□董麗云 [集美大學(xué) 廈門 361021]

創(chuàng)造還是約束
——海德格爾與艾柯闡釋觀比較研究

□董麗云 [集美大學(xué) 廈門 361021]

闡釋學(xué)誕生以來主要沿著兩條相反的路徑發(fā)展：理性主義和非理性主義的闡釋路徑，導(dǎo)致了闡釋的約束性和創(chuàng)造性的“二元對(duì)立”。海德格爾與艾柯同為現(xiàn)當(dāng)代偉大的闡釋學(xué)家，盡管二者處于不同的歷史時(shí)期，哲學(xué)觀基礎(chǔ)迥異，但二者皆為消解闡釋思想中“二元對(duì)立”的關(guān)鍵人物，體現(xiàn)在對(duì)闡釋的創(chuàng)造性與約束性上有交集之處，即生活世界與文化世界是闡釋創(chuàng)造性的根本原因；存在與文本意圖體現(xiàn)了闡釋的約束性。但是二者的闡釋學(xué)卻均未擺脫神秘主義的影響，未從根本上解決創(chuàng)造與約束的二元對(duì)立問題。

創(chuàng)造; 約束; 生活世界與文化世界; 存在與文本意圖; 神秘主義

大致說來，闡釋學(xué)思想可以分為理性主義闡釋學(xué)派與非理性主義闡釋學(xué)派，這兩個(gè)學(xué)派的思想分歧集中表現(xiàn)在闡釋是約束還是創(chuàng)造的二元對(duì)立之上。自上個(gè)世紀(jì)40年代以來，許多當(dāng)代闡釋學(xué)家都致力于消除這種二元對(duì)立。其中如海德格爾首次提出了“前理解結(jié)構(gòu)”：每一個(gè)闡釋者都是帶著時(shí)代烙印進(jìn)入文本世界的，正是這一歷史印記才使得闡釋得以可能。為此，闡釋并非一成不變，而是因人而異的。在一個(gè)闡釋約束性備受推崇的年代，這一概念的提出足以說明闡釋不可能是一個(gè)只有約束的過程，而是一個(gè)既有約束又有創(chuàng)造的過程，這使海德格爾成為消解傳統(tǒng)“二元對(duì)立”闡釋觀的劃時(shí)代者。而時(shí)隔半個(gè)世紀(jì)，闡釋學(xué)的發(fā)展似乎走向了歷史的另一個(gè)極端，尤其是在后現(xiàn)代思想充斥的當(dāng)代，闡釋的創(chuàng)造性發(fā)揮到了極致。為此，艾柯于1991年在主題為“闡釋與過度闡釋”的辯論中提出闡釋雖然是開放的，但也是有限度的，而非無限衍義。這一觀點(diǎn)引起了學(xué)術(shù)界長(zhǎng)時(shí)間的關(guān)注和討論。

由于二者所處時(shí)代不同，闡釋學(xué)也根源于不同的哲學(xué)根基，因此在消除創(chuàng)造與約束的二元對(duì)立努力的方向上大相徑庭。在二者的闡釋學(xué)觀點(diǎn)上，一個(gè)強(qiáng)調(diào)了闡釋的創(chuàng)造性，而另一個(gè)則強(qiáng)調(diào)了闡釋的約束性，似乎并無交集之處。海德格爾從存在主義闡釋學(xué)角度論述了在世之在，從現(xiàn)象學(xué)角度去探討藝術(shù)作品中的真理顯現(xiàn)；艾柯則主要從符號(hào)學(xué)角度強(qiáng)調(diào)了文本闡釋的創(chuàng)造性和約束性。然而，盡管二者的闡釋學(xué)思想貌似異質(zhì)，但卻有一定程度的同質(zhì)性。即艾柯與海德格爾研究的目的和面臨的局面卻是相同的——皆為消解闡釋中的二元對(duì)立，提倡闡釋是既有約束又有創(chuàng)造的。因此，通過將二者的闡釋哲學(xué)思想加以細(xì)致比較，了解二者在闡釋的創(chuàng)造與約束思想上的共識(shí)與差異，能更加深刻地理解二者的闡釋哲學(xué)觀，把握闡釋的意義與界限。通過對(duì)二者的闡釋觀的比較研究，由點(diǎn)及面，在此基礎(chǔ)上探討存在主義闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)及結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系，從而對(duì)傳統(tǒng)西方闡釋學(xué)與西文現(xiàn)代闡釋學(xué)的這一重要思想的形態(tài)與發(fā)展有更為全面的了解。

