□ 趙鳳霞

儒法之爭與儒法整合
——儒法國家形成的重要基礎(chǔ)

□ 趙鳳霞*

學(xué)術(shù)思想的發(fā)展同國家的政治實踐相伴相生,凡具備治國才能的統(tǒng)治者都能積極從中汲取順應(yīng)社會發(fā)展潮流和有利于維護其統(tǒng)治的治國方略。先秦兩漢時期,儒家與法家在人性和政治方略上的分歧,導(dǎo)致兩家思想上的激烈沖突。同時,雙方在歷史發(fā)展、學(xué)術(shù)思想以及官僚體系和帝王政治中又逐步體現(xiàn)出整合的趨勢。儒法兩家思想的斗爭、對立與整合,不僅引起古代思想、法律、制度及政治策略的巨大變革,也為儒法國家的最終形成奠定了重要基礎(chǔ)。

儒法之爭 儒法整合 儒法國家 漢朝

一、儒法之爭的外在表現(xiàn)及其內(nèi)在本質(zhì)

(一)儒法之爭的外在表現(xiàn)

儒法之爭,起于思想上的“禮”“法”之爭,而在統(tǒng)治者的治國之策中,則體現(xiàn)為“德”“刑”之爭。

1.治國思想上:“為國以禮”與“以法為本”——“禮”“法”之爭

春秋戰(zhàn)國時期,周禮所確立的“親親,尊尊”這一基本原則具有至高無上的權(quán)威?！岸Y”在中國古代有著極為豐富的內(nèi)涵,小到個人的一言一行,大到國家的治理無不包含在禮的范圍之內(nèi)。禮不僅表現(xiàn)為具體的形式原則,即各種禮儀,更重要的是體現(xiàn)了宗法倫理的精神?！胺蚨Y者,所以定親疏,決嫌疑,明同異?！?《禮記·曲禮上》)“經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣也?！?《左傳·隱公十一年》)這兩句話基本上概括了禮的核心主旨與重要意義。然而,六國紛爭,禮制衰敗,兵戈不斷,儒家為了治國安民,繼承和發(fā)展了周禮,并把禮制作為崇高的追求,孔子主張“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》),強調(diào)以禮提升個人修養(yǎng),努力達到仁的境界。荀子也指出:“禮者治辯之權(quán)也,強國之事也,威行之道也……”,并得出結(jié)論:“隆禮貴義其國治,簡禮賤義者其國亂?！?《荀子·議兵》)由此可見,儒家重視“禮”的程度及“為國以禮”的主張。

法家則認為在國家治理中,應(yīng)當“以法為本”,把法律作為治國安邦的重要手段。韓非子提出:“法者,編著之圖籍,設(shè)之于官府,而布之于百姓者也?！?《韓非子·難三》)“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也,此巨之所師也?！?《韓非子·定法》)強調(diào)法要由官府制定成文并公布于眾,成為衡量人們思想行為的標準和必須遵守的行為規(guī)范。商鞅也指出:“法者,國之權(quán)衡也”,要把法律當作治理國家的標準。慎到認為:“法者,所以齊天下之大為,至公大定之制也”(《慎子》),把法律看作是“去私”、“至公”的重要手段。這些法家代表人物都把法律作為治理國家的重要手段加以應(yīng)用,主張“以法為本”的思想。

2.政治實踐上:“以德去刑”與“以刑去刑”——“德”“刑”之爭

在國家的政治實踐上,儒家主張用道德教化來施行“仁政”?？鬃佑醒?“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以得,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)認為法的作用是治標不治本,主張“以德去刑”,達到“無訟”的理想狀態(tài)。即便是非用刑罰不可,也是主張“先教后刑”,認為“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)。此外,“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃”(《論語·顏淵》),“上好禮則民莫敢不敬,上好義則民莫敢不服,上好信則民莫敢不用情。”“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！?《論語·子路》)提出要把道德教化寄予“圣主明君”身上,如此上行下效,國家就可治理好。孟子繼承并發(fā)展了儒家的德治思想,提出“以德王天下”的“仁政”學(xué)說,主張“施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨”,“謹癢序之教”,對民“教以人倫”。孟子把“仁”與“不仁”作為“得天下”和“失天下”的根本,明確提出“王霸之辯”,強調(diào)“以德服人”。[1](P11)

