金理

社會與歷史

“名教”的現(xiàn)代重構(gòu)、討論方法及其批判意義

金理

一、從“新語”到“名教”

清民之際新名詞大量出現(xiàn)，體現(xiàn)出中國人思維方式與價值觀念的現(xiàn)代變革。但是其中也潛藏著危險，自清末以來持續(xù)的名詞膨脹正是誘發(fā)現(xiàn)代名教的重要成因。

1.新詞語生成、輸入之盛

清季新詞的大量出現(xiàn)始于制造局之譯書，傳教士和新式報刊也起了相當(dāng)作用。以個人貢獻(xiàn)而論，不得不提到梁啟超。一八九七年，梁啟超在《變法通議·論譯書》中指出“新出之事物日多，豈能悉假古字。故為今計，必以造新字為第一義”。①梁啟超：《變法通議·論譯書》，《飲冰室合集·文集之一》，第74頁，北京：中華書局，1988。一八九九年，《汗漫錄》以新意境、新語句與古風(fēng)格來揭起“詩界革命”，其中“新語句”主要是指運(yùn)用“歐洲語”、“新名詞”以體現(xiàn)“歐洲真精神真思想”。盡管后來出于對“革命”詞義潛在威脅的恐懼，梁啟超修正了“詩界革命”的批評標(biāo)準(zhǔn)，②梁啟超在“詩界革命”后期強(qiáng)調(diào)“風(fēng)格”、“意境”而淡化“新語句”，說：“過渡時代，必有革命。然革命者，當(dāng)革其精神，非革其形式。吾黨近好言詩界革命。雖然，若以堆積滿紙新名詞為革命，是又滿洲政府變法維新之類也。能以舊風(fēng)格含新意境，斯可以舉革命之實(shí)矣。茍能爾爾，則雖間雜一二新名詞，亦不為病。不爾，則徒示人以儉而已?！辈ψT嗣同、夏曾佑等人“頗喜撏撦新名詞以自表異”不以為然。梁啟超：《飲冰室詩話》，《新民叢報》第29期，1903年4月11日。引自《梁啟超學(xué)術(shù)論著集·文學(xué)卷》，第376頁。具體解說可見陳建華《“革命”的現(xiàn)代性：中國革命話語考論》，上海：上海古籍出版社，2000。但正是在他的倡導(dǎo)下，《清議報》、《新民叢報》等出現(xiàn)大量使用“新語句”——如“自由”、“民主”、“共和”、“平等”——的詩歌?；蛟S梁在詩歌領(lǐng)域還略顯保守，但是對于散文的態(tài)度則更放得開，下筆多嵌入新名詞及外國語法，這正是“新文體”（人稱“啟超體”）的重要特色。一九○二年，《新民說·論進(jìn)步》宣告：“社會之變遷日繁，其新現(xiàn)象、新名詞必日出，或從積累而得，或從交換而來。故數(shù)千年前一鄉(xiāng)一國之文字，必不能舉數(shù)千年后萬流匯沓、群族紛挐時代之名物、意境而盡載之、盡描之，此無可如何者也。言文合，則言增而文與之俱增。一新名物、新意境出，而即有一新文字以應(yīng)之。新新相引，而日進(jìn)焉。”③梁啟超：《新民說·論進(jìn)步》，《新民叢報》第10號，1902年6月。同年黃遵憲來信告訴梁啟超正是在其推動下，朝野上下對新名詞趨之若鶩：“此半年中，中國四五十家之報，無一非助公之舌戰(zhàn)，拾公之牙慧者。乃至新譯之名詞，杜撰之語言，大吏之奏摺，試官之題目，亦剿襲而用之?！雹冱S遵憲：《水蒼雁紅館主人來簡》，《新民叢報》第24期，1903年1月13日,引自張枏、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，第336、337頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960。

清民之際，新語入華漸成趨勢，言談、作文中新語層出不窮，連清末科舉改試策論的卷子中，“滿紙只有起點(diǎn)、壓力、熱力等字”。②葉德輝：《郋園書札·與南學(xué)會皮鹿門孝廉書》，《葉德輝集》第1卷，第318頁，北京：學(xué)苑出版社，2007。李寶嘉特撰《新名詞詩》四首：

處處皆團(tuán)體，人人有腦筋。保全真目的，思想好精神。勢力圈誠大，中心點(diǎn)最深。出門呼以太，何處定方針。

短衣隨彼得，扁帽學(xué)盧梭。想設(shè)歡迎會，先開預(yù)備科。舞臺新政府，學(xué)界老虔婆。亂拍維新掌，齊聽進(jìn)步歌。

歐風(fēng)兼美雨，過渡到東方。腦蒂漸開化，眼簾初改良。個人寧腐敗，全體要橫強(qiáng)。料理支那事，酣眠大劇場。

陽歷初三日，同胞上酒樓。一張民主臉，幾顆野蠻頭。細(xì)崽皆膨脹，姑娘盡自由。未須言直接，間接也風(fēng)流。③李寶嘉：《南亭四話》，轉(zhuǎn)引自馮天瑜《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》，第5頁，北京：中華書局，2004。馮天瑜此書是研究近代以降新語生成與輸入的代表著作，本文在討論新語這一部分中多次參考了馮天瑜的論述，特此說明并致謝。

雖語出戲謔，但確實(shí)反映出當(dāng)時新名詞膨脹的情形 （且上述羅列的當(dāng)年時髦名詞絕大部分早已成為今人的口頭用語）。詩中描寫的語文狀況，未必僅限于精英領(lǐng)域，作為時代潮流的集約化符號的新名詞，也大量滲透、傳播到民間。

在入華新名詞中，蔚為大觀的當(dāng)然是“日本新名詞”。一九一一年刊行的 《普通百科新大詞典》“凡例”中說：“吾國新名詞大半由日本過渡輸入”④見摩西編《普通百科新大詞典》，北京：中國詞典公司，1911，轉(zhuǎn)引自實(shí)藤惠秀《中國人留學(xué)日本史》，第292頁，譚汝謙、林啟彥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983。。時人對襲用日本新名詞的情狀多有寫照：“年來由日本販入之新名詞，人人樂用”，⑤皕海：《基督教文字播道事業(yè)之重要》，張靜廬編：《中國近代出版史料二編》，第333頁，北京：中華書局，1957?！白匀毡疽谱g之新名詞流入中土，年少自喜者輒以之相夸，開口便是，下筆即來，實(shí)文章之革命軍也”。⑥徐珂：《清稗類鈔》第4冊，第1732頁，北京：中華書局，1983。

2.對新詞語的拒斥

當(dāng)然，晚清民初士人排斥新語者亦不乏其人。據(jù)馮天瑜考證：“西洋新語入華，自明末以降，已歷三百年，然直至一八九六年以前，因力度有限，并未引起人們重視……但一八九六年以后，隨著日本新名詞的成批涌入，使得視語文傳統(tǒng)為命脈的士大夫階層十分驚恐，遂起而抵制?！雹唏T天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》，第510頁。