一、闡釋的創(chuàng)造性：生活世界與文化世界

如何闡釋？闡釋是否有界限？海德格爾要回答的是傳統(tǒng)闡釋學(xué)所面臨的根本問題，即闡釋的創(chuàng)造性與約束性問題，或者說是所謂的闡釋的主觀性與客觀性、闡釋的趨同性與創(chuàng)造性以及意義的多元性與確定性的“解釋學(xué)沖突”難題。在海德格爾以前的闡釋學(xué)思想中，由于受闡釋學(xué)自身歷史及自然科學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)的是闡釋的客觀性與確定性，否認(rèn)闡釋主體的創(chuàng)造性與能動(dòng)性。而海德格爾繼受以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和狄爾泰的生命哲學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)的闡釋學(xué)后，從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)，在生活世界與此在的關(guān)系的基礎(chǔ)上論證了闡釋的創(chuàng)造性。

“此在”被海德格爾認(rèn)為是闡釋創(chuàng)造性的來源與本基。什么是“此在”呢？通俗地說，此在就是作為特殊的存在者的人。此在的特殊性表現(xiàn)在此在是其本身的意義和一切其他存在者意義通達(dá)的窗口。同時(shí)，此在表明了此時(shí)此地在世、自我顯現(xiàn)等意思[1]149。海德格爾認(rèn)為，此在以及其他的存在者皆為在世之在。此在和其他的存在者的意義并不是像胡塞爾所認(rèn)為的那樣，是通過先驗(yàn)主觀性的構(gòu)成性自我展露而進(jìn)入先驗(yàn)主觀性的，而是在此在的理解活動(dòng)中被設(shè)置，即只有通過此在的理解活動(dòng)，此在和其他存在者的意義才可通達(dá)，此在和其他存在者才真正存在。正是在這里，海德格爾的存在主義闡釋學(xué)開啟了本體論闡釋學(xué)的維度。海德格爾的本體論闡釋學(xué)認(rèn)為理解是人的根本活動(dòng)，理解不只是個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，更是個(gè)本體論的問題——只要此在存在著，此在總是理解著，此在以理解的方式存在著。

海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為，理解是意向性的。意向性結(jié)構(gòu)不是像胡塞爾認(rèn)為的那樣是純粹意識(shí)的結(jié)構(gòu)，而是源于人的生存和生活結(jié)構(gòu)，也就是說理解作為此在的本體活動(dòng)是來源于人的生活世界。為此，海德格爾提出，此在永遠(yuǎn)是在世之在，“在世之在的事實(shí)性是比人類意識(shí)和人類知識(shí)更為根本的東西?！盵2]這是因?yàn)椤叭藗冴P(guān)注的、以及如何關(guān)注的事物，從根本上說，是與他的生活和生存方式相關(guān)的事物。人的生活或生存狀態(tài)是一切意義和形式的唯一的、最終的來源?！盵3]不難看出，在世之在是一種一元性的關(guān)聯(lián)，不同于一個(gè)存在者在另一個(gè)存在者之中的空間性關(guān)聯(lián)，如水在杯子之中，衣服在柜子之中等等，正如海德格爾所說：“‘在之中’不意味著現(xiàn)成的東西在空間上‘一個(gè)在一個(gè)之中’；就原始的意義而論，‘之中’也根本不意味著上述方式的空間關(guān)系?！扔谑窃谡f，我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之?！盵4]67

