龔鵬程

(北京大學(xué)中國語言文學(xué)系,北京100871)

一、文明沖突與對話

亨廷頓于1993年發(fā)表了《文明的沖突》一文,1996年再撰成專著《文明沖突與世界秩序的重建》,此書引發(fā)的爭議不斷。亨廷頓認為后冷戰(zhàn)時期世界的沖突將肇因于文化間的斷裂,而反對者認為東方的文化價值可以克服文明沖突的危機,雙方都凸顯了文化因素在未來世界發(fā)展中的重要性。許多人提倡以文明對話來抵制和批判文明沖突,也有不少人高度認同儒家和而不同的文化觀,提倡不同文明的交流融合,進而使大規(guī)?！拔拿鳑_突”的預(yù)言在21世紀不致出現(xiàn)而且永不出現(xiàn)。

但評論者似乎未甚注意亨廷頓《文明沖突與世界秩序的重建》的另一個重點,即:他也許不是要強調(diào)甚或提倡文明沖突,更非以擴張西方帝國主義、防堵亞洲勢力為宗旨。恰好相反,他認為西方自19世紀以來的全球擴張運動已到了該結(jié)束的時候了。整個西方的內(nèi)部正逐漸衰弱、腐化,外部亦面臨世界的新情勢;非西方文明正逐漸擺脫西方的影響,形成多元文明的世界新秩序。因此,西方若不改弦更張,將只會越來越糟。他認為西方危機主要是一種文明危機,倫理精神上的衰弱更甚于現(xiàn)實政治、軍事及經(jīng)濟問題。他承認過去西方世界將其文明與價值觀強力推銷到世界各地是錯誤的,為此,他提議西方在新世界秩序中應(yīng)采取守勢的立場與策略,不能繼續(xù)強勢地扮演世界秩序的建立者或維持者,而應(yīng)該這樣做:(1)承認現(xiàn)今世界已是多元文化并起、千巖競秀的時代,西方文明僅為其中的一支;(2)在多元文化的競爭環(huán)境中,西方應(yīng)保存、保護和重建其本身之文明;(3)在多元文化的全球新秩序中,不同文明之間的沖突會越來越劇烈,因此西方應(yīng)極力避免干預(yù)其他文明的事務(wù)。

被人強烈批評的部分主要出現(xiàn)在第三點。但整體來看,要在未來避免重大的跨文明戰(zhàn)爭,需要核心國家戒急用忍,不要介入其他文明的沖突,這應(yīng)是重點。這項鼓勵核心國家避免干預(yù)其他文明沖突的“排除條款”,是多元文明、多極世界下維持和平的第一要件。第二要件則是“共同調(diào)停條款”,由核心國家彼此談判,以圍堵或停止它們文明中不同國家或團體間的斷層線戰(zhàn)爭。不干預(yù)其他文明的事務(wù);承認西方價值只是世界眾多文明中的一支,并不特別偉大,所以也不必要求其他文明必須依循其標(biāo)準和道路。這兩點才是亨廷頓認為最符合歐美國家利益的地方。

亨廷頓這個觀點主要是針對“現(xiàn)代化運動”而說的。現(xiàn)代化運動是基于一套特殊的歷史觀,認為從工業(yè)革命以后,社會已由“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代”,形成種種生產(chǎn)形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系、行為模式的大變動。這種變動先是發(fā)生于歐美,使這些國家率先成為現(xiàn)代強國。亞洲、非洲、拉丁美洲諸國若要擺脫窮困與落后,就必須進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,將其傳統(tǒng)社會改造成為現(xiàn)代社會。這種有意識的改造轉(zhuǎn)化工作,即被稱為現(xiàn)代化運動。

