李鐘麟

（湖南科技學(xué)院 思想政治理論教學(xué)部，湖南 永州 425100）

論莊子“真人”人格的建構(gòu)及其現(xiàn)代意義

李鐘麟

（湖南科技學(xué)院 思想政治理論教學(xué)部，湖南 永州 425100）

《莊子》中的真人人格內(nèi)涵非常豐富，其要義可概括為三個方面：一是天性與人性的合一；二是真知與大道的完美；三是真誠與自主的超越。發(fā)掘“真人”人格的思想精華，可以陶冶人的精神情操，豐富人的心靈世界，提升人的人格境界，因而在當(dāng)今的文化人格建構(gòu)上仍然有著一定的積極意義。

莊子；真人；現(xiàn)代意義

在中國文化史上，理想人格的建構(gòu)是各家各派頗為關(guān)注的重要問題之一。先秦各家學(xué)派皆欲樹立其理想人格，探討達(dá)到理想人格的途徑。儒家推崇的理想人格為“博施于民而能濟(jì)眾”的“圣人”，墨家推崇的是“形勞天下”的“大圣”，道家人格的最高理想是“能體純素”的真人。其中以儒家和道家的理想人格模式影響最為深遠(yuǎn)。

莊子思想是中國傳統(tǒng)思想中最奇詭、最誘人、最深邃的組成部分之一，莊子的學(xué)說以他天才的敏悟、曼妙的文采和雄辯的氣魄構(gòu)架起他不朽的思想殿堂。筆者認(rèn)為，在中國哲學(xué)史上，莊子是一位按照自己所認(rèn)識的美的規(guī)律建構(gòu)其人生理想的偉大的“精神建筑師”。莊子認(rèn)為，至人和神人是神化或說是夸張了的人，只有“真人”才是真正的人。“真人”是人生的最高價值標(biāo)準(zhǔn)。“真人”以及如何培養(yǎng)“真人”問題上，莊子給予了我們完全不同常人的回答?！罢妗弊鳛檎軐W(xué)概念的提出，是莊子對中國哲學(xué)史的一大貢獻(xiàn)。本人以《莊子》為文本依據(jù)，探討莊子“真人”人格的內(nèi)涵，對于理解莊子哲學(xué)具有非常重要的意義。

一 “真人”——天性與人性的合一

在莊子之前，乃至在與莊子差不多同時的思想家（如孟子）的著作中，幾乎從來沒有談到過“真”，甚至連“真”這個字都幾乎不用。他們經(jīng)常談到“善”，談到“美”，就是沒有談到“真”。而到了《莊子》書中，這個“真”字突然用得多了起來。粗略統(tǒng)計，《莊子》一書中共有六十五個“真”字。其中包括“真人”、“真宰”、“真君”、“真性”、“真知”、“真是”等。“真”是《莊子》的重要概念，其本意是“仙”。莊子對“真”的理解常常是通過對“真人”形象的描繪來表達(dá)的，“真人”可以說是“真”的人格化的展示。莊子所謂“真人”究竟是什么樣的人呢？莊子認(rèn)為，“真人”是天性與人性的合一，“真人”是與天地自然融為一體的，是大自然的化身。他認(rèn)為“真人”是“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”（《大宗師》）?！罢嫒恕笔翘煨院腿诵缘暮弦?，“天”的因素與“人”的因素在“真人”身上并存而互不排斥，合而為一?！捌湟慌c天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！保ā洞笞趲煛罚┱嫒瞬皇褂檬浪字说闹腔酆蜋C(jī)巧，也沒有世俗之人的煩惱和憂愁?！肮薀o所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下。此謂真人。于蟻棄知，于魚得計，于羊棄意。……古之真人！”（《徐無鬼》）“古之真人，其寢不夢，其覺無憂。”（《大宗師》）“真人”不懼水火，也不知生死，“入水不濡，入火不熱”；“不知說生，不知惡死”。（《大宗師》）“真人”單純而素樸，“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！保ā犊桃狻罚罢嫒恕蓖獠挥龅朵徶?，內(nèi)不罹陰陽之患，“夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之”（《列御寇》）。