總之，此在的根本活動(dòng)是理解活動(dòng)，這一活動(dòng)植根于生活世界，換句話說，人們的一切理解現(xiàn)象以及一切意義的發(fā)生，都是根源于人的生活。相反，此在的純粹化、孤立化是不可能的，畢竟任何先驗(yàn)的自我、絕對(duì)精神等都預(yù)設(shè)了主體的存在，因?yàn)槿魏尉裆系摹敖^對(duì)”理念都是以現(xiàn)實(shí)生活世界中的存在經(jīng)歷為理解前提的，所以此在的在世之在是更為原始性的存在，此在的根本活動(dòng)——理解活動(dòng)是根源于生活世界的。因此，正由于生活世界的多樣性，從而也決定了闡釋的多樣性，決定了闡釋主體在闡釋活動(dòng)中的創(chuàng)造性與能動(dòng)性。

的確，作為此在的根本活動(dòng)——文本的意義，并不是束之于高高精神殿堂之上的，而是來源于生活世界，更確切地說，是來自人們生活的文化世界。正像結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)的代表人物艾柯所持有的那樣，不拘一格、異類雜陳、兼收并蓄的文化世界才是文本意義的真正根源。上個(gè)世紀(jì)60年代，艾柯對(duì)以列維·斯特勞斯為首的結(jié)構(gòu)主義的“固定文本觀”發(fā)難，指出文本的信息是一個(gè)由不同層次信息組成的網(wǎng)絡(luò)，各依存于不同的文化代碼，在不同意指層次上起作用[5]441-443。為此，文本意義不可能是固定的、一層不變的，而是不斷向外、向主體敞開、開放的，因而文本的闡釋也必然體現(xiàn)著闡釋的主體性，具有創(chuàng)造性的可能。

艾柯這一觀點(diǎn)主要源于他的結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)觀。盡管他被稱為與羅蘭·巴特爾齊名的最偉大的結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)家之一，但是艾柯與結(jié)構(gòu)主義的“文本之外無他物”的文本觀還是相去甚遠(yuǎn)。自1964年羅蘭·巴特爾的《符號(hào)學(xué)美學(xué)》一書發(fā)表以來，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和符號(hào)學(xué)得以擴(kuò)展，引起了大部分人文科學(xué)中觀察問題角度的深刻變化。首先，從這一角度出發(fā)，觀察事物就再也不是收集可以試驗(yàn)印證的資料問題，而是意味著把一切表達(dá)形式都看成是符號(hào)，而這些符號(hào)的意義取決于慣例、關(guān)系和系統(tǒng)，而不取決于任何內(nèi)在的特性[6]。其次，羅蘭·巴特爾明確地指出，語言與文化一樣，總是由符號(hào)組成的，其結(jié)構(gòu)和組織形式與文化本身的結(jié)構(gòu)和組織形式是一樣的。為此，文本與任何其他形式的社會(huì)和文化活動(dòng)一樣，可以用符號(hào)學(xué)的原理來進(jìn)行分析。艾柯作為結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)的代表人物之一，充分地享有這一觀點(diǎn)。艾柯把整個(gè)文化世界看成是一個(gè)差異的符號(hào)世界，而語言與這一世界是同構(gòu)的。為此，文本闡釋必然與整個(gè)文化世界是休戚相關(guān)的，或者說，文化世界是文本意義的來源。

除了對(duì)羅蘭·巴特爾符號(hào)學(xué)的注重和借重之外，艾柯構(gòu)筑和發(fā)展了自己的結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)理論王國(guó)。羅蘭·巴特爾把工作的重點(diǎn)放在梳理結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)的各流派觀點(diǎn)不同之上，艾柯則把研究的重點(diǎn)放在了符號(hào)的引申義上，這就意味著他的結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)把研究重點(diǎn)放在外部文化世界，而不是封閉的內(nèi)部符號(hào)系統(tǒng)。確切地說，艾柯的結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)思想可以被稱作文化慣約語義論，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了文化代碼對(duì)語詞意義的支配性，也就是說，一切符號(hào)包括語言符號(hào)的意義，都應(yīng)歸之于文化世界慣約。因此，語義的分析問題不得不越出語言內(nèi)部范圍，訴諸于文化環(huán)境。語詞意義只是一種“文化單元”，確定此文化單元的語義環(huán)境和系統(tǒng)是離不開社會(huì)文化本身，例如記號(hào)載體“狗”的內(nèi)容是某一意素“狗”，它與某一文化語義學(xué)系統(tǒng)中的其他意素對(duì)立，正是在不同的文化語義系統(tǒng)中與不同的意素對(duì)立，記號(hào)“狗”意義得到相對(duì)確定，這些外部文化系統(tǒng)可以是動(dòng)物系統(tǒng)，可以是生命系統(tǒng)，還可以是哺乳類系統(tǒng)，這就使語詞意義確定問題與外部文化世界相聯(lián)系[5]304。記號(hào)的語義就是由這些位置構(gòu)成的，艾柯稱此為“百科全書式”的語義分析法，因?yàn)橛浱?hào)的意素單元是在整個(gè)文化世界中得到相對(duì)確定，這個(gè)文化世界通過代碼對(duì)某一記號(hào)進(jìn)行多層次、多系統(tǒng)磁化、定位的。