而法家堅決反對通過人治和道德教化實現(xiàn)政治的穩(wěn)定,認為“人性本惡”且“圣主明君”很難出現(xiàn),主張“任法而不任智”(《管子·任法》)、“以刑去刑”。商鞅則認為“禁奸止過,莫若重刑”(《商君書·賞刑》),韓非子也有“嚴刑重罰者,民之所惡也,而國之所以治也?！?《韓非子》)的論點,可見儒法兩家在實際的政治實踐當中對于德刑選擇的巨大差異。

(二)儒法之爭的內(nèi)在本質(zhì)

1.人性之爭

儒法之爭,表面上看是道德與法律的關(guān)系問題,究其根本卻是人性之爭,即對于人性“善”還是人性“惡”的分歧。正是基于對人性論的不同認識,為治國思想奠定了不同的理論基石,導(dǎo)致儒家思想和法家思想的對立。儒家認為人性“善”,可以通過施政者的政治教化去其“劣”,從根本上喚醒人們的“羞惡之心”,以禮待人,以德服人,使社會安定,讓世間和諧。盡管荀子提出了“性惡論”,但嚴格意義上看這是有條件的“性惡論”,事實上荀子并未徹底拋棄儒家所主張的一些核心觀點。

相比之下,法家的法治思想則表現(xiàn)為絕對的“性惡論”,但同樣是建立在對人性的認識基礎(chǔ)之上。其不僅認為人“不免于欲利之心”,還認為人的本性總是利己而害人的,不但君臣之間,甚至父母子女間都是一種利害關(guān)系。因此提出“用法之相忍,而棄仁義之相憐”,“不務(wù)德而務(wù)法,”[2](P10)只能通過外在嚴厲的刑罰來控制人的欲望與行為。儒家的“德治”和法家的“法治”建立在各自的人性論基礎(chǔ)之上,并以此來解釋和支持其不同論斷。這樣,“德治”與“法治”就各自具有了其存在的理論依據(jù)。

2.政治方略之爭

將儒法兩家所持的不同思想運用于政治領(lǐng)域,則本質(zhì)上體現(xiàn)為儒家主張施行政治教化,而法家推崇嚴刑峻法的政治方略之爭。如何治民,統(tǒng)治階級歷來有德與刑兩種方略,即教化與鎮(zhèn)壓并用。儒家主張對民要“道之以德,齊之以禮”(《論語·為政》),孔子認為民眾皆有禮義廉恥之心,通過道德和禮教管理民眾,民心所向,才是政治統(tǒng)治的最高境界,而理想的政治應(yīng)當是免刑、無訟、去掉殘暴與虐殺。但在現(xiàn)實生活中孔子也不是絕對不要刑,而是傾向于重德輕刑,刑只能是不得已而用之。孟子繼承了此觀點,主張“省刑罰”,提倡以教化為主,如“善政,民畏之;善教,民愛之?！?《孟子·盡心上》)荀子在這個問題上有所更張,他主張“重法”,提倡“禁之以刑”,但其“重法”是同“隆禮”相聯(lián)的,二者并重;同時他也把刑看作是減少犯罪、進行教化的一種手段:“凡刑之本,禁暴惡惡,且懲其未也?！?《荀子·正論》)荀子德刑并重的主張顯然有別于孔子,這表明荀子開始向刑治靠攏。后來的儒者,在如何運用法刑治民的問題上,也隨社會歷史各種的變化,在側(cè)重點上各有不同,但總的傾向還是強調(diào)以德為主。

而法家認為學(xué)識才智是貧弱敗亂的根源,不希望被統(tǒng)治者有獨立的思考,特別欣賞愚民政策,從商鞅所云“民不貴學(xué)則愚,愚則無外交,無外交則勉農(nóng)而不偷。”(《商子·墾令》)到韓非所云“事智者眾則法敗,用力者寡則國貧,此世所以亂也。故明主之國,無書簡之文,以法為教,無先王之語,以吏為師”(《韓非子·五蠹》)等言語中,可以清楚地看出法家對知識傳播的恐懼。在建立和整頓社會秩序上則主張“不別親疏,不殊貴賤,一斷於法”,應(yīng)遵循“尊主卑臣”,“分職不得相逾越”(《史記·太史公自序》)之勢,用嚴刑峻法保證治國策略的貫徹以及社會機制的運行。在當時的歷史條件下,法家的主張確實發(fā)揮了顯著的作用,有其合理性的一面。當秦面對六國初平,天下擾攘的混亂局勢時采取強制手段以建立統(tǒng)一的秩序,應(yīng)該說是一種必然的歷史與政治選擇。