戊戌時期，葉德輝譏諷道：“更可笑者，筆舌掉罄，自稱支那，初哉首基，必曰起點(diǎn)……論其語，則翻譯而成詞，按其文，則拼音而得字。非文非質(zhì)，不中不西，東施效顰，得毋為鄰女竊笑耶！”⑧葉德輝：《郋園書札·答人書》，《葉德輝集》第1卷，第324頁。在他與王先謙等人共同制定的《湘省學(xué)約》中，也對《湘報》好用新詞力加抨擊。

張之洞是游學(xué)東瀛和廣譯東書的重要倡導(dǎo)者，但是當(dāng)游學(xué)和譯書的必然結(jié)果——新詞語及其負(fù)載的新思想大舉入華之際，張之洞卻心生抵觸，一九○三年底一九○四年初，在其主持制定的《奏定學(xué)堂章程·學(xué)務(wù)綱要》中特列“戒襲用外國無謂名詞以存國文端士風(fēng)”一條，對外來詞（尤其是日本名詞）大加討伐：“古人云：文以載道。今日時勢，更兼有文藝載政之用……凡通用名詞自不宜剿襲摻雜。日本各種名詞，其古雅確當(dāng)者固多，然其與中國文辭不相宜者亦復(fù)不少。近日少年習(xí)氣，每喜于文字間襲用外國名詞諺語，如團(tuán)體、國魂、膨脹、舞臺、代表等字，固欠雅馴。即犧牲、社會、影響、機(jī)關(guān)、組織、沖突、運(yùn)動等字，雖皆中國所習(xí)，而取義與中國舊解迥然不同，迂曲難曉。又如報告、困難、配當(dāng)、觀念等字，意雖可解，然并非必需此字。而舍熟求生，徒令閱者解說參差，于辦事亦多窒礙。此等字樣，不勝枚舉，可以類推。”⑨見《東方雜志》1904年第3期。一九○五年十二月，張之洞電告學(xué)政：“近時惡習(xí)，無論官私何種文字，率喜襲用外國名詞，文體大乖，文既不存，道將安附？”①胡鈞：《張文襄公（之洞）年譜》，第243頁，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊正編》第五輯，臺北：文海出版社，1973。張之洞態(tài)度之迎拒適足反映其心目中“中學(xué)為體，西學(xué)為用”所規(guī)劃的限度，也表征了轉(zhuǎn)型時代中士人的典型心態(tài)。耐人尋味的是，據(jù)江庸《趨庭隨筆》記載，張之洞晚年任體仁閣大學(xué)士，兼管學(xué)部，決計利用職權(quán)抵制日本名詞在中國的泛濫，“凡奏疏公牘有用新名詞者，輒以筆抹之。且書其上曰：‘日本名詞’。后悟‘名詞’兩字即新名詞，乃改稱‘日本土話’”。此外，當(dāng)時學(xué)部擬頒一檢定小學(xué)教員的章程，張以為“檢定”一詞來自日本，欲更換而不得妥帖之語，猶豫再三，該章程終被擱置。②江庸：《趨庭隨筆》，第7頁，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊正編》第九輯，臺北：文海出版社，1967。上引張之洞指摘“少年習(xí)氣”所襲用的幾例新名詞，大多已成為今人的習(xí)慣用語，再加上他厭而難棄的矛盾情形，反證明新語輸入之不可阻擋。這也是我們下文討論名教批判的前提之一，反對名教絕非如舊人物一般厭惡、抵抗新語匯。

一九○七年，林紓在《拊掌錄》中的一段跋尾中表示：“老人英產(chǎn)，力存先英軌范，無取外國之名詞，以雜其思想。此語固甚恰余懷也……吾中國百不如人，獨(dú)文字一門，差足自立，今又以新名詞盡奪其故，是并文字而亦亡之矣。”③林紓：《〈拊掌錄〉跋尾》，《林紓文選》，第39頁，許桂亮選注，天津：百花文藝出版社，2006。一九一五年九月，辜鴻銘在北京大學(xué)的開學(xué)典禮上以諧謔的語調(diào)抨擊道：“現(xiàn)在人做文章都不通，他們所用的名詞就不通，譬如說‘改良’吧，以前的人都說‘從良’，沒有說‘改良’，你既然已經(jīng)是‘良’了，你還改什么？你要改‘良’為‘娼’嗎？”④轉(zhuǎn)引自馮友蘭《三松堂自序》，第319頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984。

讀書人反對新名詞往往出于民族主義與保存國粹的態(tài)度。清季最后幾年，由于西方民族主義思想的引入，語言文字被視為“國粹”的當(dāng)然組成，“合一種族而成一大群，合一群而奠居一處，領(lǐng)有其土地山川，演而為風(fēng)俗民質(zhì)，以成一社會。一社會之內(nèi)，必有其一種之語言文字焉，以為其社會之元質(zhì)，而為其人民精神之所寄，以自立一國。一國既立，則必自尊其國語國文，以自翹異而為標(biāo)致。故一國有一國之語言文字，其語文亡者，則其國亡；其語文存者，則其國存。語言文字者，國界種界之鴻溝，而保國保種之金城湯池也?！雹萼噷?shí)：《雞鳴風(fēng)雨樓獨(dú)立書·語言文字獨(dú)立》，轉(zhuǎn)引自羅志田《種界與學(xué)理：抵制東瀛文體與萬國新語之爭》，《國家與學(xué)術(shù)：清末民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭》，第145頁。關(guān)于此段史實(shí)，羅先生討論甚詳。有人指責(zé)新名詞輸入導(dǎo)致國民精神墮落，⑥見《新名詞輸入與民德墮落之關(guān)系》，《東方雜志》1906年第12期。鄧實(shí)更是以為“變易其國語，擾亂其國文”是今之“歐美列強(qiáng)所以多滅國之新法也”。⑦黃節(jié)：《國粹學(xué)報敘》，《國粹學(xué)報》第1年第1期。這其中章太炎的意見值得重視。“衛(wèi)國性、類種族者，惟語言歷史為亟”，⑧章太炎：《重刊〈古韻標(biāo)準(zhǔn)〉序》，《章太炎全集》第4卷，第203頁。從捍衛(wèi)“漢種語文”的角度，外來的新語實(shí)足警惕。但他在比較中西語文短長之后，認(rèn)為“漢土所闕者在術(shù)語”，“歐洲所完者在術(shù)語”；⑨章太炎：《規(guī)〈新世紀(jì)〉》，《民報》24號，第29頁，1908?！爸袊霓o，素?zé)o論理”，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)興而界說嚴(yán)，凡夫名詞字義，遠(yuǎn)因于古訓(xùn)，近創(chuàng)于己見者，此必使名實(shí)相符，而后立言可免于紕繆”。⑩章太炎：《論承用維新二字之荒謬》，《章太炎政論選集》（上），第242-244頁，北京：中華書局，1977。顯然章太炎并不全然反對創(chuàng)制新語，清末民初，借創(chuàng)制定義精密、概念規(guī)范的新語來改變中國人“含混閃爍”的思維習(xí)慣，得到很多思想精英的認(rèn)同（比如王國維、嚴(yán)復(fù)，稍后的魯迅、周作人等）。對于“新事新物，逐漸增多，必須增造新字，才得應(yīng)用”的說法，章太炎以為“這自然是最要”，他的特異之處在于“遠(yuǎn)因于古訓(xùn)”一條，即創(chuàng)制的方法“但非略通小學(xué)，造出字來，必定不合六書規(guī)則。至于和合兩字，造成一個名詞，若非深通小學(xué)的人，總是不能妥當(dāng)”。?章太炎：《我的生平與辦事方法》，《章太炎的白話文》，第73頁，沈陽：遼寧教育出版社，2003。支持“增造新字”，但須得“深通小學(xué)”。這是否提醒我們：在適應(yīng)新的“現(xiàn)代性”需要而與傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)一定程度的 “斷裂”時，應(yīng)該保持對部分傳統(tǒng)（比如中國的重要構(gòu)詞法等）適度的尊重，這或許成為現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的接引與契機(jī)。早在一八九○年，有著豐富翻譯經(jīng)驗(yàn)并且對西學(xué)東漸作出巨大貢獻(xiàn)的傳教士傅蘭雅總結(jié)翻譯過程中“創(chuàng)造專業(yè)術(shù)語的原則”，其中重要一條即是“新術(shù)語必須盡可能地與漢語的一般結(jié)構(gòu)相一致”。?轉(zhuǎn)引自馬西尼《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀(jì)漢語外來詞研究》，第80頁，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997。荀子曾鑒于戰(zhàn)國時代“奇辭起，名實(shí)亂”的情形而矚望“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”（《荀子·正名》），語言的穩(wěn)定性與變異性正是在“循于舊名”與“作于新名”的辯證融合中并行不悖。

