侯有德

國(guó)內(nèi)境遇倫理學(xué)研究綜述

侯有德

（吉首大學(xué)倫理學(xué)研究所，湖南吉首416000）

境遇倫理學(xué)是長(zhǎng)期統(tǒng)治西方的基督教倫理道德在現(xiàn)代社會(huì)沖擊下的產(chǎn)物。對(duì)境遇的相對(duì)主義解讀、對(duì)愛的相對(duì)主義釋義、對(duì)境遇論方法的辨析，對(duì)我國(guó)倫理學(xué)原理研究、倫理學(xué)理論的創(chuàng)新有一定的啟示意義。

弗萊徹；境遇；新道德論；愛；公正；道德決斷

截至2010年7月20日，從筆者在中國(guó)知網(wǎng)的檢索和通過(guò)其他方式掌握的資料來(lái)看，國(guó)內(nèi)對(duì)境遇倫理學(xué)的研究有一本碩士論文和11篇相關(guān)學(xué)術(shù)期刊論文。目前關(guān)于這方面的介紹有由程立顯教授翻譯的弗萊徹的《境遇倫理學(xué)——新道德論》，文中講述了境遇倫理學(xué)的方法、理論前提、基本命題以及弗萊徹本人的自傳。國(guó)內(nèi)對(duì)境遇倫理學(xué)的研究還有見于宋希仁教授的《西方倫理學(xué)思想史》（湖南教育學(xué)出版社，2002年）、萬(wàn)俊人教授的《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》（北京大學(xué)出版社，1992年）、聶文軍教授的《西方倫理學(xué)專題研究》(湖南師范大學(xué)出版社，2007年)等等。

一、什么是境遇倫理學(xué)

境遇倫理學(xué)亦稱“新道德論”，20世紀(jì)60年代末出現(xiàn)并流行于西方的基督教倫理學(xué)流派之一，主要代表是美國(guó)基督教倫理學(xué)家約瑟夫·弗來(lái)徹(J·Fletcher)。20世紀(jì)20年代，美國(guó)著名實(shí)用主義倫理學(xué)家約翰·杜威曾系統(tǒng)論述作為世俗倫理學(xué)說(shuō)的境遇倫理學(xué)。20世紀(jì)40年代前后，當(dāng)代著名新教神學(xué)家巴特、布龍納、朋諤斐爾、蒂利希等人都從各自的神學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，提出并闡發(fā)境遇心理學(xué)思想。20世紀(jì)60年代，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和經(jīng)濟(jì)、政治等領(lǐng)域的急劇變化，在西方出現(xiàn)了宗教改革運(yùn)動(dòng)。一些神學(xué)家和宗教思想家提出革新“正統(tǒng)”道德，建立適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要、反映民眾道德意識(shí)變化的新道德。1966年弗來(lái)徹在美國(guó)出版《境遇倫理學(xué)：新道德》一書，全面、系統(tǒng)地論述了基督教境遇倫理學(xué)，自此，基督教境遇倫理學(xué)開始流行。

弗萊徹境遇倫理學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活是千變?nèi)f化的，因此人們不能依據(jù)一成不變的僵死教條和法則來(lái)分析道德，而應(yīng)從人的境遇出發(fā)，實(shí)事求是地作出判斷，即“新道德論即境遇倫理學(xué)斷言：一切事物正當(dāng)與否完全由境遇來(lái)決定”。境遇倫理學(xué)把人的變化著的境遇提到基督教神學(xué)倫理學(xué)的首位，以此代替律法主義要求絕對(duì)服從的“自然道德律”或(圣經(jīng))永恒戒律。它強(qiáng)調(diào)境遇因素對(duì)于道德選擇、道德判斷與道德評(píng)價(jià)等道德活動(dòng)環(huán)節(jié)起決定性的作用，其主旨是在任何時(shí)候皆根據(jù)行為者面臨的具體境遇——當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐那榫氨尘耙约坝绊懙赖戮駬竦闹T多偶然因素，由行為者本人現(xiàn)實(shí)地作出決定。

