苑 杰

（中國藝術(shù)研究院，北京 100027）

一、滿族薩滿教宮廷祭祀的典籍與研究概述

關(guān)于滿族宮廷薩滿教的始末，據(jù)烏丙安、劉厚生、姜相順等學(xué)者的考察，其始于17世紀(jì)初后金和清代的宮廷，終于1924年清王朝末代皇帝移出皇宮。［1］從這個(gè)角度上講，我們已經(jīng)不可能如同對滿族民間薩滿教進(jìn)行當(dāng)代活動(dòng)的考察那樣，對業(yè)已消歇了近一個(gè)世紀(jì)的宮廷薩滿教祭祀進(jìn)行現(xiàn)時(shí)性的考察了。然而要對在后金乃至清代宮廷活躍了近三個(gè)世紀(jì)的滿族宮廷薩滿教進(jìn)行考察，我們卻并非是無據(jù)可依的，目前這方面最重要的依據(jù)就是關(guān)于宮廷薩滿教祭祀文獻(xiàn)以及往昔宮廷祭祀的場所?；诖耍覀?nèi)匀豢梢試L試對滿族薩滿教的宮廷祭祀進(jìn)行細(xì)節(jié)的描述和全景的還原。

“蓋自大金天興、甲午以后，典籍散佚，文獻(xiàn)無征，故老流傳惟憑口授，歷年既遠(yuǎn)，遂不甚可明考”。①阿桂于敏中：《欽定滿州祭神祭天典禮》跋語。這段寫于《滿洲祭神祭天典禮》跋語中的話意在說明清代宮廷薩滿教祭祀中神名歧義失解的現(xiàn)象與原因，然而用它來概括清代宮廷薩滿教祭祀整體之狀況也較為恰切。眾所周知，薩滿教作為一種原生性宗教，其傳承一直以來都是依靠其領(lǐng)神人——薩滿代際之間的口傳心授、身體力行的方式來實(shí)現(xiàn)的，因此，比之于其他創(chuàng)生性的宗教，薩滿教沒有世代流傳的教義經(jīng)典。然而，作為薩滿教典型形態(tài)的滿族薩滿教擁有較為完備的歷史類型，其中作為國家形態(tài)的滿族薩滿教，唯其受到統(tǒng)治者的規(guī)范并頒布了著名的“民族宗教法規(guī)”［2］而得以有文本傳世，這就是備受學(xué)術(shù)界高度重視的《欽定滿洲祭神祭天典禮》。

《欽定滿洲祭神祭天典禮》的滿文本頒布于乾隆十二年（公元1747年），其漢譯本問世于乾隆四十五年（公元1780年）并同時(shí)收入《四庫全書》，后又有成書于道光二十八年（公元1848年）的《滿洲跳神還愿典例》。有學(xué)者經(jīng)過研究指出，上述三個(gè)版本中“自然是作為祖本的滿文本《欽定滿洲祭神祭天典禮》洵屬可貴，它是研究清代宮廷薩滿祭祀的主要依據(jù)”。［3］根據(jù)以往學(xué)者的研究，我們嘗試對該法典的重要性作了以下概括：第一，《典禮》正文分為六卷，一至四卷為祭神祭天的神、禮儀、祝辭等內(nèi)容，五卷為祭神祭天器用數(shù)目，六卷為祭神祭天器用圖。這些極為詳盡的規(guī)定是我們了解滿族薩滿教宮廷祭祀的各個(gè)細(xì)節(jié)的最佳途徑；第二，與《典禮》相關(guān)的一系列文獻(xiàn)，比如乾隆皇帝為編纂《典禮》而給內(nèi)閣的《上諭》、承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂為編纂事宜而呈給皇帝的《奏折》以及附于《典禮》第四卷末尾的《跋語》，對我們了解《典禮》成書的緣由、具體要求等方面提供了重要的文獻(xiàn)依據(jù)。

