí)上，在任何一個(gè)遭遇列強(qiáng)的第三世界國家那里，首要的任務(wù)都是“反帝”，而“反帝”的最終目的不僅僅是“民族國家”或者“多民族國家”(如中國就是其中的典型)的獨(dú)立，而且更要走向“國富民強(qiáng)”，這是獨(dú)立之后必然選擇的“后發(fā)現(xiàn)代化”的社會(huì)目標(biāo)。

由此來反觀五四運(yùn)動(dòng)的得與失，就可以非常明顯地看到，在激情四射的新文化運(yùn)動(dòng)之后，盡管“啟蒙的計(jì)劃”已經(jīng)理性地被建構(gòu)了出來，但卻由于救亡的重任而遲遲沒有被真正地執(zhí)行開來。更重要的問題，正如老史華茲所追問的那樣：“啟蒙時(shí)代觀念的主流，似乎是在社會(huì)政治秩序中尋找人類困難和罪惡的根源。而它的樂觀主義則基于這樣的假設(shè)：一個(gè)理性與自然協(xié)調(diào)的新社會(huì)政治制度能夠建立起來。然而問題在于：誰來建設(shè)這一新制度?”老史華茲其實(shí)隱含地指出了中國啟蒙之路的缺陷——啟蒙往往停留在高蹈的文化理念上，而沒有真正落實(shí)到具體社會(huì)制度的建構(gòu)。

這種啟蒙思路，決定了中國社會(huì)的設(shè)計(jì)者們在“文化啟蒙觀念”上的方法論缺陷。它首先表現(xiàn)為林毓生所謂的“借思想文化以解決問題”的基本思路，它強(qiáng)調(diào)文化變革優(yōu)先于政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)變革的決定性和前導(dǎo)性。因此，五四時(shí)期無論是激進(jìn)西化的陳獨(dú)秀們還是力主保守的梁漱溟們，都將變革的當(dāng)務(wù)之急歸于“文化運(yùn)動(dòng)”而非“政治的問題”，而后代的文化論爭也基本遵循了這一思路。與此同時(shí)，還有一種“理想化”的致思取向，它具體表現(xiàn)在無視社會(huì)的“可能”性的現(xiàn)實(shí)變遷，而只是設(shè)計(jì)文化“應(yīng)當(dāng)”如何發(fā)展，也就是以理念性的“應(yīng)當(dāng)”取代了現(xiàn)實(shí)性的“必定”。但是，“新制度”的建構(gòu)卻顯然是更為復(fù)雜的系統(tǒng)社會(huì)工程。

這也正是中西啟蒙進(jìn)程的差異。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)最初來自于西歐的“先發(fā)現(xiàn)代化”，其歷史進(jìn)程當(dāng)中“啟蒙者”的自我建構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)政治制度的建構(gòu)是大致相互匹配的。從德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾的“歷史大視野”來看，歐洲社會(huì)起碼出現(xiàn)了兩次，第一次是在古希臘，第二次則在18世紀(jì)。歐洲的啟蒙主要面對的對象就是宗教，“啟蒙時(shí)代”往往與“宗教批判時(shí)代”成為了同義語。但是除了對待宗教的態(tài)度之外，歐洲啟蒙還有一個(gè)重要對象那就是科學(xué)，而科學(xué)在兩次啟蒙中所扮演的角色卻是相反的：“在古代，啟蒙最終導(dǎo)致了對科學(xué)的反對；在近代，啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)?！毕啾戎?，“中國式啟蒙”的特殊性就在于，一方面既沒有宗教的問題的困擾，這是實(shí)用理性的文化所造成的社會(huì)后果；另一方面，雖在口頭上宣稱接受科學(xué)精神，但實(shí)質(zhì)上真正接受卻又何其難也!進(jìn)一步看，更為特殊的情況還在于，在中國無論是“啟蒙什么”和“如何啟蒙”，都要面對傳統(tǒng)文化這個(gè)積重難返的問題，如何去“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”抑或“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”本土傳統(tǒng)，百余年前與當(dāng)下所面臨的情境似乎始終沒有多少改變。