境遇倫理學(xué)不同于一貫以神為中心的傳統(tǒng)神學(xué)倫理學(xué)，它主張以人為中心，以愛為唯一的最高原則，變神愛為人愛，力圖通過(guò)“愛”的原則與境遇的估計(jì)和行動(dòng)的選擇相結(jié)合倡導(dǎo)人與人的愛，協(xié)調(diào)個(gè)人之間、集體之間的沖突。境遇倫理學(xué)對(duì)道德教條主義給予了批判，強(qiáng)調(diào)了人是道德活動(dòng)的主體，適應(yīng)了社會(huì)的發(fā)展和民眾的呼聲，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下具有一定的進(jìn)步意義。但它過(guò)分夸大境遇因素的作用，把境遇與道德規(guī)范對(duì)立，從而在一定程度上起了否定道德規(guī)范、使人陷入無(wú)原則的實(shí)用主義的非道德主義泥潭的作用。

二、境遇倫理學(xué)的主要內(nèi)容

（一）境遇方法

道德是永恒的社會(huì)文化現(xiàn)象，人永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫、超越道德，人在現(xiàn)實(shí)生活中必定會(huì)面臨道德抉擇。傳統(tǒng)倫理學(xué)以高高在上的道德原則規(guī)范為金科玉律，為人們的道德抉擇、道德判斷提供倫理路標(biāo)。弗萊徹對(duì)此進(jìn)行了批判，因?yàn)殡S著資本主義的發(fā)展，面對(duì)西方世界出現(xiàn)的一系列新境況，傳統(tǒng)的道德原則、規(guī)范難以指導(dǎo)人們作出合理選擇。針對(duì)時(shí)代背景的轉(zhuǎn)變，弗萊徹提出境遇概念，以此回答人們的道德難題。

弗萊徹指出，一般而言，傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)于道德問(wèn)題的解決有兩種方法：律法主義方法和反律法主義方法。律法主義方法是指人們面臨的每個(gè)需要作出道德決定的境遇，都充滿了先定的一套準(zhǔn)則和規(guī)章。它主張必須遵守道德準(zhǔn)則，因?yàn)闇?zhǔn)則就是絕對(duì)的法律。不僅僅律法的實(shí)質(zhì)，連其字面意義都占據(jù)支配地位。反律法主義截然相反，依此方法，人們進(jìn)入決斷境遇時(shí)，不憑借任何原則或準(zhǔn)則，根本不涉及規(guī)則。這種方法斷言，在每個(gè)“當(dāng)下存在的時(shí)刻”或“獨(dú)特”的境遇中，人們必須依據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐木秤霰旧?，提出解決道德問(wèn)題的辦法。弗萊徹認(rèn)為，反律法主義者們的道德決定是隨意的、不可預(yù)言的、無(wú)規(guī)律的、十分不規(guī)則的。道德決定是一種本能，完全是無(wú)原則的、純粹特定的和偶然的。