綜上,我們不難發(fā)現(xiàn),儒法兩家學(xué)說在治國思想、政治實踐、人性論及政治方略上存在著廣泛而明顯的差異,在許多方面恰相對峙,互有長短得失,這就使得儒法互補成為必要和可能。同時,這種差異是在目標一致前提下治國思想與手段的分歧,其正是表面大相徑庭的兩派理論在西漢后整合的根本原因。

二、儒家與法家的整合

相反兩股力量在彼此壓制對方的同時,另一方面卻是在相互吸收,支持和促進對方的發(fā)展與完善。儒家與法家雖然思想上有很多對立,但其最終目的都是為了維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治。因而在思想和治國方略等方面,既有儒、法之間的爭勝事實,也有整合之發(fā)展趨勢,這種合流既表現(xiàn)為“外儒內(nèi)法”、“霸王道雜之”等,更表現(xiàn)為內(nèi)容上互相吸收、互相利用,例如“張湯決大獄欲傳古義,乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史亭疑法”(《史記·張湯列傳》);董仲舒以經(jīng)義斷獄,等等。具體來看,主要體現(xiàn)為兩家在歷史發(fā)展、學(xué)術(shù)思想及政治實踐等方面的逐步整合。

(一)儒家與法家在歷史發(fā)展上的整合

儒法之爭體現(xiàn)在治國方略上是“德治”與“刑治”的交鋒。但是,雙方都不可避免地具有其歷史局限性與階級局限性:儒家的“德治”思想從治人和治于人的關(guān)系上立論,在理論上表現(xiàn)出片面夸大道德作用的道德決定論傾向,而這又是在現(xiàn)實社會治理中難以真正實現(xiàn)的。而法家的“刑治”片面夸大刑罰的作用,嚴刑峻法最終導(dǎo)致社會動亂,秦朝覆滅即是最好的例證,但其中有價值的主張及其對社會發(fā)展的積極作用也是不應(yīng)抹煞的,在反對和打擊奴隸制的舊制度、推動社會變革方面確實曾發(fā)揮過巨大的歷史作用。此外,法家思想所強調(diào)的明法審令、循名責實、信賞必罰等主張,則是治國經(jīng)驗的總結(jié),凝結(jié)著人類政治文明發(fā)展的積極成果。歷史證明,單獨的、孤立的德治或刑治都是不可能將國家治理好的。

春秋戰(zhàn)國,諸侯并雄,國家兵強者即可有天子之權(quán)勢。宗法倫理殘敗,魏用李悝、齊用管仲、楚用吳起、秦用商鞅而一統(tǒng)天下,法家學(xué)說倍受統(tǒng)治者垂青?？酌陷p視刑治,力主復(fù)興周禮秩序,在當時形勢下顯然過于迂闊而不切實際,周游列國宣揚其主張最終郁郁不得志。法家學(xué)說在戰(zhàn)國得以興盛,主要是順應(yīng)了當時的社會需要。但由于其手段過于殘酷,最終也導(dǎo)致了自己的悲劇。秦以法家學(xué)說稱霸天下,將法家之術(shù)推向極端,以刑殺鎮(zhèn)壓、扼殺其他思想學(xué)說,維護大一統(tǒng)的君權(quán)、中央集權(quán)統(tǒng)治,終致二世而亡。

西漢開國之初,面對的是秦朝暴政和長期戰(zhàn)亂造成的社會殘破、民生凋敝的嚴酷現(xiàn)實。要想鞏固統(tǒng)治,建立正常社會秩序,必須休養(yǎng)生息。秦因橫征暴斂、嚴刑峻法導(dǎo)致滅亡的歷史也給了新的統(tǒng)治者以深刻教育,促使他們尋求穩(wěn)妥的統(tǒng)治方略。漢承秦制,為避免重蹈秦以暴政而亡的覆轍,儒家學(xué)說漸行,故此漢儒鼓吹德治。同時也更多地吸收了法家思想,一方面強調(diào)“君之所以位尊者,身有義也”;另一方面又提出“義者,君之民,法者,君之命也。”“夫法令者,君之所以用其國也。君出令而不從,是與無君等”(《潛夫論·衰制》)。儒家進而強調(diào)君權(quán)、政令與“仁政”相聯(lián),刑罰與“治世”相聯(lián)系,儒法在歷史發(fā)展上趨向整合。