3.新語輸入的合理與潛藏的危險

學(xué)人中不同時流而對新名詞有理性態(tài)度者，首推王國維。一九○五年在《論新學(xué)語之輸入》中，開宗明義肯定了新語入華：“近年文學(xué)上有一最著之現(xiàn)象，則新語之輸入是已”，“我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨(dú)立之時代，猶不得不造新名。況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也”。反映新器物的新名詞，自明末以來不在少數(shù)，人們較易接受；但表征新思想的新名詞，在“中體西用”占主導(dǎo)的格局中則每遭非議（如前文所例舉），而王國維正是在思想與語言的關(guān)聯(lián)中評價“新言語輸入”的意義：“言語者，思想之代表也。故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。十年以前，西洋學(xué)術(shù)之輸入，限于形而下學(xué)之方面，故雖有新字新語，于文學(xué)上尚未有顯著之影響也。數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢而侵入我國之文學(xué)界。好奇者濫用之，泥古者唾棄之，兩者皆非也。”①王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《教育世界》第96期，1905年4月，引自《靜庵文集》，沈陽：遼寧教育出版社，1997。面對新詞語“以混混之勢而侵入”，“泥古者唾棄之”當(dāng)然不智，“好奇者濫用之”亦復(fù)無益，王國維的這番評議發(fā)人深省。

順著王國維的思路，我們已可大致觸摸到新語輸入的必要性與意義、價值所在。語言學(xué)家薩丕爾說：“語言，像文化一樣，很少是自給自足的?！雹谒_丕爾：《語言論》，第173頁，陸卓元譯、陸志韋校，北京：商務(wù)印書館，1997。詞匯對于社會與文化、思想有著強(qiáng)烈的依附性與共變性，尤其在轉(zhuǎn)型時代，隨著外來事物、思想的大規(guī)模入華，詞語的“侵入”、新變與增生是正常不過的事情，正如梁啟超所謂“社會之變遷日繁，其新現(xiàn)象、新名詞必日出”。

馮天瑜將新術(shù)語“在學(xué)術(shù)文化層面”的作用羅列為三點(diǎn)：“塑模并規(guī)限近代諸學(xué)科的發(fā)展。造就新文體，推動白話文運(yùn)動。提供新思想的語文部件?！雹垴T天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》，第615頁。經(jīng)過這一“語文部件”所搭建的傳播平臺，中國人將現(xiàn)代文明的成果部分地轉(zhuǎn)化為中國文化的一部分。從“一般思想史”的角度而言，正是那些看似在不經(jīng)意間反復(fù)使用的表示新生事物與新思想的新名詞，在社會實(shí)踐中，既體現(xiàn)出中國人思維方式與價值觀念的變革，同時又艱難參與、推動了這一變革過程，在潛移默化中重塑了中國人的“自我感知框架”（frames of self-perception）。④見王汎森《中國近代思想文化史研究的若干思考》，收入康樂、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社，2005。王汎森在此文中對新名詞成為塑造“自我感知框架”的資源有所提及。這個概念來自美國文化人類學(xué)家格爾茨，見克利福德·格爾茨 《革命之后：新興國家中民族主義的命運(yùn)》，《文化的解釋》，第284、285頁，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999。

對于本文的論題而言，概述以上這番情形——清季民初新語輸入之盛，拒斥者的不明智，以王國維為代表的理性態(tài)度以及新語輸入的必要性——的意義在于說明：首先，自清末以來持續(xù)的名詞爆炸確實(shí)是誘發(fā)現(xiàn)代名教的重要成因，這是胡適在一九二○年代揭起名教批判的背景；其次，以王國維為代表的理性態(tài)度可以規(guī)范本文的議論范圍，即下文論及反抗名教必須在語言學(xué)家陳原所謂“語匯學(xué)的辯證法”中具體展開。所謂“語匯學(xué)的辯證法”是指“語言的吸收功能和語言的污染現(xiàn)象”“互相矛盾而存在”。⑤陳原：《語言與社會生活》，第62頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980。一方面，“任何一種有生命力的語言，它不怕同別的語言接觸，它向別的語言借用一些它本來所沒有，而社會生活的發(fā)展要求它非有不可的語言”；另一方面，“當(dāng)借詞達(dá)到超飽和程度”，“濫用外來詞”，就會引發(fā) “語言污染”。⑥見陳原 《語言與社會生活》，第49頁，陳原：《社會語言學(xué)》，第287-288頁，上海：學(xué)林出版社，1983。也就是說，我們應(yīng)該放下語文上的盲目排外與民族主義藩籬，對新名詞采取迎受態(tài)度；不過，同時也應(yīng)該意識到，清末以來國人確如“久處災(zāi)區(qū)之民”，求新者的饑不擇食中危險也暗中滋長，新語入華的力倡者梁啟超就有過這樣的反?。?/p>

壬寅、癸卯間，譯述之業(yè)特盛，定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書出，譯者動數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實(shí)無衛(wèi)生良品足以為代。①梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超論清學(xué)史二種》，第80頁，朱維錚校注，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985。