弗萊徹強(qiáng)調(diào)，只有境遇方法才是唯一可行的倫理學(xué)新方法，這種方法介于律法主義與反律法主義的無(wú)原則方法之間。境遇論者在其所在社會(huì)及其傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則的全副武裝下，進(jìn)入每個(gè)道德決斷的境遇。他尊重這些準(zhǔn)則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時(shí)準(zhǔn)備在任何境遇中放棄這些準(zhǔn)則，或者在某一境遇下把它們擱到一邊，如果這樣做看來(lái)能較好地實(shí)現(xiàn)愛的話。境遇倫理學(xué)有時(shí)同自然法相一致，此時(shí)它承認(rèn)理性是道德判斷的工具，主張任何準(zhǔn)則都不能脫離具體的、歷史的境遇，而拒絕那種認(rèn)為善是客觀地“被授予”事物本性之中的觀念。它有時(shí)同圣經(jīng)律法一樣，此時(shí)它承認(rèn)神啟是規(guī)范的源泉，但除了要世人愛上帝的律令，它拒絕一切“神啟”的規(guī)范和律法。境遇論者根據(jù)愛的需要而遵守或違反道德律。為了真正做到有道德，怎樣才“合適”，境遇倫理學(xué)旨在達(dá)到一定背景下的適當(dāng)—不是“善”或“正當(dāng)”，而是合適。境遇方法的核心是“境遇決定實(shí)情”，這就是說(shuō)，在良心的實(shí)際問(wèn)題中，境遇的變量應(yīng)視為同規(guī)范的即“一般”的常量同等重要。境遇方法貫徹了理論聯(lián)系實(shí)際的原則，同時(shí)也充分尊重行為者從實(shí)際出發(fā)、具體問(wèn)題具體分析的自決權(quán)。

（二）若干理論前提和命題

既然現(xiàn)實(shí)生活是復(fù)雜多變的，道德主體應(yīng)該如何選擇呢？弗萊徹提出了適用主義、相對(duì)主義、實(shí)證論、人格主義四條相對(duì)主義實(shí)用原理和“愛是唯一的永恒善”、“愛是唯一的規(guī)范”、“愛同公正是一回事”、“愛不是喜歡”、“愛證明手段之正當(dāng)性”、“愛當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)刈鞒鰶Q定”六個(gè)基本命題。

弗萊徹認(rèn)為“任何事物（思想或行為）要想成為正確的或正當(dāng)?shù)模捅仨氂杏??！薄耙磺袀惱韺W(xué)的首要問(wèn)題是：我想要什么？基本爭(zhēng)論是‘價(jià)值’問(wèn)題，即我們對(duì)至善的選擇?！睂?shí)用主義的慣用語(yǔ)表達(dá)了美國(guó)文化和科技時(shí)代的思潮、精神氣質(zhì)或生活方式。實(shí)用主義把善、美和知識(shí)三者完全結(jié)合在一個(gè)大保護(hù)傘——價(jià)值之下。弗萊徹指出，實(shí)用主義本身不是獨(dú)立、完整的世界觀。確切地說(shuō)，它是一種方法，而不是實(shí)體信仰。實(shí)用主義不能自行產(chǎn)生衡量或檢驗(yàn)它所企求的成功所必需的任何準(zhǔn)則。正因?yàn)榇?，弗萊徹將實(shí)用主義作為他的境遇倫理學(xué)的第一實(shí)用原理。第二原理，“我們的戰(zhàn)略是實(shí)用主義的，而戰(zhàn)術(shù)則是相對(duì)主義的?！痹诟トR徹看來(lái)，科學(xué)時(shí)代和當(dāng)代人類的最反常的特點(diǎn)或許就是相對(duì)主義，相對(duì)主義被用來(lái)觀察和理解一切事物?；浇叹秤稣摪呀^對(duì)的東西做了相對(duì)主義的說(shuō)明，但沒(méi)有把相對(duì)的東西絕對(duì)化!弗萊徹認(rèn)為，神的命令的“什么”是不變的，而“怎么樣”卻是有條件的。這就是說(shuō)，我們總是接到命令要有愛心地行動(dòng)，但怎么去做，則取決于我們自己對(duì)境遇的負(fù)責(zé)的評(píng)估。唯有愛是恒定不變的，其余一切都是可變的。第三個(gè)理論前提是“實(shí)證論”。這里的實(shí)證論指的是神學(xué)實(shí)證論，并探討了兩種神學(xué)認(rèn)識(shí)論。一種是神學(xué)自然主義。在這里，理性根據(jù)人類經(jīng)驗(yàn)和自然現(xiàn)象而提出或推斷出信仰判斷；自然界給出證據(jù)，自然理性抓住這些證據(jù)。另一種方法是神學(xué)實(shí)證論(即“實(shí)證神學(xué)”)。這種方法居于理性之外，但不是反理性的。其出發(fā)點(diǎn)是信仰支持思想而不是思想支持信仰。任何倫理學(xué)中的道德判斷即價(jià)值判斷，同神學(xué)家的信仰判斷一樣，是一種決定，而不是結(jié)論。它是一種選擇，而不是借助于任何邏輯力量達(dá)到的結(jié)果。第四，再回到弗萊徹境遇倫理學(xué)論述的核心主題：人格主義。弗萊徹認(rèn)為倫理學(xué)處理的是人的關(guān)系。境遇倫理學(xué)關(guān)注的中心是人而不是物。義務(wù)是對(duì)人的義務(wù)，而不是對(duì)物的義務(wù)；是對(duì)主體的義務(wù)，而不是對(duì)物體的義務(wù)。這就是說(shuō)，境遇論者是個(gè)人人格至上論者。在道德選擇中，首先要關(guān)心的就是人格。