在以上的論述中，可以看出艾柯強(qiáng)調(diào)整個(gè)文化世界為文本意義的動(dòng)力因，文本意義是外部世界投射的結(jié)果。比較而言，盡管海德格爾與艾柯的哲學(xué)觀基礎(chǔ)不一樣，但是在文本意義的本源和原動(dòng)力等問題上持有類似的觀點(diǎn)，即人類生活的外部文化世界是文本意義的根源。正像艾柯一樣，海德格爾認(rèn)為對(duì)文本闡釋是此在在世之在的結(jié)果：此在及其他存在物者的意義是在此在的本體活動(dòng)——理解活動(dòng)中展現(xiàn)，而這一活動(dòng)根源于此在的文化生活世界。

二、闡釋的約束性：存在與文本意圖

讀者在闡釋中的作用不能夠被過度強(qiáng)調(diào)，闡釋的約束性與邊界性是不容忽視的，否則闡釋中讀者的主觀能動(dòng)性會(huì)被無限放大，甚至把闡釋看成是讀者獨(dú)立的行為，以至于武斷地認(rèn)為文本是無依無傍的。把闡釋的決策權(quán)交給讀者，文本闡釋的約束等于陷入虛無。“想怎么闡釋都行”這一主觀臆斷的闡釋行為與作者意圖論者的獨(dú)斷專行相比有過之而無不及。實(shí)際上，闡釋是有約束性的，也就是說闡釋是有界限的，這種界限在海德格爾那里是“存在”，在艾柯那里則是“文本意圖”。

雖然海德格爾認(rèn)為生活世界的多樣性決定了闡釋的創(chuàng)造性，但他同時(shí)也認(rèn)為闡釋是具有結(jié)構(gòu)性與邊界性的。什么決定了闡釋的邊界呢？海德格爾認(rèn)為就是“存在”。前期的海德格爾主要研究此在的活動(dòng)，后期的海德格爾轉(zhuǎn)移了研究的重心。1936年，海德格爾作了一個(gè)關(guān)于藝術(shù)作品起源的學(xué)術(shù)報(bào)告，從對(duì)人的生存的研究轉(zhuǎn)向了對(duì)藝術(shù)作品的研究，提出作品的意義和真理就是在作品中展現(xiàn)的“存在”[1]142-143。存在是海德格爾哲學(xué)思想中的關(guān)鍵詞。海德格爾認(rèn)為，以往的形而上學(xué)更多關(guān)注的是存在者，而非存在。那存在是什么？海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出：“存在問題不僅尚無答案，而且甚至這個(gè)問題本身還是模糊和沒有方向的?！盵4]34正像老子的“道可道，非常道”中的“道”一樣，存在本身是不可說明的。存在是最一般的、不可定義的自明性定義。那么，存在棲居何處？海德格爾提出，語言是存在之家——存在居住于語詞之中。