我們對典籍所記載的滿族宮廷薩滿教的狀況的了解和認(rèn)知，不僅源自于我們對《典禮》等文獻(xiàn)的閱讀和總結(jié)，還建立在對學(xué)術(shù)界以往研究的基礎(chǔ)上，其中一些是專門以滿族薩滿教宮廷祭祀為對象論著，比如劉厚生《清代宮廷薩滿教祭祀研究》（吉林文史出版社1992年版），姜相順《神秘的清宮薩滿祭祀》（遼寧人民出版社1995年版），劉厚生、陳思玲《〈欽定滿洲祭神祭天典禮〉評析》（《清史研究》，1994年第1期），劉厚生《一部鮮為人知的薩滿教典籍》（《滿學(xué)研究（第一輯）》，吉林文史出版社1992年版），郭淑云《〈滿洲祭神祭天典禮〉論析》（《多維學(xué)術(shù)視野中的薩滿文化》，吉林大學(xué)出版社2005年版）等，此外還有一些涉及了這方面研究的論著，比如《滿族薩滿教研究》，上述研究從各自不同的角度對滿族宮廷薩滿教進(jìn)行了較為全面的介紹和論證，而限于本文的篇幅以及論述重點(diǎn)，我們只對相關(guān)的問題加以說明。

二、滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈分類

學(xué)術(shù)界素來重視對薩滿教神靈以及神靈觀念的研究，其中也包括對滿族宮廷薩滿教神靈體系的研究。學(xué)術(shù)界向來將對神靈進(jìn)行分類視為對神靈體系進(jìn)行認(rèn)知的重要方式。以往對滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈體系的分類都是以宮廷祭祀的具體情況為依據(jù)的。

（一）傳統(tǒng)的分類

《典禮》等典籍對滿族薩滿教宮廷祭祀的記錄本身就包含著對其所祭祀神靈的分類。比如，按照祭祀場所分類，分為：堂子亭式殿所祀神靈、堂子尚錫神亭所祀神靈、堂子饗殿所祀神靈、坤寧宮所祀神靈、祭馬神室所祀神靈（除翌日祭天，與坤寧宮所祀神靈相同）；再如，按照祭祀種類進(jìn)行分類，分為：堂子圓殿元旦拜天、堂子月祭、堂子立桿大祭、堂子浴佛、堂子尚錫神亭月祭、為馬祭神于堂子圓殿、出師祗告及凱旋告成于堂子、坤寧宮元旦行禮、坤寧宮日祭、坤寧宮月祭、坤寧宮報(bào)祭、坤寧宮大祭、坤寧宮求福、坤寧宮大祭翌日祭天、坤寧宮四季獻(xiàn)神、正日為所乘馬于祭馬神室、次日為牧群繁息于祭馬神室等所祭祀的神靈。［4］

藉此兩種分類方法，我們不僅對滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈體系有一定的了解，而且還能夠在此基礎(chǔ)上對滿族薩滿教宮廷祭祀的場所、時(shí)間（頻率）乃至祭祀種類都有所認(rèn)識，可見，傳統(tǒng)的直觀的分類方法是有著基礎(chǔ)意義的。

（二）新觀點(diǎn)的提出

當(dāng)滿族薩滿教宮廷祭祀也成為近代學(xué)術(shù)研究的對象時(shí)，一些學(xué)者開始嘗試對滿族薩滿教宮廷祭祀神靈提出了新的分類嘗試，比如姜相順將其分為天神類、祖先神類、自然神類；郭淑云將其分為自然神、氏族守護(hù)神、祖先英雄神。顯然，這兩位學(xué)者對滿族薩滿教宮廷祭祀神靈的分類打破了以往按照祭祀場所和種類分類的限制，推動(dòng)了人們在這方面認(rèn)識的深化。然而，這種就神靈本身而進(jìn)行分類的方法沒有將滿族薩滿教宮廷祭祀置于其所處的社會(huì)環(huán)境當(dāng)中，因而仍然不足以對滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈乃至整體進(jìn)行充分的說明。

（三）小結(jié)