(二)儒家與法家在學(xué)術(shù)思想上的整合

戰(zhàn)國時期,思想文化界出現(xiàn)“百家爭鳴”的景象。經(jīng)過長期的爭辯交流,各派都認識到了自身觀點的不足和其他思想的合理成分,自覺或不自覺地走向了互取互補的方向。儒家與法家也不例外,重要代表之一便是荀子。荀子思想的形成建立在對先秦諸家之學(xué)的積極反思基礎(chǔ)上,“兼陳萬物而中懸衡”,提出在分析利弊的前提之下融合百家之學(xué),尤其大膽吸收了法家思想的合理成分,在很大程度上改造了早期儒家的思想體系,以至他的弟子中出了像韓非、李斯這樣典型的法家人物。荀子將禮與法并稱為“治之經(jīng)”,從而形成了既主張“隆禮”又主張“重法”的思想體系,對后世產(chǎn)生了深遠的影響,為“德主刑輔”思想的提出奠定了基礎(chǔ)。

戰(zhàn)國末期思想學(xué)術(shù)整合的另一個典型代表是黃老學(xué)派,早期代表人物是文子。文子的思想以清靜無為為哲學(xué)基礎(chǔ),以教化人心為前提,以慎重賞罰、以法為繩為核心,并以主張仁義禮法相互結(jié)合為最大特色。此外,他還提出了合于人情、應(yīng)時權(quán)變等立法原則,以及君主修身為范、執(zhí)法不別尊卑等司法主張,希望在法寬刑約、禮法相輔的情況下實現(xiàn)理想的至治社會。

董仲舒是儒法思想整合的集大成者。一方面,他繼承孔孟思想,賦德治論以先驗的神學(xué)合理性,并以此勸誡統(tǒng)治者,必須順天意、行“王道”,“任德而不任刑”。另一方面,董仲舒又由神學(xué)角度論述了“刑罰不中”會激化社會矛盾、直接影響社會秩序的安定:“刑罰不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上,上下不和,則陰陽繆戾而妖孽生矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?董仲舒融匯法家在內(nèi)的諸子之學(xué)以改造儒學(xué),正式提出了以德為主、以刑罰為輔的政治法律主張,這一思想體系一直影響著其后漫長的封建時代的政治與法律。[3](P102)

儒法思想的整合,促發(fā)了統(tǒng)治思想的轉(zhuǎn)變。自漢代以后,中國政治思想走向了儒法兼采的發(fā)展道路。先秦儒家主張仁政德治禮教,被稱為“王道”;法家強調(diào)“不貴義而貴法”、“一斷于法”,被稱為“霸道”。所以漢宣帝主張“以霸王道雜之”,實質(zhì)就是要兼用儒法之術(shù)治理天下。以后各代在政治上都呈現(xiàn)出儒法互補、外儒內(nèi)法、濟之以道等特征,實際上都屬于“寬猛相濟”、“霸王道雜之”,這是中國的基本政治傳統(tǒng),其淵源即在于儒法學(xué)術(shù)思想上的融通。

(三)儒家與法家在政治實踐上的整合

論及百家思想的起源,有“百家源于政治”一說,即認為先秦諸子思想決定于春秋戰(zhàn)國之時勢,與當時的政治密切相關(guān)。最早提出這種觀點的是孟子。“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之?？鬃討?作《春秋》。……圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下……我亦欲正人心,息邪說,距讠皮行,放淫辭,以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也?！?《孟子·滕文公下》)認為諸子百家中任何一家學(xué)說的產(chǎn)生,都離不開當時的政治需求,都是時勢政治的產(chǎn)物?！痘茨献印ひ浴愤M一步詳盡闡述了各家產(chǎn)生的原由,認為諸子百家都是應(yīng)運而生,是為了拯救時弊而創(chuàng)立的。[4](PP90-92)由儒法之爭走向儒法整合正是適應(yīng)了當時現(xiàn)實政治的需要。

1.官僚政治當中的儒法整合

在漢代中央集權(quán)官僚政治體制中,有兩種許多方面迥異的官僚——循吏和酷吏,他們有著各自不同的出身、經(jīng)歷和文化水平,表現(xiàn)出不同的個性、風格,并以不同的施政方法來承擔著護衛(wèi)專制集權(quán)政體及其社會基礎(chǔ)的政治使命。從思想源流的大體言之,循吏代表了儒家的德治,酷吏代表了法家的刑治。[5](P139)這種差異正是可以反映儒法進行政治實踐整合的一個重要方面。