既然存在棲居在語詞之中，存在又是不可定義的，那么存在如何在語詞中顯現(xiàn)呢？海德格爾從詞源學(xué)上探究了“現(xiàn)象學(xué)”的哲學(xué)意蘊(yùn)?！艾F(xiàn)象”就是“顯示自身的東西，顯現(xiàn)的東西或開啟的東西”；邏各斯在希臘文中本有多種意義，如理性、語言、規(guī)律等，海德格爾認(rèn)為，邏各斯最重要的意義是語言活動(dòng)。邏各斯作為講話或言談，其意義就是把講話或言談中所涉及的東西公布出來或昭示出來。因此，由“現(xiàn)象”和“邏各斯”所組成的“現(xiàn)象學(xué)”一詞的意思就是讓人從言談中看到事物如其所是那樣顯示自身，昭示自身——言談使真理得以被揭示。正如“農(nóng)夫的鞋”這幅油畫通過此在的欣賞活動(dòng)才能向外部世界無限地敞開，否則它只是一雙鞋，因此，每一部作品的存在是通過此在的理解活動(dòng)而不斷被揭示其本真狀態(tài)，從而進(jìn)入無蔽的敞開狀態(tài)。同時(shí)，海德格爾指出，存在是存在物有限度的原因，因?yàn)榇嬖谑谴嬖谖锵鄥^(qū)別的根本原因。因此，闡釋是存在的闡釋。

艾柯認(rèn)為闡釋的邊界在于“文本意圖”。雖然艾柯沒有像海德格爾一樣把藝術(shù)作品存在的顯現(xiàn)和探尋看作是林中路，但是他做了一個(gè)類似的比喻，把對(duì)作品的闡釋看作是“悠游叢林”，而把作品獨(dú)一無二的存在作為文本意圖。叢林是艾柯對(duì)敘事性文本的一個(gè)隱喻。艾柯對(duì)文本的叢林有著這樣的解釋：叢林是小徑分岔的花園。即使其中沒有一條是已經(jīng)被人走出來的大路，每個(gè)人也可以按照自己的步子前進(jìn)，可以自己決定是走樹的左邊還是右邊，并且每次碰到樹的時(shí)候，都擁有做出決定的自由[7]7。同樣，在文本的叢林里，讀者有著自己的闡釋。在一些先鋒派作者“惡意”編制的“文本叢林”里，往往打破讀者的平常期待，讀者有時(shí)很難逃出來；也有一些讀者根本不想走出這個(gè)叢林，因?yàn)樗麄兿氡M情地在文本的叢林里暢游。

艾柯本人正是這樣一位叢林的編制者。在其成名作《玫瑰之名》中，與其說是一部懸念迭起的偵探小說，不如說是一個(gè)充滿張力的知識(shí)游戲叢林，因?yàn)樵谶@篇小說里，被選擇的讀者在這里盡情地暢游，是需要一定智慧的。這不僅不是一部馬上說讀完就能夠讀完的小說，而且還需要具有符號(hào)學(xué)、歷史學(xué)、宗教、版本學(xué)、文藝學(xué)、自然科學(xué)等方面知識(shí)才能閱讀下去，否則，即使讀者精疲力竭也不一定能夠走出這個(gè)叢林。

誠(chéng)然，在文本的叢林里，讀者可以暢游——做出各種各樣的、甚至是怪誕的闡釋，因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)讀者可以從任何角度去閱讀，沒有條例能規(guī)定他們?cè)趺醋x，他們通常都拿文本作容器來儲(chǔ)藏自己文本以外的情感，而閱讀中又經(jīng)常會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)地產(chǎn)生脫離文本的內(nèi)容?！盵7]3然而，艾柯提醒讀者，雖然我們無法斷定哪一種闡釋是最佳的，唯一可以斷定的是某一些闡釋比另外一些闡釋更加的合理[7]9，這一點(diǎn)至少可以說明闡釋是有限的。為了進(jìn)一步論述他的觀點(diǎn)，艾柯提出，可以 “根據(jù)文本的連貫性及其原初意義生成系統(tǒng)來判斷，我們所發(fā)現(xiàn)的東西是否就是文本接受者根據(jù)自身的期待系統(tǒng)而發(fā)現(xiàn)的東西”[8]，這就是所謂的“文本意圖”。簡(jiǎn)而言之，文本意圖是通過“文本應(yīng)該被閱讀的方式去閱讀文本”而獲得，除此之外，它之所以成為文本闡釋的約束因素，主要因?yàn)椤拔谋局凶髡摺疂撘庾R(shí)’甚至‘集體／個(gè)體無意識(shí)’的自然流露、閱讀中讀者主體意識(shí)的自由介入分別對(duì)作者意圖和讀者意向構(gòu)成了干擾因素，而文本的穩(wěn)定狀態(tài)決定了文本意圖的可靠性，使之成為給作品定性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。”[9]