從上述兩方面看來，學(xué)術(shù)界以往對滿族薩滿教宮廷祭祀神靈的認(rèn)識上存在著為分類而分類的局限，基于對這種局限的認(rèn)識，一些學(xué)者開始試圖把滿族薩滿教宮廷祭祀神靈與其信仰和實(shí)踐者聯(lián)系在一起來說明問題。劉厚生認(rèn)為，“阿琿年錫（農(nóng)神）、尚錫之神（農(nóng)神）、安春阿雅拉（祖先神）、穆哩穆哩哈（馬神）、納丹岱琿（星神）、納爾琿軒初（星神）、恩都哩僧固（星神）、拜滿章京（祖先神）、紐歡臺(tái)吉（祖先神）、武篤本貝子（祖先神）、喀屯諾延（蒙古神）等等，這一系列神靈充分展示了覺羅氏“萬物有靈”多種崇拜的宗教觀念。由于歷史久遠(yuǎn)，有的神已不知其源起，如納丹威瑚里、恩都蒙鄂羅，雖經(jīng)清乾隆帝親自主持，“詢之故老，訪之土人”，也無法說得清楚，這些代表著覺羅氏薩滿信仰的古老神，無論在《典禮》頒布以前還是之后，均無法在滿族其他姓氏中覓尋得到。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步說明，“滿族薩滿教始終保持著原始的以血緣紐帶為基礎(chǔ)的民族宗教的特質(zhì)，傳統(tǒng)的勢力在這里表現(xiàn)出極大的歷史慣性和難以想象的凝聚力，所以才造成每個(gè)姓氏在所信奉的神上，以及薩滿祭祀里以上的大大小小的差異?！保?］而孟慧英認(rèn)為“，朝廷頒布的《滿洲祭神祭天典禮》，在滿族各姓普遍信奉的神中找出幾個(gè)有代表意義的神，如阿渾年錫、安春阿雅拉、穆林穆林哈、納丹岱渾、納爾渾軒初、恩都哩僧固、喀屯諾延、佛立佛多鄂莫錫媽媽等，都是相當(dāng)古老的薩滿教神和守護(hù)神，再結(jié)合皇帝氏族祭祀的神靈，組合成一個(gè)新的堂子神群。被保留下來的傳統(tǒng)神，對那些被剝奪了薩滿和氏族神的部眾來說，是個(gè)安慰，具有穩(wěn)定民心的作用?！雹倜匣塾ⅲ骸锻ü潘拐Z族民族的薩滿教特點(diǎn)》，未刊稿。

可見，雖然上述關(guān)于滿族薩滿教宮廷祭祀神靈的觀點(diǎn)不盡相同，但是它們也不乏相似之處：首先它們在闡釋神靈與祭祀主體之間關(guān)系的過程中，提供了一種對于滿族薩滿教宮廷祭祀神靈進(jìn)行認(rèn)知的新視角；其次它們共同承認(rèn)滿族的統(tǒng)治者群體（覺羅氏族或皇帝氏族）所信奉的神靈在滿族薩滿教宮廷祭祀神靈中所占據(jù)的主導(dǎo)地位，并在此基礎(chǔ)上將問題延伸至對滿族薩滿教宮廷祭祀的性質(zhì)和功用的探討，比之于學(xué)術(shù)界以往依據(jù)薩滿教信仰的某種神靈類型來規(guī)定薩滿教性質(zhì)的方法，這種觀點(diǎn)和方法顯然融入了宗教社會(huì)學(xué)視角。就對滿族薩滿教宮廷祭祀性質(zhì)而言，我們有必要對其主體——滿族統(tǒng)治者群體身份抑或是其所屬于的社會(huì)組織類型作進(jìn)一步的探討。