綜上所述，可以看出，“真人”有兩個最主要的特點，一是真人之為人，與天完全合一，與道完全合一，真人的出現(xiàn)，與天與道并非二物。真人遵從于天是與天為一，不遵從于天也是與天為一，與天為一時就與天為一體，不與天為一時就具有人的形體。真人具有人的形體時，也是與天同一而不違背天道。天并不比真人強大，真人也不比天強大，真人在人與天與道的關(guān)系上，是天人合一，人道合一，這就叫做“天與人不相勝”。二是真人具有不受限于萬物，超出萬物之上的性質(zhì)?？梢晕L(fēng)飲露，不食五谷，往來乘白云，騎日月，駕御飛龍，出入四海之外。不受死生的限制，大澤燃燒起來不能使之加熱，河漢凍結(jié)起來不能使之加寒，疾雷破山，颶風(fēng)振海不能使之驚懼。經(jīng)過大山而無阻礙，入于深淵而不濡濕，充滿天地，利害不能傷其身。

顯而易見，莊子所謂“真人”，其實并不是一個有血有肉的真實的個人，而是一個象征，一個人格化了的抽象概念，“真人”只是以一種形象化的方式指向一種抽象的哲學(xué)境界，這種境界可以理解為超越于現(xiàn)象世界的，先于人為的知識的，未經(jīng)人的思維構(gòu)架改造的本然的存在。

二 “真人”——真知與大道的完美

在《莊子》看來，“真人”是表現(xiàn)為理想的存在之境，走向這種存在形態(tài)，是以體道或得道為條件。作為理想的存在之境，“真人”的品格始終與道相聯(lián)系：夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。刑德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮棅而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。（《天道》）

“道”作為存在原理，具有普遍性，“德”則可以視為道的具體體現(xiàn)。真人不同于常人的主要之點，在于“通乎道，合乎德”，亦即從不同的層面體悟并把握了道。他固然也與物打交道，但卻并不停留于經(jīng)驗的層面，而是指向物的真實根據(jù)（“極物之真，能守其本”）。在這里，成就真人與得道、體道展開為同一過程。

作為理想的人格之境，真人不僅以得道為指向，而且在知與行的過程中始終堅持而不違逆道：“不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保ā洞笞趲煛罚熬璧馈迸c認(rèn)同道相對，“不以心捐道”，從正面看，也就是對道的接受、認(rèn)同、貫徹，而這一過程同時表現(xiàn)為順乎自然（“不以人助天”）。無論是積極意義上的“通乎道”，抑或消極意義上的“不以心捐道”，走向真人之境，都伴隨著對道的把握與認(rèn)同。

上述論點，可以概括為“有真知而后有真人”。在肯定真知與真人的如上關(guān)系的同時，《莊子》又強調(diào)了問題的另一面，即“有真人而后有真知”（《大宗師》）。真人與真知的如上關(guān)系，以成就真人和體道的過程性為其邏輯前提。對《莊子》而言，超越經(jīng)驗層面的極物之知而達(dá)到形上之知，從執(zhí)著于“技”到“通乎道”，從囿于“機(jī)心”的常人到真人之境，都非一朝一夕之功，而是展開為一個過程，從過程的角度看，真人與真知之間便內(nèi)在地呈現(xiàn)為“有真知而后有真人”、“有真人而后有真知”這樣一種互動的關(guān)系。

莊子表面上似乎絕圣棄智，繼荀子對莊子的“蔽于天而不知人”的無用性的批評以來，對其“無為”、“無用”思想的批評不絕如縷。但實際上，莊子的無用不僅是以隱喻的方式對自然無為之道的擬說，更是一種通達(dá)“道”的大知，一種真知，其表面上似乎主張無為無用，究其實卻是一種“無用之大用”，是與“器”相對的貫通天地人生的大“道”，莊子的這種無用之用，超越了日常之用的有限性，是真知，是大道，是通，是對道的通達(dá)。這種“無用”之學(xué)蘊涵著一種普適之用，一種長遠(yuǎn)之用?！短煜隆菲虚_宗明義提出了這一主張。在莊子看來，宇宙的本體是“道”，它“有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”（《大宗師》），是依附于萬物“無所不在”的自然法則。