19世紀以來,西方國家便開始熱衷于推動這項工作,亞洲等地各國也自覺或被迫地積極投入這一運動中,打破傳統(tǒng)、改造社會,試圖建立一種民主、自由、科學(xué)以及工業(yè)發(fā)達、財富增加的新文明。這一長達百年的運動不知牽動了多少仁人志士的靈魂,引起多少現(xiàn)實政治經(jīng)濟的變遷。但處在新世紀,回顧來躅,卻覺得這是個錯誤。正如亨廷頓所言,現(xiàn)代化“既未產(chǎn)生任何有意義的普世文明,也未產(chǎn)生非西方社會的西方化”[1]。他的意思是說,一般人以為整個世界的現(xiàn)代化代表了單一文明的勝利,西方已成功地將其社會模型及價值觀隨著它的政治軍事力量推行到了全世界。其實不然?！胺俏鞣缴鐣梢袁F(xiàn)代化。完成現(xiàn)代化之后,未必要放棄他們自己的文化來全盤采取西方價值觀、制度和措施?！盵1]所以,一方面,現(xiàn)代化的結(jié)果增強了那些原本可能較為衰弱的文明,使西方文明相對弱化;另一方面,各文明本身的非西方因素得到充分發(fā)展后,促成了文化本土化的非西方文化之復(fù)蘇。

西方勢力逐漸消退、非西方文化力量逐漸崛起,便構(gòu)成了世界新秩序,西方獨大并主導(dǎo)世界情勢的時代業(yè)已過去。西方應(yīng)該認識到“變動中的文明均勢”,不要心存獨霸世界或普及其文明于世界之念,效法亞洲文化本土化的做法,好好維持并拯救自己的西方文明,否則,未來世界必將沖突不斷。在這個觀點下,世界目前的沖突可被解釋為非西方文化復(fù)蘇后掙脫世界單一西方文明格局的過程。

本文并不是專門討論亨廷頓的文章,筆者只是借用他的說法:第一,亨廷頓指出現(xiàn)代化運動業(yè)已失敗或已過去,西方力量正在消退,這種說法在理論層面固然可以有許多爭論,但此思路卻是西方反省現(xiàn)代化的路數(shù)之一。因此,我們有必要觀察在整個西方文化下反省資本主義現(xiàn)代化的脈絡(luò),這有助于我們理解自己在世界文化中的定位。第二,亨廷頓對于西方力量消退的反省雖然兼顧了內(nèi)在因素(如人口、經(jīng)濟、道德、倫理精神等)及外部情勢(如政治、軍事、亞洲文明本土化等),但畢竟囿于國際政治學(xué)的格局,偏重外部的描述,亦即對世界多元文明共同競爭形勢之形成的描述,對西方在倫理精神上應(yīng)如何重建,尚少探究,而這一點便是我們可以進而申論的地方。

二、反省現(xiàn)代化

資本主義發(fā)展至今,西方對其文化狀況本身即有極多反省,而且強調(diào)現(xiàn)今世界已與“傳統(tǒng)資本主義社會”斷裂者,也大有人在。如“后現(xiàn)代”的種種理論和一些勇于大膽假設(shè)的社會學(xué)分析都有十分相似的說法,也不約而同地宣告了一個嶄新的消息:資本主義社會已踏入一個新的里程。這一新社會的名號眾多,從最為人所樂道的后工業(yè)社會,到所謂第三波、消費社會、傳播社會、信息社會、電子社會、高科技社會等,不一而足。信奉這些理論的社會學(xué)家在意識形態(tài)上有明顯的傾向性,他們都覺得有責(zé)任提出種種論據(jù),證明當(dāng)今的社會組織和構(gòu)成已不再依循傳統(tǒng)資本主義的運作規(guī)律,如不再以工業(yè)生產(chǎn)為其發(fā)展的主導(dǎo)推動力量,也不再以階級斗爭為統(tǒng)攝社會生活的總體方式,其文化狀況、審美觀念也均不同于以往的工業(yè)社會。

對于這種文明斷裂觀,某些人并不贊成。如經(jīng)濟學(xué)家曼德爾(Ernest Mandel)的《晚期資本主義》一書便將資本主義分成三個階段:第一個階段是巿場資本主義;第二個階段是帝國主義下的壟斷式資本主義;最后是我們所身處的第三個階段。對資本主義斷裂或連續(xù)的爭論的思想史意義在于它們都具有批判資本主義現(xiàn)代化的態(tài)度。詹明信(Fredric Jameson)曾這樣描述后現(xiàn)代社會:“眼前這個既源于美國又已經(jīng)擴散到世界各地的后現(xiàn)代文化現(xiàn)象,乃是另一股處于文化以外的新潮流在文化范疇(上層建筑)里的內(nèi)向表現(xiàn)。這股全球性的發(fā)展傾向,直接因美國的軍事與經(jīng)濟力量的不斷擴張而形成。它導(dǎo)致一種霸權(quán)的成立,籠罩著世界上的所有文化。從這樣的觀點來看(或者從由來已久的階級歷史的觀點來看),在文化的背后,盡是血腥、殺戮與死亡:一個弱肉強食的恐怖世界?！盵2]352