三、滿族薩滿教宮廷祭祀的主體及其身份界定

（一）滿族薩滿教宮廷祭祀的主體

通過對滿族薩滿教的歷時(shí)性考察，我們發(fā)現(xiàn)，從宏觀上講，滿族以及清代統(tǒng)治者群體是推動(dòng)該民族原生性信仰發(fā)展變化的重要力量之一；而從微觀角度看，這個(gè)群體也是滿族薩滿教的宮廷祭祀的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者。對這種祭祀活動(dòng)的實(shí)質(zhì)的認(rèn)識有賴于對該祭祀的主體，即統(tǒng)治者群體身份的認(rèn)知。學(xué)術(shù)界業(yè)已開展的對滿族以及清代統(tǒng)治家族姓氏和世系源流的考證等工作為這一問題的探討奠定了良好的基礎(chǔ)，然而大多數(shù)從事滿族薩滿教研究的學(xué)者們還沒有在宗教和社會(huì)相互關(guān)聯(lián)的語境下對這個(gè)問題予以充分的重視。本文將嘗試對這一問題進(jìn)行探討。

（二）滿族薩滿教宮廷祭祀主體的性質(zhì)

我們說滿族薩滿教研究還沒有充分開掘宗教社會(huì)學(xué)的視角，這種狀況也同樣存在于學(xué)術(shù)界以往對滿族薩滿教宮廷祭祀的研究當(dāng)中：比如學(xué)者們通常比較重視統(tǒng)治者群體對滿族薩滿教的作用和影響，卻常常忽略在滿族薩滿教發(fā)展變化過程中透露出來的關(guān)于統(tǒng)治者群體性質(zhì)演變的信息；再如，滿族薩滿教研究中經(jīng)常以“皇族”或“愛新覺羅家族”來指代滿族宮廷薩滿教祭祀之主體，但是學(xué)者們并沒有對這個(gè)群體的性質(zhì)及其演變作出明確的界定。

眾所周知，滿族和清代的統(tǒng)治者群體的姓氏是“愛新覺羅”，人們通常稱其為“愛新覺羅氏族”或“愛新覺羅家族”。然而“氏族”與“家族”顯然是兩種不同的社會(huì)組織形態(tài)，為了說明它們之間的關(guān)系，我們有必要先將“氏族”、“宗族”以及“家族”等還原到滿族社會(huì)的語境中。研究表明，滿語的哈拉（hala）漢譯為氏族或姓，滿語的穆昆則漢譯為宗族或氏，烏克孫（uksun）則是漢語“家族”的意思。作為滿族社會(huì)血緣組織的三種形態(tài)，三者之間是既有重合又有遞進(jìn)的關(guān)系，但是在不同歷史時(shí)期里，它們又是內(nèi)涵各有不同且形式相對獨(dú)立的社會(huì)組織；同時(shí)，經(jīng)由對文獻(xiàn)的考證和對滿族社會(huì)的實(shí)地考察，我們發(fā)現(xiàn)，穆昆組織不僅是滿族社會(huì)當(dāng)中最為典型的血緣組織，還是滿族各個(gè)血緣群體的最為穩(wěn)固的自我認(rèn)同基礎(chǔ)，故而無論是在學(xué)術(shù)界還是在滿族民間，“穆昆”這個(gè)稱謂一直以來都被作為“哈拉”、“穆昆”和“烏克孫”三種血緣連續(xù)體的統(tǒng)稱而使用。

我們在對上述背景知識認(rèn)同的基礎(chǔ)上，已經(jīng)對滿族的統(tǒng)治者群體的性質(zhì)有了相對穩(wěn)定的認(rèn)識：以“愛新覺羅”為徽號的六祖子孫最初作為從覺羅哈拉中析解出來的顯貴分支，在日后女真各部統(tǒng)一、滿族的形成和崛起乃至入主中原的過程中上升為全國的統(tǒng)治者群體；它是一個(gè)極大地融合了政治和權(quán)力因素但仍以血緣組織形式為外殼的穆昆組織，不僅如此，以其為中心最終形成了清代皇族的宗室、覺羅的等級制度。這是我們經(jīng)由對滿族史材料的考察中得出的結(jié)論，那么統(tǒng)治者群體的組織性質(zhì)在滿族薩滿教宮廷祭祀中是如何體現(xiàn)的呢？