這正如嚴(yán)復(fù)總結(jié)的近代中國讀書人面對新說的兩種態(tài)度：“不為無理偏執(zhí)之頑固，則為逢迎變化之隨波?！雹趪?yán)復(fù)致熊純?nèi)纾?916年9月20日），《嚴(yán)復(fù)集》第3冊，第648頁，北京：中華書局，1986。上面這兩方面規(guī)約著我們批判名教的前提，還是借王國維的話說吧，面對著新詞語“以混混之勢而侵入”，首先與“泥古者唾棄之”劃清界限，然后仔細(xì)考察“好奇者濫用之”所含藏的危險，而名教正是其中危險之一。

二、名教概念的流變與現(xiàn)代重構(gòu)

“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。西漢武帝時，將符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范等立為名分，定為名目，號為名節(jié)，制為功名，以之教化。名教蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)正是圍繞正名定分并以之為教化來建立長幼有序、尊卑有別的秩序。

近代以降激烈批判名教，較為顯著者是譚嗣同一八九六年撰寫的《仁學(xué)》。他明確地用“以名為教”來表述名教的實(shí)質(zhì)并揭示其中可怕的命定論色彩對人實(shí)際生活與實(shí)踐的壓制。一九○八年，章太炎在《排滿平議》中揭示“殉名”③章太炎：《排滿平議》，《章太炎文選》，第291頁，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996。的危害，“殉名”可以理解為以身殉名教。此處不妨參考以賽亞·伯林的意見，“太多人渴求文字魔力”（即 “符咒”），“將人類犧牲于文字”，于是，“社會真實(shí)單元所在的個人經(jīng)常被作為犧牲而獻(xiàn)祭于某個概括觀念、某個集合名詞、某塊旗幟”。④見以賽亞·伯林《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，《俄國思想家》，第106-110頁，彭淮棟譯，南京：譯林出版社，2001?！吧鐣鎸?shí)單元”一句出于赫爾岑《彼岸書》，轉(zhuǎn)自上引伯林一文。此處“獻(xiàn)祭”，正可指向“殉名”、為名教所吞噬。同一年在《四惑論》中章太炎又批判“以論理代實(shí)在”，這一文章最直接的產(chǎn)生背景，“是對《新世紀(jì)》假借服膺于科學(xué)、順應(yīng)于進(jìn)化、尊重惟物及信奉自然規(guī)則等等名義來否定同盟會綱領(lǐng)及群眾實(shí)際斗爭的憤懣”、“為了回?fù)簟缎率兰o(jì)》對《民報》和同盟會綱領(lǐng)的詆毀”。⑤見姜義華《章太炎評傳》，第104頁，南昌：百花洲文藝出版社，1995。于是遂有對《新世紀(jì)》諸人“時吐譎觚之語，以震蕩人”⑥章太炎：《臺灣人與〈新世紀(jì)〉記者》，原載《民報》第二十二號，轉(zhuǎn)引自姜義華《章太炎評傳》，第105頁。的描畫?！白H觚之語”正可視為名教，“惑”既指“譎觚之語”中不證自明、“今人以為神圣不可干”的觀念學(xué)說 （日本學(xué)者木山英雄稱其為“理念偶像”），⑦見木山英雄《“文學(xué)復(fù)古”與“文學(xué)革命”》，《文學(xué)復(fù)古與文學(xué)革命：木山英雄中國現(xiàn)代文學(xué)思想論集》，第213頁，趙京華編譯，北京：北京大學(xué)出版社，2004。又被章太炎用來形容深受“震蕩”者面對“譎觚之語”時的心靈狀態(tài)，這里沒有飽含豐富生存體驗(yàn)的精神探索，而只是為“惑”所震懾、誘導(dǎo)，取消了獨(dú)立思考與判斷，轉(zhuǎn)而精神渙散、個性淪喪，只在思維世界中留下空白的“跑馬場”，供種種名教符號大行其是地加以填塞。章太炎告訴世人：現(xiàn)代意識形態(tài)歸根結(jié)底是人為建構(gòu)，如果將人們有限的認(rèn)識絕對化，用新的觀念崇拜來桎梏人，就會造成精神枷鎖與強(qiáng)迫機(jī)制。章太炎顯然已經(jīng)預(yù)感到了名教的實(shí)質(zhì)、危害與名教運(yùn)作機(jī)制中深藏的現(xiàn)代迷信與社會專制的認(rèn)識論起源。

出臺鼓勵磷石膏綜合利用產(chǎn)品進(jìn)入市場的相關(guān)政策，例如出臺利用磷石膏按照利用量進(jìn)行財政補(bǔ)貼等相關(guān)政策；給予稅收優(yōu)惠，例如將磷石膏綜合利用產(chǎn)品列入國家減免稅收產(chǎn)品范圍等；加大對磷石膏綜合利用技術(shù)的扶持，以及相關(guān)項目建設(shè)的專項資金支持。

一九二六年十二月，馮友蘭在《名教之分析》中說：“所謂名教，大概是指社會里的道德制度，與所謂禮教的意義差不多?！边@仍然是“名教”的基本義，但馮友蘭同時指出：“在實(shí)踐方面，概念在中國，卻甚有勢力。名教、名分，在中國有勢力。名所指的就是概念?！边M(jìn)而將守節(jié)、殉夫這種中國歷史上“不合理的事情”，歸咎于“屈服于名、概念”。⑧見馮友蘭《名教之分析》，原載《現(xiàn)代評論》第二周年紀(jì)念增刊，1927年1月，引自《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000。

兩年后，胡適在《名教》一文中將馮友蘭的意思理解為“‘名教’便是崇拜名詞的宗教”，進(jìn)而直截了當(dāng)?shù)卣f：“‘名教’，便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力，有魔力的宗教?！边@里對“名教”概念的理解、對名教危害產(chǎn)生因由的分析，正是本文立論所據(jù)。胡適是現(xiàn)代中國揭起名教批判的代表性人物，有兩點(diǎn)值得注意：首先，名教批判是胡適思想中持續(xù)發(fā)展的一條脈絡(luò)，他“向來反對‘名教’”，對那些不涉實(shí)際的（包括“不察中國今日之情形”與不關(guān)切“社會人生切要的問題”）、被抽象出來成為空洞的符號、成為“空空蕩蕩、沒有具體的內(nèi)容的全稱名詞”，①胡適：《三論問題與主義》，《胡適文存》第1卷，第266-267頁，合肥：黃山書社，1996。有著清醒的警覺。比如“問題與主義”之爭，胡適是在一個特殊的語境與時代風(fēng)習(xí)中揭起“問題與主義”之爭，如果還原到當(dāng)時的歷史情境中，它未必全然如后人認(rèn)為的那樣意味著新文化陣營的分裂、馬克思主義與非馬克思主義的第一次論戰(zhàn)，至少在反對空言 “主義”上雙方有很深共識?！皢栴}與主義”之爭只有納入到胡適名教批判的持續(xù)脈絡(luò)中才能更清晰地顯示其主旨。其次，胡適名教批判的哲學(xué)背景是實(shí)用主義。實(shí)用主義哲學(xué)基本不討論形而上學(xué)和知識論，反對沉迷在各種抽象的理論中，排斥形形色色的主義，而以解決實(shí)際社會問題為宗旨。胡適曾總結(jié)過“實(shí)驗(yàn)的方法”：“（一）從具體的事實(shí)與境地下手；（二）一切學(xué)說理想，一切知識，都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義；（三）一切學(xué)說與理想都須用實(shí)行來試驗(yàn)過；實(shí)驗(yàn)是真理的唯一試金石?！雹诤m：《杜威先生與中國》，《胡適文存》第1卷，第278頁。從上述論述中可以導(dǎo)出名教批判的若干方法論：注意概念知識、學(xué)說主義的具體語境，謹(jǐn)防將它們抽象為空洞的符號或頂禮膜拜成不可質(zhì)詢的觀念偶像，而應(yīng)該堅持向?qū)嵺`開放。胡適的名教批判得到了實(shí)用主義哲學(xué)的理論支持，他希望以此來醫(yī)治中國學(xué)界的“目的熱”與“方法盲”，徹底改變迷信抽象名詞以及把“主義”用作蒙蔽世人停止思想的絕對真理的建構(gòu)。