對資本主義社會文化特質(zhì)的研究可分為兩種類型:一種是探討資本主義文化內(nèi)部存在的問題,另一種是直接質(zhì)疑資本主義現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性。探討資本主義文化內(nèi)部困境者,可以丹尼爾?貝爾(Daniel Bell)《后工業(yè)社會的來臨》、《資本主義的文化矛盾》為代表。貝爾認為資本主義已經(jīng)失去其傳統(tǒng)的合法性,這一合法性原本建立在視工作為神圣事業(yè)的新教倫理上,并依賴從中滋生出來的一種道德化報償體系。然而,如今文化已被左右資產(chǎn)階級生活的現(xiàn)代主義原則所支配,中產(chǎn)階級的生活方式已被享樂主義所支配,享樂主義又摧毀了作為社會道德基礎(chǔ)的新教倫理。嚴肅藝術(shù)家所形成的一種模式(現(xiàn)代主義)、“文化大眾”所表現(xiàn)的種種形式乏味的制度化、巿場體系所促成的生活方式(享樂主義),這三者相互影響,構(gòu)成了資本主義的文化矛盾,而這些矛盾又進一步通過現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出來①詳見丹尼爾?貝爾《資本主義的文化矛盾》,(北京)三聯(lián)書店 1989年版。貝爾這種見解曾被批評是“新保守主義”,但在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域中卻有不少足相呼應(yīng)的看法,參見S.Gablik《現(xiàn)代主義失敗了嗎？》,滕立平譯,(臺北)遠流出版公司1991年版。。

相對于貝爾式的資本主義文化矛盾論,另一些論者則對現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性內(nèi)涵展開質(zhì)疑。他們認為現(xiàn)代社會從經(jīng)濟上說是源于工業(yè)革命,從思想上看則本諸啟蒙運動,啟蒙運動所標(biāo)榜的理性、自由與主體成為現(xiàn)代社會現(xiàn)代人內(nèi)在的理則,但所謂理性等等其本身就值得懷疑。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)就不贊成貝爾或尼采主義反現(xiàn)代的態(tài)度,主張繼續(xù)發(fā)展現(xiàn)代性以完善現(xiàn)代,成為新現(xiàn)代①關(guān)于哈伯馬斯對尼采主義的分析,另參王岳川《后現(xiàn)代主義文化研究》第5章,(臺北)淑馨出版社1993年版。。他認為主體性喪失、同一性消解、中心消失終將導(dǎo)致“哲學(xué)的終結(jié)”,實在不值得鼓勵。而從社會發(fā)展來看,現(xiàn)代社會種種問題并非理性、主體等所造成的,恰恰相反,乃是主體性尚未充分發(fā)展、理性化尚未完成所致。啟蒙的理想尚未實現(xiàn),所以現(xiàn)在該做的不是放棄理想,而是進行理性的重建,以拯救文明的危機(他認為此種危機主要是“合法性危機”)②“ 合法性危機”與哈貝馬斯的晚期資本主義論,參見鄒川雄《合法性危機?導(dǎo)讀》,哈貝馬斯《合法性危機》,陳學(xué)明譯,(臺北)時報出版1994年版。。

思路近于哈貝馬斯的貝克(Ulrich Beck)則提出了“風(fēng)險社會論”,主張第二階段的合理化。他認為工業(yè)社會并未完成現(xiàn)代化,因為它并未克服社會中的“前現(xiàn)代封建殘余”,故尚未體現(xiàn)自由、民主等理念,使整個現(xiàn)代化進程進入了“風(fēng)險社會”。只有質(zhì)疑和批判科學(xué)的制度化功能,修改科學(xué)的原則和建制,才能從過去“樸素的現(xiàn)代化”走向“反省的現(xiàn)代化”③對貝克理論的描述,參見劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》第1章第5節(jié),(香港)牛津大學(xué)出版社1996年版。。

