沈艷華,任國升

(1.河北大學(xué)馬列教研部,河北保定 071002;2.河北大學(xué)工商學(xué)院,河北保定 071002)

王弼“崇本息末”思想探微

沈艷華1,任國升2

(1.河北大學(xué)馬列教研部,河北保定 071002;2.河北大學(xué)工商學(xué)院,河北保定 071002)

“崇本息末”思想是王弼哲學(xué)的根本宗旨,也是王弼對(duì)老學(xué)發(fā)展的突出貢獻(xiàn)。在本體論上,他強(qiáng)調(diào)以無為本;在政治論上,他主張以道治國,理順了自然與名教的關(guān)系,最終達(dá)到“崇本舉末”的社會(huì)效果。

王弼;崇本息末;崇本舉末

一、“崇本息末”與“崇本舉末”釋義

“本”“末”,原是一般性的概念,指事物的根本與細(xì)節(jié)、原始與流變。從源流上看,《老子》雖有“貴以賤為本”[1]67的說法,但并未提出對(duì)應(yīng)的本末概念。《莊子》雜篇?jiǎng)t提倡“經(jīng)緯本末”[1]507“明于本數(shù),系于末度”[1]579、以本末為對(duì)應(yīng)概念,并以“本”為重心。《易 ·系辭下》：“其初難知,其上易知,本末也”[2]232。《禮記·大學(xué)篇》則有“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣”,強(qiáng)調(diào)“以修身為本”[3]2?！秴问洗呵铩分鲝埍灸┑膬闪ⅲ涸谥问婪矫?強(qiáng)調(diào)“審本”“務(wù)本”?！扒笾浔?經(jīng)旬必得;求之其末,勞而無功”[4]208“民舍本而事末則不令,不令則不可以存,不可以戰(zhàn)。民舍本而事末則其產(chǎn)約,其產(chǎn)約則輕遷徙,輕遷徙則國家有患,皆有遠(yuǎn)志,無有居心。民舍本而事末則好智,好智則多詐,多詐則巧法令,以是為非,以非為是”[4]461“凡為天下,治國家,必務(wù)本而后末”[4]205。在治學(xué)方面,應(yīng)重視“反其本”?！胺矊W(xué),必務(wù)進(jìn)業(yè),心則無營,疾諷誦,謹(jǐn)司聞,觀歡愉,問書意,順耳目,不逆志,退思慮,求所謂,時(shí)辨說,以論道,不茍辨,必中法,得之無矜,失之無慚,必反其本”[4]65?！胺雌浔尽憋@示著“得之無矜,失之無慚”的自然無為的特征?！痘茨献印氛J(rèn)為：“治之所以為本者,仁義也;所以為末者,法度也……本末,一體也;其兩愛之,一性也。先本后末謂之君子,以末害本謂之小人。君子與小人之性非異也,所在先后而已矣……故仁義者,治之本也,今不知事修其本,而務(wù)治其末,是釋其根而灌其枝也。”[5]364在政治上,仁義是其本,法度是其末。就人來說,本性本無所謂差別。君子和小人之別,在于本末問題上以何為先后。本與末的關(guān)系仿佛根與枝的關(guān)系。離開根,枝就要枯萎;沒有枝,根也無法生存?？梢?《呂氏春秋》和《淮南子》以自然不求為“本”,以有意而為為“末”,強(qiáng)調(diào)“務(wù)本而后末”的本末兩立[6]。王弼的“崇本息末”思想,正是在繼承前人的基礎(chǔ)上加以演繹、提升,實(shí)現(xiàn)了由“本末兩立”到“本末一體”“由本起末”的過渡。在王弼這里,“本”字已不再局限于“根本”“原始”之意,而是指宇宙的本體。“末”也不再泛指“細(xì)節(jié)”“流變”之類,而多指“名教”“法度”等世界現(xiàn)象。具體來講,若“本”指無形無名者 ,“末”即指有形有名者;“本”指“無”,“末”即指“有”;“本”指“道”,“末”即指物;“本”指形而上者,“末”即指形而下者;“本”指宇宙本體,“末”即指世界現(xiàn)象?！氨尽薄澳辈幌嚯x,體用乃一如,則“崇本”之時(shí)即是“息末”,“息末”之時(shí)即是“崇本”。而“息”字的用法,縱觀《老子指略》和《老子注》,大體上有兩種：一是“生息”之意。“生息”一詞乃是偏正詞組,其重在“生”而不在“息”,因此,可以把“息”理解為“不執(zhí)著”之意,當(dāng)王弼將“崇本”與“息末”對(duì)用時(shí),“息”多為此意。如：“夫以道治國,崇本以息末”[7]35“上之所欲,民從之速也。我之所欲唯無欲,而民亦無欲而自樸也。此四者,崇本以息末也?！盵7]35等等。二是“止息”“去除”之意。當(dāng)此意解時(shí),“息”字多單獨(dú)出現(xiàn),如：“息淫在乎去邪,不在滋章”“多巧利以興事用,未若寡私欲以息華競”[8]198“立正(政)欲以息邪”[7]35等。其實(shí),這兩種用法并不矛盾,只不過前者將“息”字之“止”“去”“除”之意虛化并加以引申而已,而后者則用“息”之本意。這樣看來,王弼“崇本息末”,并不是要止息“末”、不要“末”,而是要在“崇本”的前提下讓“末”生息之。王弼之所以要從“末”中提升出“無”這個(gè)“本”,其目的決不是為了廢棄“末”,而是為了給“末”找到一個(gè)原或體,而將“末”統(tǒng)住,讓“末”服從于“本”的統(tǒng)馭,這恰恰是“崇本舉末”。因此,王弼的“崇本”即“息末”,“息末”亦“舉末”?！俺绫鞠⒛焙汀俺绫九e末”是一致的。