對于“救亡已壓倒啟蒙”的中國而言，“啟蒙者”自身很難在歷史的動(dòng)蕩當(dāng)中迅速成熟起來。所以，五四新文化運(yùn)動(dòng)的一份歷史缺憾仍在于“啟蒙尚未完成”，但同時(shí)也遺留下來這份豐厚的歷史遺產(chǎn)供后來人來繼承，給后來的知識(shí)分子照明道路以繼續(xù)前行。在此，林毓生對五四的“三個(gè)層面”的區(qū)分非常精妙：那就是具體的“五四口號(hào)”、“五四的理念”和“五四的精神”。他認(rèn)為，口號(hào)可以商榷，理念可以批評，但是五四的精神決不能丟棄!由此來看，中國啟蒙的時(shí)代依然是“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”。

如果真的如20世紀(jì)30年代至今的許多知識(shí)分子認(rèn)定的那樣，五四新文化運(yùn)動(dòng)是“激情有余”，“理性不足”的話，那么可以說，這場運(yùn)動(dòng)恰恰是以“感性的形式”提出了“啟蒙的理性任務(wù)”。有趣的是，李澤厚在紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)70周年紀(jì)念會(huì)上，又提出了“啟蒙就是救亡”的觀點(diǎn)。那么，在這種科學(xué)、民主與傳統(tǒng)相交織的復(fù)雜局面之下，如何繼續(xù)完成中國的“啟蒙的計(jì)劃”?

顯而易見，我們現(xiàn)在面臨的情況的確已今非昔比，既不是嚴(yán)復(fù)、鄒容、陳天華的年代，也不是從五四運(yùn)動(dòng)到新啟蒙運(yùn)動(dòng)那個(gè)時(shí)代，今日的中國至少已經(jīng)沒有救亡之虞了。但在“救亡”的基本任務(wù)完成之后，后續(xù)的革命不但沒有使得“啟蒙”得以繼續(xù)推動(dòng)下去，反而在一定的歷史時(shí)期之內(nèi)使得傳統(tǒng)的舊意識(shí)形態(tài)繼續(xù)登場，“文化大革命”就是“啟蒙不徹底”的歷史教訓(xùn)之一，當(dāng)然這里更有“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”建構(gòu)之間的矛盾張力問題。如林毓生就曾區(qū)別過“Rule by law”(法制)與“Rale of law”(法治)的微妙區(qū)別，中國社會(huì)為何更多采，取的是前者而非后者呢?部分原因或許就在于救亡壓倒啟蒙。

然而，在從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟(jì)之后，我們已經(jīng)開始走上了國富民強(qiáng)之路，但是對(與國家相對的)個(gè)人問題的解決也還只是處于初級(jí)階段。在啟蒙的意義上，不僅“啟蒙者”還有“被啟蒙者”的自我建構(gòu)就變得尤為重要了。按照康德的基本理解，所謂“啟蒙”最終是對于個(gè)人而言的，其核心問題就是“掌握你的理性”，但問題并不僅僅是“覺醒與支配”那么簡單，這里似乎還有“理性的共同使用”等諸多問題。所以，在當(dāng)代中國正在進(jìn)行的新啟蒙運(yùn)動(dòng)中，個(gè)人自由問題在中國仍要在“集體主義”而非“原子主義”的基石上才能加以解決，理性的“公共性”問題在中國應(yīng)該是更加突出的問題。

實(shí)際上，“啟蒙就是救亡”所說的“救亡”已非民族解放和獨(dú)立意義上的“國家和民族的救亡”，而更多是指向了一種更新意義上的“文化救亡”。盡管市場機(jī)制正在逐步建成、民主體制也在逐漸完善，但是即使這些任務(wù)都基本完成了，什么樣的中國社會(huì)才是“中國的”社會(huì)呢?換句話說，中國社會(huì)的“中國性”(Chinese-ness)到底從何處找尋呢?照此意義來講，“啟蒙就是救亡”所言說的乃是一種理想狀態(tài)，那就是“國家富強(qiáng)”與“個(gè)人自由”能夠在未來中國的發(fā)展當(dāng)中得以協(xié)調(diào)一致并相互補(bǔ)充，這也正是當(dāng)代中國走獨(dú)立發(fā)展的道路所必需的，難道不是這樣嗎?