但是,哈貝馬斯與貝克之說其實只表明了他們對文明斷裂的現(xiàn)象描述和解決方案不同于貝爾與尼采主義者。對于現(xiàn)代性危機,他們都是承認的。而且,現(xiàn)代與其所主張的理性社會之間也仍是斷裂的關(guān)系,所以貝克說那是“兩種現(xiàn)代的沖突”。

三、倫理的重建

縱覽上述思想流派和譜系,可以發(fā)現(xiàn),在近幾十年間,當(dāng)亞洲等地仍在熱切推動現(xiàn)代化時,歐美思想界卻正普遍處在現(xiàn)代性焦慮之中?，F(xiàn)代資本主義社會常被視為一個已經(jīng)或行將消逝的文明,其理則也遭到諸多質(zhì)疑。正因如此,“現(xiàn)代”才不再是一種普遍的社會模型,既不值得歐美繼續(xù)追求,更非世界上其他地區(qū)、其他民族必須追求的目標(biāo)。

換句話說,現(xiàn)代化已喪失了正當(dāng)性。亨廷頓的理論只是把這種現(xiàn)象用在國際政治形勢的分析上,說明世界已從一種“先進現(xiàn)代的歐美及其附從國家”的結(jié)構(gòu),轉(zhuǎn)變到“歐美與各個國家或文化”的分布。文明的沖突與斷裂不只體現(xiàn)于歐美現(xiàn)代社會之中,也表現(xiàn)于“冷戰(zhàn)時代/后冷戰(zhàn)時代”之間,以及歐美現(xiàn)代文明與其他各大文明之間。而國際政治沖突的肇因或表現(xiàn)為文明沖突,亦顯示了亨廷頓的思路是沿續(xù)有關(guān)現(xiàn)代性危機之反省而來的。正如前文所述,各種指出資本主義現(xiàn)代社會的文化矛盾或理性困境的理論,主要都不是從社會制度、結(jié)構(gòu)等進行批評,而是直指核心,即對資本主義“精神”展開質(zhì)疑。這種態(tài)度影響及國際政治學(xué)界,才有亨廷頓這樣注重文化因素的論者出現(xiàn)。

因此,亨廷頓指出世界上有許多不同于歐美現(xiàn)代文明的文化力量和價值觀正在崛起、復(fù)蘇并發(fā)揮作用,這與其他許多理論家致力于尋找或建立歐美現(xiàn)代文明之外或之后的文明,其實也是相互呼應(yīng)的。如詹明信就認為,任何一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程,沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。所以,他期望第三世界文化真正進入與第一世界文化“對話”的話語空間,以一種“他者”的形象,成為一種特異的文化表意方式,以打破第一世界文化的中心性和神圣性,進而在后現(xiàn)代潮流中展示第三世界文化的特色。

這個思考傾向若再結(jié)合稍早的“世界體系—依賴理論”和現(xiàn)今熱門的“后殖民論述”,當(dāng)更能看出時代的趨勢。當(dāng)代倫理的轉(zhuǎn)換也正發(fā)生在這個情境之中,即資本主義倫理在歐美已面臨被揚棄、替代或更新的命運,在歐美以外的世界也無法維持其霸權(quán)及正當(dāng)性,并遭到了其他倫理形態(tài)的挑戰(zhàn)。

那些打著后現(xiàn)代、后工業(yè)旗號的理論即是對資本主義倫理的否定者。例如資本主義的精神是價值的主體化,因此對宗教是排斥的,要打倒權(quán)威,不信仰超越的價值。貝爾則批判此種態(tài)度,提倡“新宗教”,認為現(xiàn)代科技的發(fā)達拓展了人類的生存空間,擴大了人的視界和自我意識,增強了人對自然的控制和利用,然而,根本問題亦接踵而至?，F(xiàn)代人把生命與宇宙的奧秘和終極本源問題排除在其經(jīng)驗及意識世界之外,從而陷入自己的肉欲和私利之中。故在后工業(yè)社會中,社會面臨的首要問題不再是自然和機器問題,而是人與人、人與自我的問題。唯有如此,人才不會淪為科技的奴隸,而是讓科技為人的整體幸福服務(wù),使人對生命中的本真意義懷有一種至深至純之情。無論如何,人類只有重新開始對意義的探索,才能將我們帶回到生存的根本問題中去。