二、以無為本——“崇本息末”思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

“以無為本”是王弼哲學(xué)的基本綱領(lǐng)。王弼在《老子注》第四十章云：“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本?！盵7]25這是說,天地萬物都以有形有象為存在,而有形有象的萬物得以發(fā)生,是由于“無”這個(gè)根本。因此,要使有形有象的萬物得以保全,就必須返回去守住萬物的根本——“無”?！盁o”是什么?它就是“道”。王弼在《系辭上注》中說：“道者何?無之稱也,無不通也,無不由也。況之曰道,寂然無體,不可為象?！盵8]541王弼為什么不像《老子》那樣直接以“道”為萬物之本體而要稱“道”為“無”呢?這正是王弼思想與《老子》思想的不同：王弼哲學(xué)是宇宙本體論,而《老子》哲學(xué)是宇宙發(fā)生論。宇宙本體論不同于宇宙發(fā)生論,它所探究的是宇宙萬物之存在的所以然之根據(jù),強(qiáng)調(diào)的是本體對(duì)于萬物的邏輯在先性,而不管宇宙萬物是怎樣具體發(fā)生的。宇宙萬物能存在,自然有其存在的根據(jù)和可能,即有其存在的“道”或“理”,亦即有它的“本原”“本體”。這個(gè)“本原”“本體”存在于萬物之中,是天地萬物賴以存在的共同根據(jù),而不是一個(gè)在天地萬物之上、之后生出天地萬物的實(shí)體。而宇宙發(fā)生論則從時(shí)間在先性的角度,把“形上”的“道”與“形下”的“物”的關(guān)系,看作是“本源”與“派生物”的關(guān)系。在這種關(guān)系中,“本源”與其“派生物”都具實(shí)在性,“本源”派生萬物的過程是在時(shí)間中進(jìn)行的一個(gè)實(shí)在的過程。宇宙本體論和宇宙發(fā)生論的立論原則和方法都不同,如《老子》“天下萬物生于有,有生于無”[7]25;“道生一,一生二,二生三,三生萬物”[7]26中的“無”是指“道”之為終極本源時(shí)的一種尚未分化的狀態(tài)(“有物混成”即是),由終極本源演生萬物的過程則表現(xiàn)為一個(gè)不斷分化的過程,是一個(gè)宇宙不斷由單一走向多樣的實(shí)在的過程。然而,王弼卻把“道”之為“無”和“無”與“有”的關(guān)系問題,從一個(gè)實(shí)在的生成問題轉(zhuǎn)換成一個(gè)認(rèn)識(shí)問題,一個(gè)邏輯問題。他對(duì)上述引文分別注曰：“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也”[7]25;“萬物萬形,其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一,一可謂無?已謂之一,定得無言乎?有言有一,非二如何?有一有二,逐生乎三。從無之有,數(shù)盡乎斯,過此以往,非道之流”[7]27。王弼這里就只把“生”看作是“有”與“有”之間的關(guān)系;“無”對(duì)于“有”不是一種“生”的關(guān)系,而只是使全體的“有”得以存在的根據(jù)?！坝兄?以無為本”,“有”唯依持于“無”才得以成其為如此,故“無”之于“有”,便具“本”的意義。“有”為“物”,“無”為“道”?！暗馈庇诖思幢唤忉尀槭埂拔铩钡靡源嬖诘母鶕?jù),即“物”之“本”者“無”了。這樣,“道生一”之生成問題,也就變?yōu)槿f物萬形何以有統(tǒng)一性的問題了。王弼不再從天地萬物的起源或生成方面去討論了,而是從尋找統(tǒng)攝天地萬物的根本原則,或者說從尋找天地萬物存在的共同根據(jù)方面去闡發(fā)了。萬物萬形為個(gè)別的殊相,千差萬別的殊相何以能夠獲得統(tǒng)一性?那就必須舍棄一切具體屬性,這便是“無”,是謂“由無乃一,一可謂無”。可見,“無”是邏輯抽象的產(chǎn)物。那么,又如何由“無”而“有”呢?在王弼那里,這也不是一個(gè)生成問題,而是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題。要把個(gè)別的存在歸結(jié)為“一”,這本身就是借認(rèn)識(shí)才得以成立的,并且是借語言才得以指稱的。然而,有了借認(rèn)識(shí)的活動(dòng)抽象出來的“一”,又有了借語言詞謂的指稱作用表征出來的“一”,不是就有了“二”嗎?“有一有二,遂生乎三”[7]27。可見,王弼把《老子》所說的“道”“一”“二”“三”的生生關(guān)系,都解釋為一種在概念上的邏輯推演關(guān)系。這樣,王弼就把《老子》哲學(xué)的本源論深化為本體論,他把“形上”的“道”與“形下”的“物”的關(guān)系,由“本源”與“派生物”的關(guān)系轉(zhuǎn)化為“本體”與“末用”的關(guān)系[9]。王弼在注《老子》第三十八章時(shí)進(jìn)一步闡明了這種“本體”與“末用”的關(guān)系：“用夫無名,故名以篤焉;用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn),本不可失。仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。舍其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止。雖極其大,必有不周;雖盛其美,必有患憂。功在為之 ,豈足處也 ?”[7]24“形器”與“工匠”的區(qū)分、“母”與“子”的區(qū)分均是比喻,強(qiáng)調(diào)的都是作為萬物之宗的本體“無”根本不是一種物質(zhì)性的東西,它不同于萬有的實(shí)際存在,不受形與名的限制,但確是萬有得以存在的根據(jù),它是具有絕對(duì)無限意義的本體,是宇宙萬物的本體。王弼以無為本的思想為他“崇本息末”的治世方略提供了哲學(xué)依據(jù)。