由以上四條實(shí)用原理糅合在一起作為弗萊徹境遇倫理學(xué)的行動(dòng)方針，那么，其合成體顯然是行為，存在多樣化事件的形態(tài)。境遇倫理學(xué)是決定即做決定的道德，而不是在預(yù)定規(guī)則的手冊(cè)中“查詢決定”的道德。

如上所述，弗萊徹提出了境遇倫理學(xué)的六個(gè)基本命題，組成他倫理學(xué)的行為準(zhǔn)則。這六個(gè)命題都圍繞“愛”而展開。第一個(gè)命題是，只有一樣“東西”是內(nèi)在的善，這就是愛。命題二是，基督教決定的主導(dǎo)規(guī)范是愛。弗萊徹認(rèn)為，在基督教境遇倫理學(xué)中，任何東西不會(huì)自身具有什么價(jià)值。事物之獲得價(jià)值的唯一原因，是它恰巧幫助了人（因而為善）或傷害了人(因而為惡)。善惡完全依境遇而定。在一種情況下屬正當(dāng)之事（例如借錢給一位其子女在挨餓、亟需用錢的父親），在另一種情況下則可能不正當(dāng)（例如借錢給一位其子女挨餓的父親，而又明知他是個(gè)本性難移的賭徒或酒鬼）。只有一樣?xùn)|西永遠(yuǎn)是善的和正當(dāng)?shù)?，不論情境如何都具有?nèi)在的善，這就是愛。愛是唯一的普遍原則，但它不是我們有(或是)的什么東西，而是我們實(shí)行的東西。愛是一種態(tài)度、一種意向和傾向、一種偏好和目的。境遇論者認(rèn)為，在具體境遇中表達(dá)了最大愛心的事就是正當(dāng)和善。命題三是，愛同公正是一回事，因?yàn)楣褪欠峙淞说膼?。這一命題規(guī)定了愛的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。主要從愛要謹(jǐn)慎從事、使愛與公正重新結(jié)合、愛是開動(dòng)腦筋的等方面解釋這個(gè)命題。命題四是，愛追求世人的利益，不管我們喜不喜歡。弗萊徹從愛不是情感化的愛、鄰人就是任何人、為世人而自愛以及計(jì)算不是殘忍四個(gè)方面進(jìn)行了闡述。