與韋伯(Max Weber)認為資本主義的興起和新教倫理有密切關(guān)聯(lián)不同,舍勒(Max Scheler)并不否認韋伯所說的工作欲、勤儉、契約感、贏利欲是資本主義的精神特征,但認為現(xiàn)代倫理的實質(zhì)內(nèi)涵是怨恨?！百Y本主義類型的人”由于內(nèi)在的、形而上學(xué)的無依靠感而投身外部事務(wù)的洪流。宗教—形而上學(xué)的絕望、對世界和文化日益強烈的怨恨,以及人對人的根本不信任(見韋伯的例證)具有強大的心理力量,以純?nèi)弧肮录诺撵`魂及其與上帝之關(guān)系”為口實,摧毀了一切團契共同體,最終把人的一切聯(lián)結(jié)紐帶引向外在法律契約和利益結(jié)合[3]53。

在一種不僅是政治的,而且是社會的、旨在均貧富的民主制度中,社會怨恨恐怕將是最小的。在一種有內(nèi)在等級的社會制度下(如印度曾有過的社會制度),或在一種等級森嚴的制度下,社會怨恨恐怕也會很小——事實上也很小。因而,無法隱忍、一觸即發(fā)的忌恨必然存在于沒有等級制度的社會中。比如在現(xiàn)代社會中,隨著實際權(quán)力、實際資產(chǎn)和實際教養(yǎng)出現(xiàn)極大差異,某種平等的政治權(quán)利和其他權(quán)利便會不徑而行。在這一社會中,人人都有“權(quán)利”與別人相比,然而,“事實上又不能相比”。即使撇開個人的品格和經(jīng)歷不談,這種社會結(jié)構(gòu)也必然會積聚強烈的怨恨。

因此,現(xiàn)代平等觀無論是道德平等、財富平等、身份平等、權(quán)利平等,都是基于怨恨,即本來在德性的或社會的秩序結(jié)構(gòu)中處于低層者,要把高位者拉到與自己相同的水平。而在古代社會(古希臘、羅馬、中國),對何為高貴者、何為卑劣者都有實質(zhì)性規(guī)定,這些規(guī)定構(gòu)成道德的評價原則,并支配著社會秩序。

四、現(xiàn)代化依附

在中國,現(xiàn)代化的反省與抉擇都不樂觀。中國之現(xiàn)代化已歷時百年,揚棄傳統(tǒng)以使社會步入現(xiàn)代,久已視為當(dāng)然。在這種認識下,傳統(tǒng)若要予以保留,則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性,能與現(xiàn)代社會之體質(zhì)、結(jié)構(gòu)、價值標(biāo)準相適應(yīng)、相結(jié)合,或能對現(xiàn)代社會產(chǎn)生積極作用。如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學(xué),應(yīng)該拋棄,佛教界便出版了大量的書,說佛教如何如何科學(xué),用一些似通非通、一知半解的科學(xué)知識及科學(xué)主義的態(tài)度來維護佛教的尊嚴。

與佛教必須論證其科學(xué)性才能獲得它存活于現(xiàn)代社會的身份證一樣,許多傳統(tǒng)事物如道教、中醫(yī),也都要思考它與現(xiàn)代社會的結(jié)合情況,如不能證明它們有助于或無害于現(xiàn)代社會之發(fā)展,它存在于現(xiàn)代社會的正當(dāng)性及其價值便會遭到鄙夷。儒家學(xué)說的命運也是如此。社會主流是反儒,到文化大革命時期到達高潮。勉強替儒學(xué)仍能存續(xù)于現(xiàn)代化社會辯護的,大體上有三種論式:

第一種論式說儒學(xué)的基本精神并不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì)(如民主、科學(xué)、自由、工業(yè)化等)與發(fā)展;儒學(xué)所強調(diào)的倫理道德實踐仍是現(xiàn)代化社會所需要的,現(xiàn)代人仍需要守道德、講倫理、重心性。但這種辯護太弱勢了,儒學(xué)精神所被認為仍能作用于現(xiàn)代社會者,其實只是現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的輔助或補充,最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)因素。