三、無法闡釋：類神秘主義情結(jié)

到此為止，似乎海德格爾與艾柯均以自己的方式解決了闡釋學(xué)的經(jīng)典難題。但是，由于闡釋創(chuàng)造性與約束性本身的界限難以把握，以至于二者的闡釋學(xué)思想在本質(zhì)上均顯現(xiàn)出類神秘主義的傾向。

《詮釋與過度詮釋》一書中，艾柯曾把所有的闡釋路徑分為理性主義和非理性主義兩個(gè)派別，并且認(rèn)為這兩個(gè)闡釋派別，尤其是非理性主義闡釋派與神秘主義有著千絲萬縷的聯(lián)系。其中海德格爾的闡釋思想也被艾柯歸于非理性主義闡釋派。

海德格爾因“存在”之說被許多學(xué)者稱為神秘主義者。海德格爾認(rèn)為，語言是存在之家，存在是語言交談的單一指涉，否則語言是無法交流的，因此存在必然是超乎語言之上的東西，海德格爾將其稱為“恒常之物”、“永恒常存者”、“神址”等。為此，有些學(xué)者認(rèn)為，海德格爾“這種現(xiàn)代神秘主義的根本態(tài)度在于：它不滿足于‘曇花一現(xiàn)’的‘存在物’，而要人們?nèi)ァ袼肌恰愠Ｖ铩嬖凇！盵10]

雖然艾柯把海德格爾稱為神秘主義，但艾柯本人也難逃神秘主義的糾纏。與海德格爾的“大無邊的神圣之物”的神秘主義相比，艾柯的神秘主義傾向顯得與現(xiàn)實(shí)世界更為緊密。艾柯的文本闡釋具有創(chuàng)造性的這一思想是源于其結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)家的背景。在文化符號(hào)學(xué)體系中，艾柯提出符號(hào)的創(chuàng)造性在于“無限的符號(hào)過程”。艾柯的符號(hào)過程理論的基本內(nèi)容是解釋項(xiàng)和試推法，這二者是實(shí)現(xiàn)符號(hào)無限化的有效工具。解釋項(xiàng)相當(dāng)于整個(gè)記號(hào)載體的直接意指和引申意指的領(lǐng)域[5]533。簡(jiǎn)單地說，解釋項(xiàng)就是引申義。解釋項(xiàng)的無限符號(hào)過程遵循的是試推法。艾柯的試推法依據(jù)的是文化約定，與邏輯推理無關(guān)，這成為了艾柯無限符號(hào)過程的核心。

雖然作為自己的有關(guān)著作的經(jīng)驗(yàn)讀者，也許艾柯害怕與神秘主義扯上什么關(guān)系，我們深感到艾柯在苦口婆心地在闡釋“標(biāo)準(zhǔn)讀者”以及文本意圖是什么，但是在閱讀過程中，按照艾柯對(duì)文本意圖的定義，誰又能夠確信自己的闡釋是符合文本意圖？難道僅憑“文本應(yīng)該被閱讀的方式去閱讀文本”就能夠通達(dá)文本意圖嗎？艾柯對(duì)此的論述始終讓人有意猶未盡的感覺。如果文本意圖是如此定義的，那么人人都可以聲稱自己發(fā)現(xiàn)了文本意圖，因?yàn)槿巳硕伎梢哉f自己按照“文本應(yīng)該被閱讀的方式去閱讀文本”。由此，人人都發(fā)現(xiàn)了文本意圖，而文本意圖又是千奇百怪的，它如何能保證文本意圖的可靠性？[11]正是在這里我們看到文本意圖有了海德格爾存在的意味?；蛟S，海德格爾對(duì)此的做法更為高明一點(diǎn)，存在本身是不可說明的，說出的存在就不再是未被說出的真。為此，對(duì)此問題的回答只能是沉默，只有沉默才能顯示存在的不可說性。作品的文本意圖或者說存在其實(shí)是無法定義的，它是在闡釋中自動(dòng)顯現(xiàn)的真理，說出的文本意圖就不再是文本意圖了。而且，艾柯也無法告知如何獲得文本意圖。盡管艾柯沒有像海德格爾之于存在那樣，闡明文本意圖是在無限敞開的文本闡釋中獲得，但是這一點(diǎn)可以清楚地從他對(duì)“叢林”的論述中體會(huì)到。