莊子在真人與真知之辯及對真人的以上理解，在更內(nèi)在的層面上涉及認(rèn)識論與本體論的關(guān)系。如前面所分析的，真人在認(rèn)識論意義上首先表現(xiàn)為一種統(tǒng)一的存在形態(tài)，與之相應(yīng)，“有真人而后有真知”，意味著肯定人的存在形態(tài)與得道、體道過程之間的聯(lián)系?！洞笞趲煛方枘喜涌c女偊之間如下對話對此作了進(jìn)一步的闡述：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣。’南伯子葵曰：‘道可得學(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也?！边@里的值得注意之點在于對學(xué)道與“其人”關(guān)系的確認(rèn)；“其人”即處于一定存在境界的人，非其人，意味著尚未達(dá)到這種存在形態(tài)，對《莊子》而言，人能否學(xué)道或把握道，以他是否具備了相應(yīng)的存在形態(tài)或境界為前提?！胺瞧淙恕保ㄎ淳邆淠撤N存在的規(guī)定），便難以學(xué)道。質(zhì)言之，人之“知”，以人之“在”為前提；唯有達(dá)到了一定的存在形態(tài)，才可能真正理解和把握道。莊子的這種人之“在”與人之“知”的如上關(guān)系，同時體現(xiàn)了認(rèn)識論與本體論的統(tǒng)一。

三 “真人”——真誠與自主的超越

目前學(xué)術(shù)界有一種比較流行的觀點，認(rèn)為莊子是批判、否定倫理道德的。其實這是一種嚴(yán)重的誤解，因為莊子反對的只是虛偽的倫理道德、禮樂仁義?！洞笞趲煛分姓f：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人耳目哉！”（《大宗師》）

在莊子看來，禮儀道德是做給別人看的，是滿足耳目之享的，沒有起到調(diào)節(jié)社會的作用，他借老聃之言尖銳地揭露了倡導(dǎo)仁義者的虛偽，他說孔子之倡導(dǎo)仁義，“若擊鼓而求亡子焉，”“亂人之天性也”（《天道》），批判其“明乎知禮義而陋乎知人心”（《田子方》），他指出：“真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和?！保ā稘O父》）在莊子看來，真正的道德無需大張旗鼓地標(biāo)舉，人們之間感情的流露應(yīng)該出于自然。他在《駢拇》中寫道：“今世之仁人蒿目而憂世之患，不仁之人，決性命之情而饕貴富?！笨梢姡f子批判與否定的只是那種不平等的、虛偽的、帶功利色彩的仁義道德，對真正擔(dān)當(dāng)天下苦難的少數(shù)仁人他不僅持敬佩的態(tài)度，而且還極力提倡“大仁”，即人人平等，不帶功利的道德。因此，莊子絕無否定指向善的倫理道德之意。實際上，他還高舉“道”、“德”之大旗，尤其強調(diào)自然與真誠。

“誠”在《莊子》中是一個非常重要的概念，《人間世》中說人要“德厚信矼”，《徐無鬼》中說：“修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿攖?！薄稘O父》篇指出：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人?！薄陡３分姓f：“至信辟金。”可見，《莊子》非常強調(diào)人要道德高尚、誠實守信、正直無私，要培養(yǎng)胸中的誠心，世間真正的誠信是不以金錢為中介的。值得注意的是，《莊子》認(rèn)為人誠實守信的標(biāo)準(zhǔn)不是“仁義禮智”，而是“應(yīng)天地之情”，主張人的精誠之心要與自然的規(guī)律相吻合，要遵循“道”的法制，而不要以人為的、世俗的因素去撓亂它，所以，《天道》篇說“以此修身，智謀不用，必歸其天”。莊子強調(diào)自然，強調(diào)自然是誠的基礎(chǔ)，突出的正是道德行為與道德情感的真誠無妄，最終突顯“道”和“德”是人的內(nèi)在本體和自然本性。從這個意義上說，莊子超越了倫理道德的觀念，重構(gòu)了哲學(xué)本體意義上的道德學(xué)說，即道德本體論。正如莊子所說，“賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而內(nèi)視，內(nèi)視而賊矣?！?《列御寇》)在莊子看來，最有害的事情莫過于德中有私心，有私心于為德，其行為就有一外在之目的。由此可見，莊子追求的人生是自然本真的，是符合生命本性的。在他看來，人生在世，所作所為，都不要“失其性命之情”（《駢拇》），“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗?！保ā犊樞浴罚τ谀切┏撩杂诟鞣N欲望，迷失自我的行為，莊子是沉感悲切的。

在莊子的“真人”人格中，固然含有其對昏亂無道的社會“知其不可奈何而安知若命”（《人間世》），“不譴是非，以與世俗處”的順世思想，然而其真人人格的實質(zhì)就是超脫世俗羈絆，不為外物所累的獨立人格和自主精神。莊子認(rèn)為，修養(yǎng)至高的人是不受任何限制和擺脫了一切束縛的人，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā洱R物論》）只有精神得到徹底的逍遙，也就是達(dá)到絕對的自由，才是人格的最高境界。《逍遙游》就是莊子這種理想人格的具體體現(xiàn)。