第二種論式則企圖說明儒學(xué)對現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性具有增進和強化的積極功能。因整個歷史觀已轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關(guān)系,故若說傳統(tǒng)儒學(xué)可以直接增進或增強現(xiàn)代民主、科學(xué)、工業(yè)資本化,很難令人接受,乃轉(zhuǎn)而說明儒學(xué)對現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性有積極作用。因為儒學(xué)提供了實踐理性的另一面,所以,其現(xiàn)代性會比只講現(xiàn)代而忽略超越的心性本源者更為健全。

第三種論式態(tài)度最積極,認為儒學(xué)可以直接作用于現(xiàn)代社會,可有效增強現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性。20世紀80年代以后,《儒家思想有助于東亞經(jīng)濟成長》、《東亞型資本主義》、“中國式管理”及有關(guān)“儒商”的討論,即屬于這類。

第一種論式著重于儒學(xué)的倫理道德價值,盛行于20世紀30至50年代;第二種論式著重于討論儒學(xué)與民主、科學(xué)的關(guān)系,形成于20世紀六七十年代;第三種論式則側(cè)重于經(jīng)濟發(fā)展,出現(xiàn)于20世紀80年代以后,試圖發(fā)展一種東亞資本主義的論述。它們都是有選擇地進行儒學(xué)現(xiàn)代性的辯護,這種辯護也可以說是現(xiàn)代性依附。儒學(xué)的價值必須附麗在其現(xiàn)代性上,否則,儒學(xué)就會被認為沒有價值。

另外還有一種研究,可以余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表。余先生認為,明清商人曾從中國儒道佛三教中吸收了一些質(zhì)素來發(fā)展倫理態(tài)度,其誠、儉、勤均有近于基督新教倫理之處。雖然明清時期的商人仍處在傳統(tǒng)時代,尚未能開創(chuàng)資本主義現(xiàn)代社會,但類似入世苦行之倫理發(fā)生之時,正當(dāng)中國歷史上宗教由“出世型”轉(zhuǎn)向“入世型”之際,值得玩味。在與現(xiàn)代特別是與資本主義社會關(guān)系的討論上,儒學(xué)的總體方向是依附于現(xiàn)代性以說明自己存在的價值。而在日本經(jīng)濟衰落、東亞又發(fā)生金融危機之后,這種說明事實上也已日益乏力,沒有進展。近年來雖因中國大陸經(jīng)濟繁榮,企業(yè)界追捧國學(xué)熱,由此出現(xiàn)大量《〈論語〉與算盤》的講座、課程、錄像帶、CD等,但其實都是陳腔濫調(diào),并無新意。

儒學(xué)如是,佛教、道教大底也差不多。一部分尚無力響應(yīng)時代的問題仍保持前現(xiàn)代性格,以消災(zāi)、祈福、禮拜、扶乩、降神、感應(yīng)、法會、改運、占問等傳統(tǒng)宗教儀式為能事。一部分講凈化人心、勸善、唯心凈土等,以道德倫理之講求濟救現(xiàn)代社會,如我國臺灣地區(qū)的法鼓山。另一些以社會工作為主,重在慈善救助等實踐活動,如我國臺灣地區(qū)的慈濟。還有一些則以能推動現(xiàn)代化自居,如佛光山。這些都基本不脫上文所述的幾種依附型模式。

五、佛教的啟示

反觀佛教在其他國家之發(fā)展,在面對現(xiàn)代化時,卻頗有些不同于我們的地方。如英國學(xué)者蘇馬赫(E.F.Sohumacher)在《美麗小世界》中的說法就很值得注意。他認為現(xiàn)代西方所謂發(fā)達國家其實充滿了弊病:專業(yè)化和大型化生產(chǎn)導(dǎo)致經(jīng)濟效率降低、環(huán)境污染、資源枯竭,人成了機器的仆人。反省這些弊病,他提出佛教經(jīng)濟學(xué)來相對照。正如現(xiàn)代人的生活方式有其現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)一樣,佛教的生活方式也可以有佛教經(jīng)濟學(xué)。它們的不同主要有以下六個方面:

(1)勞動觀。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)基本上視勞動為災(zāi)難。雇主最希望的是不用雇工即獲得產(chǎn)量,雇工則希望不必工作即能獲得收入。因此,工廠用自動化或勞動分工來減少勞工支出而增加生產(chǎn),工人則把工資看成是犧牲舒適與閑暇的補償。佛教徒與此相反,認為人格既在勞動中形成,人不但能在勞動中發(fā)展其才能,且能在與他人合作中克服自私心理,勞動生產(chǎn)更可提供生活所需之物品與勞務(wù)。

(2)商品觀。佛教的勞動觀使其重視勞動與人性及才能發(fā)展的關(guān)系,現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)則重視商品甚于人。為了增產(chǎn)商品,不但可能役使童工、女工,肆意剝削,還用自動化及勞動分工使工人從事零碎切割工作,且無益于知識、技術(shù)、人格成長。

(3)利益觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)是商品利潤觀,獲取的利潤越大表示經(jīng)濟越成功。佛教則關(guān)心解脫,得到舒適的生命、身心安恬被認為是最大的福利。

(4)消費觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)按每年的消費量來衡量生活水平,消費量越高,就表示生活越好。故所謂經(jīng)濟發(fā)展就是通過最佳的生產(chǎn)方式來盡量擴大消費。佛教則認為我們應(yīng)通過最少的消費,去獲得最大的滿足。

(5)生活觀。佛教認為若能以較低的消費獲得高度滿足,生活就不會感到壓力;資源若能適度使用,也不會使大量依賴資源的人們相互敵視。換言之,簡樸的生活更能避免生存的競爭、沖突與暴力。

(6)資源觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)往往強調(diào)國際貿(mào)易,并以國家運輸系統(tǒng)運輸?shù)拿咳嗣繃嵜抗飻?shù)作為經(jīng)濟發(fā)展的指標(biāo)。佛教則認為用本地資源滿足本地需求是最經(jīng)濟的方式,依靠遠方進口,或為輸出給遙遠的人而生產(chǎn),并不經(jīng)濟。對自然資源的使用,佛教徒的觀點也與現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)不同。

總之,依蘇馬赫看,當(dāng)前所推行的現(xiàn)代化對廣大群眾而言甚為悲慘:農(nóng)村經(jīng)濟崩潰,城鄉(xiāng)失業(yè)趨勢明顯上升,城市中的最下層階級人數(shù)擴大。因此,他選擇了“現(xiàn)代發(fā)展”與“傳統(tǒng)停滯”之間被他稱為“中道”的佛教經(jīng)濟學(xué)。對他而言,只有“中道”才能獲得“正命”(正確的生活方式)。

泰國的素拉?司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)認為,現(xiàn)代社會中最理想的發(fā)展模式是在南印度和斯里蘭卡過去幾十年中出現(xiàn)的利益眾生運動(the Sarvodaya Shramadana Movement)。這是一種以精神追求為目標(biāo),以自助方式來解決小區(qū)生活與成立勞動組織的佛教運動。它所依據(jù)的原則是佛教中常說到的“四攝法”,即布施、愛語、利行、同事。

所謂布施(dana),并非只是供養(yǎng)僧伽,更指與一切眾生分享財物、時間、勞動和知識,也包括小區(qū)中所有成員都有共同的發(fā)展機會。所謂愛語,并不限于向人宣傳佛教的教說,更包括把真正的博愛普遍與人分享,把符合真實的話語告訴給普通人。所謂利行,不僅是指為了求功德而做的任何傳統(tǒng)法事,更包括使人與人更加親近的善事。所謂同事,也不只意味著僧伽中的平等,還包括杜絕人對人的剝削和利用。

斯里蘭卡利益眾生運動的目標(biāo)是以精神增長來推動社會整體發(fā)展,因此,它譴責(zé)殖民時代以來斯里蘭卡島上所形成的資本主義社會發(fā)展模式,而很慶幸斯里蘭卡的鄉(xiāng)村沒有完全工業(yè)化,還保留了以往的文化價值觀。對于斯里蘭卡的貧困破敗,他們則歸咎于外國的殖民統(tǒng)治和由此引進的經(jīng)濟制度,以及西方文化價值觀的侵蝕。這種批判資本主義現(xiàn)代文明的態(tài)度不只表現(xiàn)于南亞、東南亞,創(chuàng)價學(xué)會也在日本宣稱自己主張的是“人道的社會主義”和“佛教的民主”,它致力于將社會主義的平等、資本主義的自由與佛教自身的人道結(jié)合起來,并在此基礎(chǔ)上強調(diào)社會成員的健康、教育、環(huán)保、救助貧困等。這些價值觀在本質(zhì)上與利益眾生運動的目標(biāo)是一致的。