首先，有關(guān)滿族薩滿教宮廷祭祀的文本透露了其祭祀主體由覺羅哈拉到愛新覺羅穆昆演變的信息。

頒布于乾隆十二年的滿文本《欽定滿洲祭神祭天典禮》的上諭開頭為：“meni gioro hala wece(re)ngge oci……”，其漢譯應(yīng)為“若我覺羅姓祭神”；作為《典禮》參照的滿文《欽定滿洲祭祀條例》中上諭首句也為“meni gioro hala wece(re)ngge……”，漢譯為“吾等覺羅哈拉所祭者”。而后來頒布的漢譯本《欽定滿洲祭神祭天典禮》中的上諭則為“若我愛新覺羅姓之祭神……”?！兜涠Y》的滿文參照和滿文本與后來的《典禮》的漢譯本在上諭首句上的差異說明，滿族薩滿教宮廷祭祀的主體最初曾經(jīng)是作為原初性血緣群體的覺羅哈拉，而不是在滿族社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段后才產(chǎn)生的愛新覺羅穆昆；同時(shí)，《典禮》在對祭祀儀注作以說明的時(shí)候，規(guī)定“自大內(nèi)以下閑散宗室、覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿洲人等”用統(tǒng)一儀注。結(jié)合滿族薩滿教宮廷祭祀的這一規(guī)定，從事滿族史研究的學(xué)者指出，“我們知道滿族的祭祀跳神儀注，因姓氏不同而有一定的差異，這條規(guī)定，將皇宗、宗室、覺羅、伊爾根覺羅、錫林覺羅并列，正說明他們原始是一個(gè)‘哈蘇里哈拉’。”［6］此外，從滿族薩滿教祭祀的傳統(tǒng)來看，主祭人在請神時(shí)要先向神靈報(bào)告請神的是哪個(gè)家族，為何原因等等。而在報(bào)家族名號的時(shí)候，通常要先報(bào)“哈蘇里哈拉（hasuri hala）”，其漢譯為原始的本姓，然后再報(bào)穆昆哈拉（mukun hala），①穆昆哈拉之所以連用主要有兩層含義：首先，從二者作為社會(huì)組織的角度講，歷史上滿族社會(huì)組織曾經(jīng)歷過穆昆宗族從哈拉氏族中析解出來，但是又沒有達(dá)到完全獨(dú)立的階段，這一階段的社會(huì)組織被稱為哈拉—穆昆，或穆昆哈拉，參見拙文《滿族穆昆組織在部落國家時(shí)代的演變》，載《滿族研究》2007年第2期；其次，從二者作為組織的名稱以及徽號講，哈拉（姓）是整個(gè)氏族時(shí)代的氏族的名稱，穆昆（氏）是宗族部族時(shí)代氏的徽號。然而氏族組織到了宗族部族時(shí)代已經(jīng)沒有實(shí)質(zhì)性功能的時(shí)候，姓已經(jīng)沒有什么影響了，于是姓氏合而為一，滿語稱為穆昆哈拉。參見魏業(yè)、楊茂盛：《論哈拉、穆昆與姓、氏的聯(lián)系及義》，載《北方文物》2005年第1期。即由哈拉析解出來的穆昆的徽號，將這個(gè)程序完全按照漢語意思進(jìn)行，就是先報(bào)“姓”，后報(bào)“氏”?？疾鞚M族薩滿教宮廷祭祀的程序也正是如此，比如其“祭天贊辭”中自報(bào)姓名的部分首先就是“安哲上天監(jiān)臨我覺羅某年生小子某”。