命題五是，唯有目的才可證明手段之正當(dāng)性。弗萊徹非常贊成康德的說(shuō)法，即沒(méi)有目的的手段是無(wú)用的，沒(méi)有手段的目的是盲目的，兩者是相互關(guān)聯(lián)的。在任何行為過(guò)程中，都是行為之手段與目的的共存使得行為進(jìn)入道德領(lǐng)域。由于講求實(shí)用主義，境遇論者總要詢問(wèn)價(jià)值，并假定在理論上和實(shí)踐上，一切事物都要有其價(jià)值。在我們所追求的目的和我們所使用的手段之間，如果我們更加忠實(shí)前者——也應(yīng)該如此——那么，手段對(duì)于目的來(lái)說(shuō)就必須是適當(dāng)?shù)暮涂煽康?。手段是目的的組成部分，而不僅僅是實(shí)現(xiàn)目的的中性工具。這就要求我們極其仔細(xì)地挑選手段。手段在道德上不是無(wú)關(guān)緊要的。境遇論者強(qiáng)調(diào)：目的同手段一樣，也是相對(duì)的，一切目的與手段都在一個(gè)發(fā)揮作用的等級(jí)序列中相互關(guān)聯(lián)，一切目的都依次成為某種更高目的的手段。只有一個(gè)目的、一個(gè)目標(biāo)不是相對(duì)和有條件的，而且永遠(yuǎn)是目的本身，這就是愛。只有當(dāng)目的和手段恰好為某種善而不是為其本身作出貢獻(xiàn)時(shí)，它們才是善。除了最高的善、至善，一切目的的目的——愛，沒(méi)有任何東西是內(nèi)在的善。不論你如何作出選擇，目的總能證明手段之正當(dāng)性。目的當(dāng)然不能自我證明正當(dāng)性。此外，基督教境遇倫理學(xué)中能自我證實(shí)的目的只有愛。其他所有目的和一切手段的正當(dāng)性，都是根據(jù)無(wú)限多樣的境遇的變化與偶然性而得以證明的。命題六是，愛的決定是根據(jù)境遇作出的，而不是根據(jù)命令作出的。也就是說(shuō)，要依境遇作決定，表明境遇倫理學(xué)是行動(dòng)的道德。境遇倫理學(xué)是生態(tài)倫理學(xué)，因?yàn)樗M可能充分地考慮到作出每項(xiàng)道德決定的背景（環(huán)境）。這就意味著仔細(xì)考察目的、手段、動(dòng)機(jī)和結(jié)果的全部作用。正當(dāng)性存在于行為整體的格式塔或狀態(tài)之中，而不在單個(gè)因素或組成成分之中。弗萊徹認(rèn)為以上四個(gè)因素都可能是相對(duì)的，境遇論不會(huì)脫離實(shí)際情況而恪守成文的律法，任何行為最終的目的只要是為了實(shí)現(xiàn)愛都是正當(dāng)?shù)摹?/p>

綜上所述，弗萊徹實(shí)際上構(gòu)建了境遇倫理學(xué)王國(guó)，即愛的絕對(duì)性和行為的相對(duì)性，或者說(shuō)是決定的全部背景永遠(yuǎn)是“愛的律法指導(dǎo)下的境遇”，這也是境遇倫理學(xué)的中心論點(diǎn)。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，有的學(xué)者甚至認(rèn)為“弗萊徹的境遇倫理學(xué)也是一種十分典型的道德絕對(duì)主義，或者毋寧說(shuō)，是一種新康德道德絕對(duì)主義。雖然，我們認(rèn)為說(shuō)弗萊徹的境遇倫理學(xué)是道德絕對(duì)主義有點(diǎn)矯枉過(guò)正之嫌，但是弗萊徹理論體系中所強(qiáng)調(diào)的境遇的多樣性、原則規(guī)范的相對(duì)變通、愛的至高、道德的為人性卻是毋庸置疑的。這些思想對(duì)于促進(jìn)我們的觀念更新，并且對(duì)于我們的道德觀念更新、道德健身、道德選擇，也有重要的啟示意義。