看到這些主張和做法,大概不少人會立刻嗤之以鼻,認為這都只不過是保守的傳統(tǒng)主義在作祟。但不要忘記,這與現(xiàn)代化剛起步之際,保守分子頑固地排拒西方現(xiàn)代資本主義、工業(yè)文明生活方式已然有所不同了。東方的佛教國家都經(jīng)歷了一定程度的工業(yè)化過程,思想上對于西方文明有了較深的了解,佛教內(nèi)部的僧俗兩眾中都產(chǎn)生了一些有識之士,能夠清醒地審視西方文明,對于西方的現(xiàn)代化、基督宗教及東方文化傳統(tǒng)的不足,都進行了理性的批判。在此基礎(chǔ)上,也才能對西方文明的挑戰(zhàn)作出合乎情理的響應(yīng)。

日本創(chuàng)價學(xué)會的活動、以泰國的素拉?司瓦拉差為代表的知識界都是這種類型。他們都抨擊西方現(xiàn)代工業(yè)社會中的商業(yè)主義、市儈精神及其以消費為核心的生產(chǎn)觀和生活觀;另一方面,他們肯定的不僅是佛教,還有基督教的倫理價值觀。他們認為西方的宗教倫理精神對于社會人心的約束或激勵都有重大意義,尤其是與宗教價值觀相聯(lián)系的人權(quán)觀、生態(tài)觀、環(huán)境保護意識等,都是人類應(yīng)付現(xiàn)實問題所不可或缺的。因此,新的傳統(tǒng)主義與具有反省精神、批判意識的自由主義,其實早已合流。這種新傳統(tǒng)主義遂很難仍用保守、頑固等老標(biāo)簽去套,在批判現(xiàn)代性方面,與后現(xiàn)代思潮大有合拍之勢。與之相應(yīng),伊斯蘭教、基督教中也有諸多地方與其相似。

六、期許未來

這些對現(xiàn)代社會采取批判態(tài)度者與我們的思路甚不相同。以本文所介紹的日本與東南亞佛教、歐美后現(xiàn)代相關(guān)思潮等來看,這一路反而聲勢更大,亦更具原創(chuàng)性。它們總的趨勢是反對現(xiàn)代生活,希望重建一套生活倫理,筆者稱之為倫理的轉(zhuǎn)換與重建。

東方佛教、伊斯蘭教的現(xiàn)代生活批判者所動用的思想資源、使用的語言當(dāng)然都仰賴其傳統(tǒng),但思考方向與西方有異曲同工之處,不容忽視。筆者認為,現(xiàn)今我們對生活倫理的關(guān)懷亦應(yīng)表現(xiàn)在這個方向,而不是像過去那樣,以依附現(xiàn)代生活為能事。討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活的議題,更不能像過去那樣只在現(xiàn)代化思維中打轉(zhuǎn),而更應(yīng)從整體方向上思考在傳統(tǒng)中國文化精神及其教義下,可以開展什么樣的生活,以改善現(xiàn)代社會的困境。

[1][美]塞繆爾?P.亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,黃裕美譯,臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司,1997年。[S.P.Huntington,TheClash of Civilizationsand the Remaking of World Order,trans.by Huang Yumei,Taipei:Linking Publishing Co.,Ltd.,1997.]

[2]張旭東編:《晚期資本主義的文化邏輯——詹明信批評理論文選》,陳清僑等譯,香港:牛津大學(xué)出版社,1996年。[Zhang Xudong(ed.),Cultural Logic of Late Capitalism:Critical-Theoretical Essays of Fredric J ameson,trans.by Chen Qingqiao,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1996.]

[3][德]馬克斯?舍勒:《資本主義的未來》,羅悌倫等譯,香港:牛津大學(xué)出版社,1995年。[M.Scheler,The Future of Capitalism,trans.by Luo Tilun,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1995.]