上述三個(gè)細(xì)節(jié)性的例證，無論是從對社會(huì)群體考察的角度來看，還是從滿族史研究的方面入手，抑或是以對滿族薩滿教的民族學(xué)實(shí)地考察為證，都至少說明了這樣一個(gè)問題，滿族及清代統(tǒng)治者所屬的愛新覺羅穆昆經(jīng)歷了從覺羅哈拉中析解出來，并逐漸成長為富強(qiáng)的乃至統(tǒng)治穆昆的過程。在此過程中，這個(gè)統(tǒng)治為自己“立宗命氏”，定徽號為金，即愛新，這是處于特定歷史時(shí)期的滿族社會(huì)對正在形成中的宗族部族權(quán)力予以合法化的方式之一，與此同時(shí)，通過對滿族薩滿教中某些祭祀權(quán)力的壟斷來證明本穆昆擁有“天賦”的權(quán)力。

其次，滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈以及圍繞這些神靈展開的祭祀活動(dòng)的性質(zhì)，反映了其祭祀主體不僅是一個(gè)顯貴的血緣群體，還是一個(gè)以政治和權(quán)力因素為核心集結(jié)起來的政治和權(quán)力組織。

在對滿族薩滿教宮廷祭祀神靈問題進(jìn)行探討的過程中，我們已經(jīng)初步認(rèn)識到滿族薩滿教宮廷祭祀具有非常突出的血緣性質(zhì)。但我們同時(shí)也應(yīng)該注意到，滿族薩滿教宮廷祭祀是不能僅僅被視為等同于那些具有嚴(yán)格血緣性質(zhì)的滿族民間薩滿教的，它是在血緣基礎(chǔ)上大大地融合了地緣因素，尤其是政治因素，并因此而具有國家宗教性質(zhì)的祭祀活動(dòng)。

滿族薩滿教宮廷祭祀的國家宗教性質(zhì)在清宮堂子祭中表現(xiàn)得尤為突出，比如皇太極在崇德元年規(guī)定堂子圓殿元旦拜天制度，確立堂子祭的國祭地位：“每年元旦，皇帝率親王以下、副都統(tǒng)以上及外藩來朝王等詣堂子上香，行三跪九叩頭禮”。堂子首先是皇帝的薩滿祭祀場所，親王以下、副都統(tǒng)以上的滿洲親貴和來盛京的外族藩王都跟隨皇帝上香行禮參加祭祀，從而使堂子祭成了國家的薩滿祭祀。親王多為愛新覺羅氏子弟，隨皇帝祭堂子名正言順。但親王以下，副都統(tǒng)以上的官員有不少異姓滿洲，在劇烈的歷史變動(dòng)中和皇帝統(tǒng)治下，他們已不再有本氏族部落的堂子，禮拜愛新覺羅氏的堂子雖然名不正也只好順從。外藩諸王(主要是蒙古貴族，多有姻親關(guān)系)參加堂子祭則主要是表示政治上的附屬；再如，滿族薩滿教代宮廷祭祀的這一性質(zhì)還突出表現(xiàn)在其祭祀者的身份上。滿族薩滿教宮廷祭祀形成以皇帝為首的行祭和參祭組織，在這里，皇帝也就是主祭者不僅是其所屬的血緣家族的家族長，還是整個(gè)國家的領(lǐng)導(dǎo)者和政治權(quán)力的象征。同時(shí)，滿族薩滿教宮廷祭祀還專門配備了侍候神靈、進(jìn)行宗教活動(dòng)的神職人員，也就是宮廷薩滿，對于這種角色的性質(zhì)，已有學(xué)者作出明確的說明，指出要成為宮廷薩滿必須具備以下條件：“一、必須是愛新覺羅家族氏族的薩滿；二、該薩滿必須是擁護(hù)努爾哈赤、皇太極的，特別是在努爾哈赤崛起時(shí)原先附從尼堪外蘭的堂子中的薩滿也必須是轉(zhuǎn)變立場?！辈⒂纱说贸鼋Y(jié)論，“清宮薩滿同其前產(chǎn)生的薩滿不一樣，一開始就具有強(qiáng)烈的政治軍事色彩”。不僅如此，宮廷薩滿在日后還出現(xiàn)了“氏族家族性的松動(dòng)”。①參見姜相順：《神秘的清宮薩滿祭祀》，遼寧人民出版社1995年版，第95頁。也就是說，這一角色最初所包含的血緣因素進(jìn)一步弱化，②這種弱化表現(xiàn)為，《欽定滿洲祭神祭天典禮》規(guī)定，皇子祭神所使用的薩滿既可以在“上三旗包衣佐領(lǐng)管領(lǐng)之下覺羅”妻室中選用，也可以在“異姓大臣官員閑散滿洲人等妻室”中選用，此外，“如屬下并無為司祝之人”，還可以“在各屬下包衣佐領(lǐng)管領(lǐng)之下滿洲婦人內(nèi)選擇，令其為司祝以祭”，甚至可“另請司?！?。參見姜相順：《神秘的清宮薩滿祭祀》，遼寧人民出版社，1995年版，第95頁。而伴隨宮廷薩滿血緣性弱化的是“宮廷薩滿司祝性的定型”，③這種弱化表現(xiàn)為，《欽定滿洲祭神祭天典禮》規(guī)定，皇子祭神所使用的薩滿既可以在“上三旗包衣佐領(lǐng)管領(lǐng)之下覺羅”妻室中選用，也可以在“異姓大臣官員閑散滿洲人等妻室”中選用，此外，“如屬下并無為司祝之人”，還可以“在各屬下包衣佐領(lǐng)管領(lǐng)之下滿洲婦人內(nèi)選擇，令其為司祝以祭”，甚至可“另請司?！薄⒁娊囗槪骸渡衩氐那鍖m薩滿祭祀》，遼寧人民出版社，1995年版，第95頁。這兩個(gè)相互伴隨的現(xiàn)象或許能說明很多關(guān)于宮廷薩滿教發(fā)展過程中的問題，但是在我們看來，其中一個(gè)較為重要的問題或許在于，滿族宮廷薩滿教日益沖破其只作為血緣群體局部利益和制度的代言的限制，并最終向著具有“公共性質(zhì)”的國家禮制方向發(fā)展。