根據(jù)以上梳理，“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。而近現(xiàn)代以降，譚嗣同、章太炎等人在具體使用過程中，一方面接續(xù)了古代名教批判中所針對的命定論色彩；另一方面淡化其封建禮教的意味，尤其是到了馮友蘭和胡適這里，逐漸將“名教”重構(gòu)、表述為“崇拜名詞的宗教”、“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”。由此對“名教”概念的理解、對名教危害產(chǎn)生因由的分析，對立“名”為教過程中的思維邏輯（用胡適的話說即“奴性邏輯”，即現(xiàn)代中國對名詞、概念的空言與獨(dú)斷的俯首貼命，對人自由、豐富的精神世界與實(shí)踐的一種壓制）的揭示，正是本文立論所據(jù)。

總結(jié)一下，現(xiàn)代名教有兩層內(nèi)涵：首先是指一種“名詞拜物教”，關(guān)心的不是具體語境具體問題而只是空洞的符號；其次它指向一種消極的思維方式，本質(zhì)上是現(xiàn)代迷信，“對于抽象名詞的迷信”往往演變?yōu)閷τ凇敖^對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進(jìn)中向?qū)嵺`開放。這樣的歸納首先來自當(dāng)時人的具體表述；其次在今人的論述——比如胡明、尹權(quán)宇在胡適研究，③尹權(quán)宇：《反“名教”與胡適思想》，收入耿云志、聞黎明編《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的胡適》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993；胡明：《胡適“名教”批判》，《胡適思想與中國文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。郜元寶討論九十年代中國的文學(xué)文化④郜元寶：《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行：文化爭論的一份個人備忘錄》，《鐘山》1996年第6期?！校呀?jīng)在相近的語意范圍內(nèi)使用“名教”一詞。本課題是在這一延長線上繼續(xù)深入。上述界定還必須作出補(bǔ)充：中國近現(xiàn)代史上那些頻繁出現(xiàn)的關(guān)鍵詞（比如“自由”、“民主”等），我們無法得知人們在使用這些詞語時是“接受西方觀念”，還是將固有理想投射到西方觀念之上的結(jié)果。一方面，各種論戰(zhàn)爭執(zhí)中，主義混淆不清往往成為各方指責(zé)論敵的重要依據(jù)；另一方面，許多主義話語本身的內(nèi)涵、外延都難以確定，即便在“原產(chǎn)地”的西方，種種主義的思想光譜也蕪雜不清，對于中國這樣身處西學(xué)東漸、中西匯通語境中的后發(fā)國家而言，許多關(guān)鍵詞、學(xué)說、主義等缺乏明晰的語意界定，本就是不得不然的事情 （再加上接受過程中幾乎無法避免的誤讀）。我所謂的名教批判并非在上述意義上糾纏于名實(shí)不符的現(xiàn)象，并非抽象出一種對某某主義的應(yīng)然、本質(zhì)的定義，再執(zhí)此孤懸的標(biāo)準(zhǔn)去考察歷史，以為合之則明、不合則為名實(shí)不符。本課題的著眼點(diǎn)是具體個人對觀念的特殊的接受情形，正如胡適揭示的立名為教的“奴性邏輯”。所以重點(diǎn)不是以話語分析的方式來處理現(xiàn)代中國重要觀念（關(guān)鍵詞）的具體面貌，而是討論隱伏在思想、學(xué)說、主義背后的一種思維方式?！皩τ诔橄竺~的迷信”往往演為對于“絕對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進(jìn)中向?qū)嵺`開放。

三、名教的運(yùn)作機(jī)制與心理動因

名教，借赫爾岑的話來說，即對名詞符號的“強(qiáng)迫的敬重”，而這樣的“敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由”，“這就是拜物”，即名詞符號的“拜物教”。⑤赫爾岑：《法意書簡》：“人惟不屈物以從其理，亦不屈己以就物，始可謂自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是強(qiáng)迫的敬重，則此敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了，不敢將它與日常生活相混?！鞭D(zhuǎn)引自以賽亞·伯林《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，《俄國思想家》，第110頁。語言學(xué)家陳原在討論“語言拜物教”時說過：“把人的任何一句話都說成是不可改變的，必須照辦的‘神示’，那就是語言的物神化。只有‘神示’才能句句照辦。但現(xiàn)代社會沒有神，所以也就不可能有 ‘神示’。迷信是不能產(chǎn)生力量的?！雹訇愒骸墩Z言與社會生活》，第47頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980。顯然，現(xiàn)代名教等同于陳原所謂的“語言拜物教”（或米爾斯所謂的“概念的拜物教”②美國社會學(xué)家米爾斯（C．Wright Mills）批評帕森斯在《社會系統(tǒng)》一書中“并沒能實(shí)實(shí)在在地從事社會科學(xué)研究，因?yàn)樗咽苋缦滤枷胫?，即他所建?gòu)的社會秩序模型是某種放諸四海而皆準(zhǔn)的模型；因?yàn)樗麑?shí)際上把他的這些概念奉為神明了”，此即“概念的拜物教”。見C．賴特·米爾斯《社會學(xué)的想象力》，第37、50頁，陳強(qiáng)、張永強(qiáng)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。）、“語言的物神化”，本質(zhì)上這是一種迷信。

要更深入地理解名教的內(nèi)涵，應(yīng)該考查名教的運(yùn)作機(jī)制。名教常常產(chǎn)生于某種類似神學(xué)般的信仰——對抽象的象征符號與理論原則的信仰以及試圖用這一符號、原則來整體性地涵蓋、解決問題的信仰。