其實(shí)，神秘主義表現(xiàn)為對(duì)恒常之物的追尋和無窮聯(lián)系的統(tǒng)一，因?yàn)檫@二者在根本上是一致的，都是無窮倒退的一個(gè)過程。因此，海德格爾對(duì)“存在”的追尋和艾柯的“無限符號(hào)過程”二者沒有根本的不同，都是類神秘主義的表現(xiàn)。

四、結(jié)語

雖然身處不同的歷史情境，哲學(xué)觀基礎(chǔ)相異，主要研究領(lǐng)域迥異，但不管是在世之與結(jié)構(gòu)主義文化符號(hào)學(xué)觀有關(guān)也好，還是作品存在之顯現(xiàn)與悠游文本的叢林相關(guān)也好，還是神秘主義傾向也好，海德格爾與艾柯都表現(xiàn)出相類似的哲學(xué)思想高度和見解。正是借助這樣一個(gè)平臺(tái)，兩位哲學(xué)大師隔著學(xué)科分界線喊話，猶如進(jìn)行了一次跨時(shí)空、跨語言、跨文化、跨領(lǐng)域的對(duì)話，對(duì)闡釋學(xué)的經(jīng)典問題提供了重要的解決思路。

對(duì)于海德格爾的在世之在，可以進(jìn)一步延伸到艾柯所提出的文化世界這個(gè)更為鮮活的背景；盡管艾柯在定義文本意圖時(shí)采用了具體的方法，避免了海德格爾定義存在主義所遇到的麻煩，而艾柯在定義“文本意圖”時(shí)，卻經(jīng)受著那種不可名狀的痛楚，最后也未能達(dá)到目的，因此為減輕這種痛楚，借鑒海德格爾對(duì)于“存在”的巧妙定義也未嘗不可。

闡釋不是一個(gè)“原文傳遞”的復(fù)制過程，而是一個(gè)與生活世界，更確切地說，與文化世界緊密聯(lián)系的世界。文化世界對(duì)于闡釋具有本源性的作用。帶著來源于文化世界的“前理解結(jié)構(gòu)”的此在的闡釋活動(dòng)，使藝術(shù)作品向外部世界不斷敞開，存在在這一過程中展現(xiàn)自身。存在使藝術(shù)作品得到無限生命力，同時(shí)使此部藝術(shù)作品區(qū)別于彼部作品，因?yàn)椴煌髌酚胁煌拇嬖?，有不同的文本意圖，從而實(shí)現(xiàn)了無限和有限的統(tǒng)一。闡釋是思維的建構(gòu)活動(dòng)，人的思維因復(fù)雜而神秘，但不管有多神秘，闡釋活動(dòng)的有效性應(yīng)受到語言交往共同體的檢驗(yàn)。

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Creative or Constrictive: a Comparative Study on Hermeneutic Ideas between Heidegger and Eco

DONG Li-yun
(Jimei University Xiamen 361021 China)

Two schools of Hermeneutics, rational and irrational, have run counter to each other ever since its birth, which has led to two opposing views on interpretation, they are creative and constrictive. As the two most eminent representatives of Hermeneutics, Heidegger and Eco have shared some views on interpretation, to put creation and constriction on equal footing. Life World and Cultural World is the constant source of creative interpretation; existence and textual intention set the limits of interpretation; still, mysticism in their ideas cast shadow on their original intention to eliminate the conflicts between creation and constriction.

creation; constriction; life world and cultural world; existence and constriction; mysticism.

H0-06

A

1008-8105(2010)05-0083-05

編輯 劉波

2009 ? 10 ? 19

系作者主持的2010教育部青年基金項(xiàng)目：“限度與界線——語義與語用維度下的文本闡釋約束理論研究”的階段性成果之一.

董麗云（1978 ?）女，語言學(xué)博士，集美大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教師.