三、弗萊徹的境遇倫理學(xué)的啟示意義

（一）人是道德主體

弗萊徹認(rèn)為：“道德因人而生，為人而存在。整個(gè)人類倫理思想史表明，道德從來(lái)不是‘自然存在物’，而是一種‘人為的’和‘為人的’存在，無(wú)論作為一種規(guī)范或是一種品格，都內(nèi)在地變現(xiàn)‘人為為人’性?！备トR徹反對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)把人變成道德的奴隸，強(qiáng)調(diào)人要在具體的境遇面前成為自主、自由、自覺(jué)的敢于負(fù)責(zé)的道德主體，在愛的指導(dǎo)下根據(jù)需要?jiǎng)?chuàng)造性地進(jìn)行道德決斷。而不能只拘泥于道德原則本身，拋棄了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)中“見物不見人”的道德教條主義。境遇倫理學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)生活中的人，即人本身的豐富多樣性和事情本身境遇的特殊性。弗萊徹強(qiáng)調(diào)，關(guān)心人應(yīng)優(yōu)先于關(guān)心道德規(guī)則；較之“普遍”規(guī)范，具體情況與境遇對(duì)于我們應(yīng)該做的行為具有更大的決定性作用。隨著人類社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展和我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程的進(jìn)一步推進(jìn)、社會(huì)關(guān)系復(fù)雜多樣化，以及人們對(duì)“道德”認(rèn)識(shí)的不斷深化和道德環(huán)境的變化，迫切要求對(duì)道德境遇問(wèn)題進(jìn)行研究，以此指導(dǎo)人們的道德決斷。

（二）境遇論的研究方法

從方法論上看，境遇倫理學(xué)的境遇方法是介于律法主義和反律法主義之間的，反對(duì)完全遵從規(guī)則出發(fā)的律法主義和完全否認(rèn)規(guī)則作用的反律法主義。一般的倫理學(xué)研究從抽象到具體、一般到個(gè)別，而境遇倫理學(xué)是與之相對(duì)，它是從具體的個(gè)別的案例研究開始的。弗萊徹認(rèn)為，道德學(xué)家“應(yīng)該使原則服從于情況，整體服從于部分，理論服從于現(xiàn)實(shí)”。毫無(wú)疑問(wèn)，理論應(yīng)當(dāng)從事實(shí)出發(fā)，然而，這并不是說(shuō)理論只能追隨于事實(shí)、服從于事實(shí)。為了自覺(jué)地理解現(xiàn)實(shí)，理論應(yīng)該概括事實(shí)。境遇倫理學(xué)以相對(duì)主義思想方法過(guò)分強(qiáng)調(diào)境遇的重要性，忽略了社會(huì)宏觀境遇對(duì)人們道德行為的引導(dǎo)決定作用，否定了道德客觀性、真理性和普遍性，夸大了道德的相對(duì)性。

（三）強(qiáng)調(diào)公正的價(jià)值

弗萊徹境遇倫理學(xué)以愛和公正（愛即公正、公正即愛）為核心范疇，倡導(dǎo)的是一種愛的道德，即公正的愛，強(qiáng)調(diào)愛和公正是一回事：要愛就得公正，要公正就得愛，愛是最大的公正，公正是適度的愛。社會(huì)公正的實(shí)質(zhì)就是社會(huì)成員與社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)方式，即社會(huì)成員的權(quán)利和義務(wù)的均衡方式，正如弗萊徹在自傳中所說(shuō)的“就是要在滿足個(gè)人需要與培養(yǎng)社會(huì)、社團(tuán)行為之間求得平衡”。

［基金課題：吉首大學(xué)校級(jí)課題（課題編號(hào)：10J DY008）］

［1］［美］弗萊徹.境遇倫理學(xué)——新道德論［M］.程立顯，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989.

［2］鄧志偉.淺析弗萊徹爾的三個(gè)倫理命題［J］.中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008，（4）.

［3］王海明.倫理學(xué)原理（第二版）［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

［4］周忠華，易小明.人為性與為人性：道德的本質(zhì)屬性［J］.唯實(shí)，2008，（1）.

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A

1673-0046（2010）9-0046-03