胡適說：“名教的信條只有一條：‘信仰名的萬能’……深信‘名’有不可思議的神力?！雹酆m：《名教》，《胡適文存》第3卷，第46、52頁。魯迅有相類似的說法，謂之“‘符咒’氣味”：“新潮之進(jìn)中國，往往只有幾個名詞，主張者以為可以咒死敵人，敵對者也以為將被咒死”。④魯迅：《〈現(xiàn)代新興文學(xué)的諸問題〉小引》，《魯迅譯文集》第5卷，第359、360頁，北京：人民文學(xué)出版社，1958。周作人也曾議及過 “符咒”、“文字在中國的一種魔力”等問題：“我平常有一種偏見，不大喜歡口號與標(biāo)語，因?yàn)榉路鹩X得這是東方文化的把戲，是‘古已有之’的東西，玩了沒有什么意思。假如相信它有實(shí)在的神力，那就有點(diǎn)近于符咒，或者只是根據(jù)命令，應(yīng)時應(yīng)節(jié)地裝點(diǎn)，這又有點(diǎn)類似八股了?！敝茏魅耍骸督榻B政治工作》、《文字的魔力》，《看云集》，石家莊：河北教育出版社，2002。周作人在1930年代指摘“符咒”、八股遺風(fēng)，大多是對左翼文壇風(fēng)習(xí)的一種隱晦諷喻。這些陳述都揭示了名教運(yùn)作機(jī)制中深藏的神秘性與權(quán)威性，而危險正是由此而來。

胡風(fēng)指明“搶奪思想概念”每每與“脫離生活”相聯(lián)系。⑤胡風(fēng)：《今天，我們的中心問題是什么？》，《胡風(fēng)全集》第2卷，第614頁，武漢：湖北人民出版社，1999。也就是說，名教往往將個人同現(xiàn)實(shí)生活與實(shí)在世界隔離開來，身陷名教的個人無視、甚至排斥他原本置身在這一生活與世界中的真切經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)而迷信“名的萬能”與“神力”。這近似于漢娜·阿倫特所描述的“意識形態(tài)思想”，它“擺脫了我們憑五官感知的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為有一種‘更真實(shí)’的現(xiàn)實(shí)隱匿在一切可感知事物的背后，從這個隱匿的地方來控制事物”，它假定“用一種觀念便足以解釋從前提發(fā)展出來的一切事物，經(jīng)驗(yàn)不能說明任何事物，因?yàn)閷σ磺惺挛锏睦斫舛荚谶@種邏輯推論的連貫過程中”，由此將“人能力中的內(nèi)在自由換成簡單的邏輯外衣，人以此可以幾近粗暴地強(qiáng)迫自己，就像他被某種外部力量強(qiáng)迫一樣”。名教的奴隸就被這樣一種力量、一種“特殊形態(tài)的邏輯”所控制，“與同伴們失去接觸，也和周圍的現(xiàn)實(shí)失去接觸”，“在失去這些接觸的同時，人們也失去了經(jīng)驗(yàn)和思想的能力”，由此導(dǎo)致的后果是“對于他們來說，事實(shí)與虛構(gòu)（即經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)）之間的區(qū)別，真與偽（即理想的標(biāo)準(zhǔn)）之間的區(qū)別已不復(fù)存在”。⑥漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，第586-587、590頁，林驤華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008。

在名教的心理動因中還隱藏著一種祈求，祈求對具體問題“創(chuàng)世紀(jì)式”的解決，“招牌一掛就算成功”。⑦魯迅：《今春的兩種感想》，《魯迅全集》第7卷，第408頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！皩τ诔橄竺~的迷信”往往演為對于“絕對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進(jìn)中向?qū)嵺`開放 （胡適所謂 “奴性的邏輯”）。顯然，現(xiàn)代名教所產(chǎn)生的這種類似神學(xué)般的信仰——對抽象的符號與理論原則的信仰以及試圖用這一符號、原則來整體性地、一次性地涵蓋、解決問題的信仰，正是對“活的現(xiàn)在”、人的實(shí)踐與精神自由的壓制。恩格斯曾批評道：“對德國的許多青年作家來說，‘唯物主義的’這個詞只是一個套語，他們把這個套語當(dāng)作標(biāo)簽貼到各種事物上去……就是說，他們一把這個標(biāo)簽貼上去，就以為問題已經(jīng)解決了?！雹喽鞲袼怪驴怠な┟滋兀?890年8月5日），《馬克思恩格斯選集》第4卷，第475頁，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，北京：人民出版社，1972。在這種情況下，“唯物主義的”對于那些“青年作家”而言，就是一種名教。而真正的馬克思主義者 “絕不把馬克思的理論看作某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西”，⑨列寧：《我們的綱領(lǐng)》，《列寧選集》第1卷，第203頁，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，北京：人民出版社，1972?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性”。⑩馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。思維的“此岸性”顯然與名教的奴性邏輯針鋒相對。

此外，名教聚結(jié)、膨脹與私欲驅(qū)動也有緊密關(guān)聯(lián)。以“名”為教、操“名”之柄而牟利、愚人，自古而然（錢鍾書先生在《管錐編》中議及過這一問題）。①見錢鍾書《管錐編》第4冊，第1243-1249頁，北京：中華書局，1979。魯迅感慨“新名詞”傳入中國后“便如落在黑色染缸”中化為“濟(jì)私助焰之具”。他有一著名“戰(zhàn)法”——“麒麟皮下揭出馬腳”，②魯迅：《偶感》，《魯迅全集》第5卷，第506頁。即在美名的標(biāo)榜中勘破“行私利己”者的嘴臉，打破其高懸的“護(hù)符”，我們必須注意到魯迅對“名”背后復(fù)雜的建構(gòu)圖景的洞察，越過具體主張而追究主張背后是否有認(rèn)真、誠懇的“心”，否則，任何“美名”都會墮落為“空名”。

四、本課題的討論方法

課題旨在探討現(xiàn)代名教的成因、危機(jī)；它何以成為中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展中的一大隱疾；以及在批判現(xiàn)代名教的過程中，幾位具有代表性的知識分子的思想、文學(xué)與實(shí)踐所提供的啟示意義。據(jù)此，我嘗試采取史學(xué)考察和文學(xué)研究相結(jié)合的方法。

史學(xué)考察主要包括：通過“名教”的歷史流變來梳理出基本概念；通過對時人言論、報刊、出版物等的考察來重建名教風(fēng)行的語境；尋繹讀書人、知識分子（如胡適和魯迅）的言論、文學(xué)和實(shí)踐（包括涉及的幾次論爭）來把握其對名教批判的持續(xù)關(guān)懷等。借史華慈的話講，思想史的考察一方面要有“對于觀念本身內(nèi)容的高度重視”，另一方面還要 “具體地研究特殊的觀念本身如何適時的與特殊的政治人物發(fā)生關(guān)系的各種實(shí)際情形”。③史華慈（Benjamin Schwartz）：《關(guān)于中國思想史的若干初步考察》，《中國思想史方法論文選集》，第251頁，韋政通編，上海：上海人民出版社，2009。我想這里所謂的“實(shí)際情形”應(yīng)當(dāng)包括：考察這些關(guān)鍵詞和概念在什么樣的具體語境中生成，在進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的傳播過程中內(nèi)涵發(fā)生了何種轉(zhuǎn)變與增殖，同一旗號下新生的意義是否有內(nèi)在矛盾……而我對現(xiàn)代名教的考察可能更加關(guān)注一個名詞消極的變異，即：當(dāng)一個具體的名詞變成名教以后，是否還和現(xiàn)實(shí)相對應(yīng)？抑或變成高度封閉、拒絕向?qū)嵺`開放的強(qiáng)勢意識形態(tài)？這樣一種運(yùn)思和操作方式對歷史發(fā)展和社會文化建設(shè)造成了何種影響？