司馬遷在《循吏列傳》中所述的循吏大多是春秋時人,有孫叔敖、子產(chǎn)、公儀休、石奢、李離五人。比如孫叔敖為楚相時“施教導(dǎo)民,上下和合,世俗盛美,政緩禁止,吏無奸邪,盜賊不起”。公儀休為魯相時“奉法循理,無所變更,百官自正”?！笆菡?楚昭王相也。堅直廉正,無所阿避?！睆摹堆袅袀鳌匪鏊麄兊难孕锌梢钥闯?循吏基本上是理法德刑兼用的人,治理國家都很有成效。但是真正意義上具有鮮明儒家特色的循吏出現(xiàn)在宣帝以后。[5](PP134-138)而以法家思想為依歸的酷吏也一直活躍在漢代政壇上,與循吏交互起伏,相反相成,“是政治法律實踐活動的產(chǎn)物,并各自發(fā)揮著特殊的職能”。[6](P371)酷吏的基本特征,如《史記·酷吏傳》所云:“其治暴酷”、“直法行治,不避貴戚”、“其治如狼牧羊”、“務(wù)在深文”等。漢代酷吏絕大多數(shù)實際上是專制皇權(quán)的工具,他們雷厲風行、干練嚴明,往往普遍以國家的是非為是非,不折不扣地執(zhí)行皇帝的意志,這就滿足了專制主義中央集權(quán)政治對官吏的基本要求。[7](P174)

而從官僚隊伍的整體來說,在漢代循吏與酷吏的轉(zhuǎn)換過程中,受到儒家經(jīng)典教育和訓(xùn)練而同時又懂得法律的循吏越來越多,而酷吏也逐漸受到儒學(xué)的影響,儒、法在政治實踐上越來越走向整合。這個過程從武帝開始,宣帝時相互融通的現(xiàn)象更為明顯。如張敞被史家稱作“稱其位,然任刑罰”的良吏,“為人敏疾,賞罰分明,見惡輒取”,又“本治《春秋》,以經(jīng)術(shù)自輔,其政頗雜儒雅,往往表賢顯善,不醇用誅罰,以此能自全,竟免于刑戮”(《漢書·張敞傳》)。儒法在漢代政治實踐中的整合便通過官僚群體中循吏與酷吏的對立、融合得到充分體現(xiàn)。

2.帝王政治當中的儒法整合

除了官僚體系,作為統(tǒng)治者對于儒家與法家思想的靈活運用也反映出其相互整合的一面。西漢開國之初,統(tǒng)治者吸收秦亡教訓(xùn),重視儒家在社會倫理方面對維護社會穩(wěn)定的重要作用,但西漢仍是專制王朝,維護皇權(quán)的穩(wěn)定是統(tǒng)治者的首要目的。因此,西漢的統(tǒng)治者們,把儒家德治作為人性化的外衣披在了法家政治的實質(zhì)內(nèi)涵上,突出體現(xiàn)為儒法兼用,即“霸王道雜之”的政治統(tǒng)治技巧。

漢武帝即位后繼承發(fā)展了漢初的學(xué)術(shù)思想政策,適應(yīng)當時形勢的需要,首先尊儒術(shù),以儒家思想取代黃老思想作為國家的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)在:建元五年(前136)置儒家五經(jīng)博士,罷各家傳記博士;元光元年(前134)舉賢良對策時,黜黃老刑名百家之言,只選學(xué)儒術(shù)者為官;元朔五年(前124),興太學(xué),為五經(jīng)博士置弟子,在弟子中選官,以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典優(yōu)劣為標準。其次,漢武帝重視以法家思想治國,一方面繼承了法家激進的改革思想,《史記·平準書》載:漢武帝說“朕聞五帝之教不相復(fù)而治,禹湯之法不同道而王,所由殊路,而建德一也……議令民得買爵及贖禁錮免減罪”。另一方面,漢武帝又增訂法律,繼承先秦法家“法不阿貴”,嚴厲執(zhí)法的精神,任用酷吏,以嚴刑峻法治國。不僅如此,漢武帝還把儒家思想與法家思想雜糅、結(jié)合起來加以運用,選用“習(xí)文法吏事,緣飾以儒術(shù)”的士人當官;恩威并舉,把嚴刑與赦免相結(jié)合;又以《春秋》決獄,把儒家經(jīng)典當法典用。這樣,就形成了霸道、王道同施,德治與刑治兼用的治國思想,產(chǎn)生了“霸王道雜之”的雛形。