《逍遙游》選自《莊子·內(nèi)篇》，一般認(rèn)為，《內(nèi)篇》為莊子本人所著，故所反映的莊子思想其信度也更為可靠。何為逍遙？《大宗師》說：“與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目，反復(fù)始終，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！卑辞f子的意思，逍遙就是一種徹底的忘卻，忘卻塵垢。忘卻事業(yè)、忘卻是非、甚至忘卻自我，而保持一種心靈的虛靜。莊子認(rèn)為，只有達(dá)到徹底逍遙的人，做到無掛無礙，心遙意遠(yuǎn)，才是修養(yǎng)至高之人，才是人格最完美之人。

莊子認(rèn)為，現(xiàn)實中人們之所以不能做一個無牽無掛、順其自然的逍遙之人，癥結(jié)在于要受到生死、貴賤、貧富、得失、榮辱等諸多條件的限制。受制于此，也就失去了逍遙，失去了身心的自由。而要擺脫限制，達(dá)到逍遙之境，就要順乎萬物的性情，掌握陰陽、風(fēng)雨、晦明等六氣的變化，然后順應(yīng)其變化，能夠做到這一點的是什么人呢？莊子認(rèn)為是無已的“至人”、無功的“神人”、無名的“圣人”。所謂無已，就是隨順自然，忘其自我；所謂無功，就是勿利于世，有所不為；所謂無名，就是不求名聲，遠(yuǎn)離仕途。做到了這些，身心就能遨游于天地之間，不受制于外力，不牽累于內(nèi)欲，精神放松、身心自由，從而方能體驗到游于逍遙之境的快樂。按說“至人、神人、圣人”都是莊子所追求的理想人格，但相比較而言，“至人”更為莊子所推崇。因為“至人無已”，連自己都忘卻的人，還有什么外物不能割舍呢？這種物我兩忘的人，才是大智大慧的人，是最完美、最理想的人。

需要指出的是，莊子所說的逍遙并不是遠(yuǎn)離凡世，隱遁山林，逍遙不是形體的隱匿。因為，逍遙的主體是人的心靈，是內(nèi)在的精神。一個欲望強烈，牽累于外的人，即使遠(yuǎn)離塵世，離群索居，內(nèi)心也是躁動不安的。對形體來說，逍遙只是一種安閑自適、無拘無束、悠然自得的神態(tài)。但這種神態(tài)是內(nèi)在精神的一種外現(xiàn)，即如陶詩所說“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”?！跺羞b游》說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！边@種優(yōu)游自在的神態(tài)顯然不僅僅指的是形體，主要還是指精神的放達(dá)，心靈上的無拘無束。所以，“逍遙游”的“游”并不是一種本體意義上的游，而是心靈之游，精神之游，是徹底忘卻了天、地、物、我的“無所待”之游。

綜上所述，莊子“真人”人格的思想在現(xiàn)實中顯然是很難實現(xiàn)的，甚至可以說是達(dá)不到的。但是，我們也不能因此而說莊子的學(xué)說虛無、抽象、太極端，是徹底的主觀唯心主義。其實，這種思想的產(chǎn)生且不說有它一定的社會基礎(chǔ)，就是從其實用性和現(xiàn)實性來看，也不能對它完全否定。莊子“真人”人格的標(biāo)準(zhǔn)實際上是維持人們身心平衡的一劑良藥。盡管它帶有上虛幻的成分，有其消極頹廢的一面，但我們也不能不看到，它在免除私欲膨脹、淡化名利追求、消解精神痛苦、追求人的自我意識和個性心理發(fā)展以及人格的獨立等方面，還是有一定的積極作用的。同時，這種“真人”人格中所蘊涵的淡泊寧靜、自然和諧等思想，對緩解社會矛盾，修養(yǎng)身心，提高精神境界也是大有裨益的。

[1]徐克謙.莊子哲學(xué)新探[M].北京:中華書局,2005.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今釋[M].北京:中華書局,1983.

[3]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[4]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1988.

[5]陳德禮.法天貴真:莊子的人生境界論及其美學(xué)精神[J].江漢論壇,1997,(11).

（責(zé)任編校：周 欣）

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1673-2219（2010）01-0078-03

2009－09－28

李鐘麟（1966－），男，湖南祁陽人，湖南科技學(xué)院思想政治理論教學(xué)部教授，碩士，湖南省高校青年骨干教師，研究方向為中國哲學(xué)。