本課題嘗試文學(xué)與思想史的跨學(xué)科研究。但這并非兩種研究方法的僵硬拼湊?！笆贰钡目疾熘饕詫?shí)證方式提供問題的背景。對于文學(xué)研究的運(yùn)用則作如下說明：

從研究對象來說，二十世紀(jì)中國文學(xué)史在我心意中可以理解為現(xiàn)代中國知識分子的心靈史，二十世紀(jì)中國社會曲折發(fā)展的歷史進(jìn)程，蘊(yùn)涵了中國知識分子最大的寄托與失落，歡愉與激憤。尤其是這一群體努力以文學(xué)實(shí)踐在現(xiàn)代人的精神世界里有所洞見，這本就是二十世紀(jì)中國文學(xué)史研究的題中應(yīng)有之意。胡適揭起名教批判目的是檢討五四新文化運(yùn)動在輸入種種“主義”時的懸空與浮泛，魯迅對“偽士”的批駁則警醒世人潛藏在新學(xué)話語背后消極的思維方式（詳見下文）。且不少文學(xué)作品對圍繞名教的相關(guān)問題都有敏感發(fā)現(xiàn)：魯迅《傷逝》、茅盾《虹》、張?zhí)煲怼冻鲎咭院蟆飞羁堂枋隽恕靶旅~”的啟蒙作用及其糾纏著的困境，被“半生不熟的名詞”所啟蒙的個體如何避免名教俘獲而成長為“真的人”；郁達(dá)夫《血淚》揭示名教世界背后的私欲驅(qū)動，“主義的斗將”們操“名”之柄以牟利、愚人……這都值得我們總結(jié)。

從題旨來說，課題在揭示現(xiàn)代名教的危害、成因及特征之后，試圖重點(diǎn)討論的是批判的可能，而這與文學(xué)密切相關(guān)。所謂立“名”為教，往往是抹擦掉立“名”過程中的造作、構(gòu)制，而化為自然、“天性”。也就是說，名教壓抑性的生成，往往是啟動一種內(nèi)在化的機(jī)制，將對名教的臣服鍥入人的感性世界。所以針鋒相對，“脫觀念世界之執(zhí)持”離不開與感性機(jī)能、個人感覺緊密相聯(lián)的文學(xué)，尤其是文學(xué)的“實(shí)感”，這是反抗名教的重要資源。比如從根本上說，魯迅把握世界的方式是一種文學(xué)的方式，具體到他的思想形態(tài)與知識生產(chǎn)方式，更是與文學(xué)具有同一性。魯迅之所以能夠避免眾多同代人因理念操作的失度而身陷名教世界的命運(yùn)，根本上源于文學(xué)的成全。甚至不妨說，有效的知識生產(chǎn)必須滲透著實(shí)感，與生活息息相關(guān)，與主體的存在往復(fù)溝通，即：以置身于我們自己的具體問題和生存困境為契機(jī)，才是有效的知識生產(chǎn)。這成為一種根本性的態(tài)度，由此才能避免空洞的名詞堆砌與冷漠的符號操作。④見金理《文學(xué)“實(shí)感”論》，《南方文壇》2008年第6期。

具體方法上，我將借用文本細(xì)讀等文學(xué)研究的手段。比如通過對小說《傷逝》的細(xì)讀，將其理解為五四啟蒙之父對名教圍困中“啟蒙”未經(jīng)合法化的深刻質(zhì)疑。①見金理《在偽士與名教的圍困中突圍》，《當(dāng)代作家評論》2009年第4期。子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學(xué)中販賣的觀念所征服，而沒有將這些觀念內(nèi)化為自身的血肉?！八麄冋l也沒有干涉我的權(quán)利！”但這恰恰是一個被干涉、被權(quán)威從外部導(dǎo)入而塑型的“自我”。所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙——準(zhǔn)確地說，未經(jīng)生命機(jī)能化的啟蒙——是脆弱而不堪一擊的。具體來說，啟蒙并不是由外在或“眾數(shù)”權(quán)威自外而內(nèi)植入的絕對命令，它必須由先驗(yàn)的觀念形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種更加本源性的存在，啟蒙就由這樣的存在自然而然地導(dǎo)源出來，在誠實(shí)的生命源頭上確立自己的資源與實(shí)踐。這種存在，竹內(nèi)好以為就是魯迅式的“文學(xué)”。通過上述具體文本的解讀，將作品與作家、審美與社會等內(nèi)外信息呼應(yīng)、結(jié)合起來。

五、現(xiàn)代名教批判的意義

本文處理問題的特殊性還在于，它粘連著后發(fā)國家在特殊時代中的困境，這是“一個離開了中國近代化問題就不存在”②伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》，第95頁，孫猛、徐江、李冬木譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005。的問題。由前文所述，“名”（學(xué)說、主義、思想……）在現(xiàn)代中國的創(chuàng)制——新的字詞符號以及其所代表的嶄新的概念、思想內(nèi)容的出現(xiàn)、撒播——大抵離不開一個翻譯、引介西方現(xiàn)代思想知識的過程。但問題的特殊性在于：一方面，魯迅認(rèn)為當(dāng)時人所面對的“名”，大多是在西方歷史發(fā)展中已然產(chǎn)生，其中蘊(yùn)含著“無論是在物質(zhì)文明還是精神文明方面都優(yōu)越于亞洲的價值”，③伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第5頁，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2002。也就是說，這些“名”是現(xiàn)成的（已經(jīng)產(chǎn)生）、優(yōu)越的（已被證明）；而另一方面，在中國與亞洲，又往往缺乏產(chǎn)生這些“名”、思想與價值的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、制度條件等。這個時候，“近代主義”式的“偽士”往往應(yīng)運(yùn)而生。所謂“偽士”，即指以種種不健康的主體態(tài)度去接受、操作“新名”（現(xiàn)代知識）的人。以舊的思維方式去接受新的知識，依據(jù)外來的權(quán)威不假思索地接受新觀念并膜拜為“神圣不可干”的理念偶像，這個時候，名教就產(chǎn)生了。何以這是一種“現(xiàn)代”形態(tài)的名教，如上所述，因其粘連著后發(fā)國家在特殊時代中的困境。