漢宣帝是位堅持以“霸王道雜之”治國的皇帝,重法治,用刑法治國?！皾h家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎!”(《漢書·元帝紀》)《漢書·元帝紀》注引師古曰:“劉向《別錄》云申子學(xué)號刑名。刑名者,以名責實,尊君卑臣,崇上抑下。宣帝好觀其《君臣篇》?！薄毒计分v的就是通過繩治臣下來加強皇權(quán)與中央集權(quán),表現(xiàn)在許多方面,如繼承漢初傳統(tǒng)徙關(guān)東大族與高資富人于關(guān)中地區(qū),任用酷吏打擊地方豪強,對違法的霍光家族、嚴延年等嚴厲懲處,等等。然而,漢宣帝在重法治的同時又尊儒術(shù),按儒家學(xué)說實行德治:招集流亡,把公田“假與”、“賦與貧民”,把農(nóng)民重新安置在土地上從事生產(chǎn)。此外還平反冤獄,減輕賦稅、徭役,安定農(nóng)民生活。這些做法都是儒法整合在帝王政治當中的充分體現(xiàn),并取得了輝煌成效——《漢書·宣帝紀》贊曰:“孝宣之治,信賞必罰,綜核名實,政事文學(xué)法理之士咸精其能,至于技巧工匠器械,自元、成間鮮能及之,亦足以知吏稱其職,民安其業(yè)也……信威北夷,單于慕義,稽首稱藩。功光祖宗,業(yè)垂后嗣,可謂中興,侔德殷宗、周宣矣?！?《漢書·宣帝紀》)

三、儒法國家的形成

綜上所述,從最初的儒法之爭到儒法整合是順應(yīng)歷史和現(xiàn)實政治以及實現(xiàn)國家善治的需求。漢武帝、漢宣帝在位期間定型的國家形態(tài)是奉儒家學(xué)說為合法性基礎(chǔ),同時采用法家作為御民之術(shù)的、中央集權(quán)的科層制國家。在這種新型的政治體制中,皇帝被神圣化為“天子”,而“天命”的解釋權(quán)則掌握在從知識精英中選任的儒士型科層官僚手中;儒士階層是整個科層制國家機器的實際控制者,他們的輔助與配合是皇帝行使權(quán)威時必須借助的不可或缺的力量。這樣一種政治體制為國家的統(tǒng)治提供了合法性基礎(chǔ),為臣民的生活提供了道德準則,在國家政權(quán)與儒家精英之間建立了一個相互緊密依賴的共存關(guān)系,為社會下層群體提供了一定程度的向上流動甚至是從政入仕的機會。漢初形成的這一基本政治體制模式在中國持續(xù)兩千余年之久,直到1911年辛亥革命發(fā)生時才基本解體。[8]為了同中國歷史上存在過的其他國家形態(tài)相區(qū)別,在趙鼎新所著《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》一書中,將這種國家形態(tài)稱為“儒法國家”。儒家思想與法家思想經(jīng)過長期的斗爭與融合,最終導(dǎo)致了“儒法國家”的形成。

儒法兩家思想及政治方略經(jīng)過長期的斗爭與融合形成了“霸王道雜之”的“漢家制度”,是一種成熟的治國策略:其一,它代表了一種兼容并蓄的政治心態(tài),這樣,就既避免了純?nèi)稳寮业挠馗崛?也避免了純?nèi)畏业目敛靽揽帷Ｆ涠?公開倡導(dǎo)儒家思想,說明漢代統(tǒng)治者已經(jīng)清楚地認識到教化人心和思想宣傳的重要性。同時,也代表漢代統(tǒng)治者已經(jīng)意識到“誅心”比“誅形”更加重要,這是治國技巧更加圓熟的標志。其三,在實際政治活動中推行并依靠法家,說明漢代統(tǒng)治者已經(jīng)告別了傳統(tǒng)儒家的空洞的政治理想主義,而具有了清醒的政治現(xiàn)實感。

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(責任編輯:段昆侖)

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A

1243(2010)04-0067-05

*作者:趙鳳霞,上海行政學(xué)院公共管理教研部碩士研究生,郵編:200233