四、滿族薩滿教宮廷祭祀的性質(zhì)及其對民間薩滿教活動(dòng)的影響

前文在對滿族薩滿教宮廷祭祀的整體概況進(jìn)行把握的基礎(chǔ)上，針對性地探討了滿族薩滿教宮廷祭祀的神靈問題和主體問題，并且在對這些問題進(jìn)行探討的過程中都涉及了對滿族薩滿教宮廷祭祀性質(zhì)的考察。學(xué)者們以往在這方面雖然提出過不同的觀點(diǎn)，但是結(jié)合我們的考察，我們?nèi)钥蓪M族薩滿教宮廷祭祀的性質(zhì)乃至作用形成一些相對穩(wěn)定的認(rèn)識。

首先，滿族薩滿教宮廷祭祀的原型是覺羅氏的薩滿教信仰和實(shí)踐體系。與滿族其他姓氏的薩滿教體系一樣，覺羅哈拉的薩滿教體系也具有突出的血緣性質(zhì)，其具體表現(xiàn)為：它擁有在滿族其他姓氏中均無法尋覓得到的個(gè)性化的神靈群體；它要求主持祭祀的薩滿必須具有愛新覺羅家族血緣的身份。它祭祀的主要目的是為了維護(hù)本家族的名譽(yù)和利益。從這個(gè)角度講，滿族薩滿教宮廷祭祀仍然保持了以原始的血緣紐帶為基礎(chǔ)的民族宗教特質(zhì)。

其次，滿族薩滿教宮廷祭祀是滿族薩滿教發(fā)展到國家宗教形態(tài)的具體表現(xiàn)形式。作為一種國家宗教形態(tài)，滿族薩滿教宮廷祭祀在神靈方面雖然仍以其“哈蘇里哈拉”，即覺羅哈拉的神靈體系為主要崇奉的神靈，但同時(shí)也融合了滿族其他姓氏的神靈，因此是一個(gè)經(jīng)過組合而成的新的神群；在進(jìn)入穩(wěn)固的國家宗教階段之前，愛新覺羅氏的祭祀已經(jīng)成為以本血緣群體為主，同時(shí)允許其他姓氏參與以示臣服的禮制性活動(dòng)，在其進(jìn)入宮廷之后，這種禮制性日益強(qiáng)化，同時(shí)，其原有的氏族血緣性日益弱化，滿族薩滿教宮廷祭祀最終成為一種具有“公共性質(zhì)”的國家禮制。