本文的追問是：當(dāng)遭遇那些黏附著科學(xué)、進(jìn)步價值的新名詞之后，主體是否有健康的精神態(tài)度、堅實(shí)的根基去接受，并且“把它變成我自己的”，而非不自覺地身陷名教迷夢中。而這正是名教批判的旨?xì)w所在。再以《傷逝》為例，先前一種具有代表性的意見，在討論悲劇何以發(fā)生時歸咎于“歷史原因”：“宣揚(yáng)個人解放愛情自由的資產(chǎn)階級民主主義思想，在反對封建制度和封建思想的斗爭中，曾經(jīng)起過進(jìn)步的歷史作用。但是，這種思想有著嚴(yán)重的局限。當(dāng)革命形勢向前發(fā)展，無產(chǎn)階級登上歷史舞臺，馬克思列寧主義開始在中國傳播的歷史條件下，它愈來愈顯得軟弱無力了?！闭\然不錯，但這樣的意見著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學(xué)性與革命性，它集中于“思想”而對獲得“思想”的“主體”關(guān)注不夠，我要追問的是：即使涓生“跟上形勢”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”？如果回答是肯定的，即判斷的最終根據(jù)只在思想的真?zhèn)?，那么魯迅在革命文學(xué)論戰(zhàn)中與創(chuàng)造社與太陽社的辯難，意義何在？

這番考慮還著眼于對五四啟蒙的反思?？档隆洞饛?fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》中告誡：“一場革命也許能夠廢除專制的政府及其私利的追求。但革命本身不能夠改變思維方式。新的偏見如同它們所取代的舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！笔婧庹茉谟懻撐逅膯⒚蓵r也提醒道：“關(guān)于自然和社會的新的科學(xué)知識本身不足以對抗長期以來形成的屈服于專制權(quán)威的習(xí)慣。這樣，啟蒙就不僅僅意味著是新的知識，而是意味著一種新的思維方式?！雹苁婧庹埽╒erra·Schwarcz）：《“五四”：民族記憶之鑒》，李存山譯，中國社會社會科學(xué)院科研局、《中國社會科學(xué)》雜志社編：《五四運(yùn)動與中國文化建設(shè)——五四運(yùn)動七十周年學(xué)術(shù)討論會論文選》（上冊），第173頁，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1989。以上對康德的引用，借鑒、綜合了舒衡哲文與何兆武的譯本，見康德 《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》，《歷史理性批判文集》，第24頁，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990?？梢?，啟蒙必須經(jīng)由“新的知識”與“新的思維方式”這兩個支點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)，但是“一場革命”與“新的知識”出現(xiàn)，并不必然確保思維方式的更新，也就是說，很可能出現(xiàn)以舊的思維方式去接受新的知識的情形：一方面是名詞的“正”而“新”，一方面是主體態(tài)度的“偽”而“舊”，以后者去擔(dān)負(fù)前者，不但產(chǎn)生不了應(yīng)有的積極影響，可能還將“新名詞”染為“烏黑一團(tuán)”，魯迅形容為“皮毛改新，心思仍舊”。所謂“奴性的邏輯”正是“舊”之一種，所謂“舊”，是指并沒有在主體內(nèi)心培育出堅實(shí)的接受、含納、消化根基?？瓷先ッ~滿天飛，但沒有實(shí)際效用，終究還是名教。我們不妨以這樣的考慮來重省 “五四思想啟蒙”。其實(shí)在現(xiàn)代漢語中，“思想”一般來說是名詞，但傳統(tǒng)的思與想的動詞涵義仍有保留，“思想”在觀念內(nèi)涵上的面貌以及對這種思想的接受、運(yùn)思方式理應(yīng)一并納入對“思想”的完整理解中，所以本文認(rèn)為啟蒙必須經(jīng)由“新的知識”與“新的思維方式”這兩個支點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)。也就是說，我們必須以“現(xiàn)代基本觀念”和“現(xiàn)代思維方式”這兩方面的關(guān)懷來理解 “思想現(xiàn)代性”（Modernity of Thinking and Ideas）。①黃興濤認(rèn)為：“沒有這種‘思想現(xiàn)代性’的整體性形成，社會‘現(xiàn)代化’的整體使命將是無法全面實(shí)現(xiàn)的?！币婞S興濤《清末民初新名詞新概念的“現(xiàn)代性”問題》，《天津社會科學(xué)》2005年第4期。

中國現(xiàn)代是大規(guī)模輸入西潮的時代，也是一個名詞爆炸的時代，各種口號、學(xué)說、主張、思潮、主義如過江之鯽，但真正進(jìn)入中國人主體世界內(nèi)部并且對中國社會與思想文化發(fā)展產(chǎn)生積極影響、作用的少之又少。這其中“偽士”當(dāng)?shù)?、名教膨脹正是一大原因。在二十世紀(jì)中國文學(xué)史的發(fā)展過程中，產(chǎn)生過大量口號式的短語（“寫真實(shí)”、“兩結(jié)合”、“三突出”、“純文學(xué)”等），其抽取“本質(zhì)”的簡化能力，在變革時代曾發(fā)揮過巨大的以簡馭繁的動員作用。但同時也引發(fā)深刻的危機(jī)：它們往往去除事物之間的細(xì)微差異，去除難以剝離的思想、情感，去除感性的血肉，而不對流動的現(xiàn)實(shí)和具體的實(shí)踐開放?，F(xiàn)代名教批判為辯證討論上述問題提供了反思的平臺與可能。

瞿秋白在他最后的文章中說過一段很沉痛的話：中國現(xiàn)代的“文人”、“書生”“對于宇宙間的一切現(xiàn)象，都不會有親切的了解，往往會把自己變成一大堆抽象名詞的化身。一切都有一個‘名詞’，但是沒有實(shí)感……對于實(shí)際生活，總像霧里看花似的，隔著一層膜”。②瞿秋白：《多余的話》，《多余人心史》，第63頁，北京：東方出版社，1998。在今天的社會與文化建設(shè)中名教的陰霾并未散去。比如說面對“向西方學(xué)習(xí)”這樣自近代以來持續(xù)而重要的課題時，那種立“名”為教、惟“名”是舉的思維定勢與運(yùn)作（將西方各種主義、思潮膜拜為普遍、終極的真理，或者走馬燈似地輪換符號……）并沒有絕跡，甚至依然大行其道。一個世紀(jì)前，當(dāng)面對“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實(shí)毫無實(shí)際”的普遍性困境時，魯迅提倡“用科學(xué)之光照破”名教的奴仆們“所舉的各主義”。③魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》第7卷，第194頁。這樣一種突破主義、思潮的空殼而探習(xí)隱伏在其根柢、滋養(yǎng)其生長繁茂的“神髓”的態(tài)度至今值得我們深思：不應(yīng)該把現(xiàn)代思想以及由這些思想提供的成果，當(dāng)作既定的公理、教條與法則來接受，而要從造就思想的“本柢”中來學(xué)習(xí)，方才可以避免僵滯的名教話語產(chǎn)生；而這樣把握住的整體的、能動的“精神”，才能夠真正參與到我們在具體、活生生的現(xiàn)實(shí)中處理、重建自身的“名”與“實(shí)”等關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)中去。

（本文受中國博士后科學(xué)基金資助，資助編號20100470627）

二○一○年六月五日改定

金理，復(fù)旦大學(xué)文學(xué)博士，歷史學(xué)博士后。