最后，在這里我們還要列舉一些有關(guān)滿族薩滿教宮廷祭祀對民間薩滿教活動(dòng)影響的觀點(diǎn)。比如一些學(xué)者指出，滿族薩滿教宮廷祭祀即以愛新覺羅氏的堂子祭為模本總結(jié)而成的，并在此基礎(chǔ)上指出《欽定滿洲祭神祭天典禮》是“用愛新覺羅家族的薩滿祭祀以法典的形式將滿族諸姓世世代代傳襲的薩滿祭祀加以規(guī)范、定型和劃一”，“盡管《滿洲祭神祭天典禮》針對的是宮廷祭祀，但對滿族諸姓卻有著很強(qiáng)的制約性。從一定意義上說，它是以愛新覺羅本姓的祭祀規(guī)法來對民族文化進(jìn)行規(guī)范”；①孟慧英：《通古斯語民族薩滿教特點(diǎn)》，未刊稿。另一些學(xué)者則認(rèn)為滿族薩滿教宮廷祭祀是整個(gè)覺羅哈拉所共有的祭祀禮儀的總結(jié)，而《欽定滿洲祭神祭天典禮》的作用和價(jià)值“恰恰在于它承認(rèn)‘姓氏各殊，禮皆隨俗’這一薩滿教的現(xiàn)實(shí)和特性，總結(jié)和宣揚(yáng)了包括愛新覺羅氏在內(nèi)的整個(gè)覺羅氏的薩滿信仰習(xí)俗，保留了許多覺羅氏原始崇拜意識觀念，客觀上對民間薩滿信仰起到了示范作用。同時(shí)，又完整地體現(xiàn)了滿族統(tǒng)治階級上層對薩滿信仰的理解?！兜涠Y》的頒布，其實(shí)際的目的，不在于將整個(gè)滿族薩滿教加以規(guī)范和劃一，而是將薩滿教作為一種滿族的原始宗教信仰，始終使其具有鮮明的民族性，清朝統(tǒng)治者在民族旗幟的掩蓋下便于調(diào)和滿族內(nèi)部的各種矛盾和加強(qiáng)民族的凝聚力，借以穩(wěn)定清朝封建統(tǒng)治的秩序。清朝統(tǒng)治者始終以‘首崇滿洲’的狹隘民族形式，與清王朝的政治統(tǒng)治有機(jī)地緊密結(jié)合起來，表現(xiàn)出明顯的社會(huì)效果，這是滿族薩滿教能夠長期存在下去的重要原因?！保?］我們所列舉的上述具有互補(bǔ)性的觀點(diǎn)，基本上涵蓋了學(xué)者們對于這個(gè)問題的較為中肯的認(rèn)識，因此這里不再對其進(jìn)行再闡釋。

［1］烏丙安.神秘的薩滿世界——中國原始文化根基［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1989.劉厚生.清代宮廷薩滿教祭祀研究［M］.長春:吉林文史出版社，1992.姜相順.神秘的清宮薩滿祭祀［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1995.

［2］富育光，孟慧英.滿族薩滿教研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1991.57.

［3］［5］［7］劉厚生，陳思玲.〈欽定滿洲祭神祭天典禮〉評析［A］.張璇如，富育光.孫運(yùn)來.薩滿文化研究（第一輯）［C］.長春：吉林人民出版社，1998.

［4］姜相順.神秘的清宮薩滿祭祀［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1995.58.

［6］薛虹.滿族薩滿文化史料在滿族先史史料學(xué)上的價(jià)值［A］.石光偉，劉厚生.滿族薩滿跳神研究［C］.長春：文史出版社，1992.3.