三、以道治國——“崇本息末”思想的具體應(yīng)用

王弼對(duì)本末的討論在社會(huì)領(lǐng)域中就是對(duì)自然與名教關(guān)系的討論。他之所以提出“崇本息末”的思想,其目的一是批判當(dāng)時(shí)曹魏政治的弊端,二是創(chuàng)造出一種新型理論,為儒家名教找到存在的形而上根據(jù),以便統(tǒng)一人心,實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定。

在自然與名教的關(guān)系問題上,王弼的基本觀點(diǎn)是名教本于自然。所謂名教,是指社會(huì)政治制度和倫理道德規(guī)范,屬有形可見的器物世界。與名教相對(duì)的自然則屬無形無名的本體之物。自然者,自然而然、自己而然、天然如此之謂也。自然作為本體性的范疇,原來就是《老子》哲學(xué)的一個(gè)基本概念,它為王弼所襲用?！独献印返诙苏略疲骸皹闵t為器,圣人用之則為官長?！盵7]16其三十二章云：“始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆?！盵7]19王弼對(duì)這兩條經(jīng)文分別注說：“樸,真也。真散,則百行出,殊類生,若器也。圣人因其分散,故為之立官長。以善為師,不善為資,移風(fēng)易俗,復(fù)使歸于一也?！盵7]16“始制,謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。過此以往,將爭錐刀之末,故曰名亦既有,夫亦將知止也。遂任名以號(hào)物,則失治之母也,故知止所以不殆也”[7]19。王弼這兩段話都強(qiáng)調(diào)名教由自然而生、據(jù)自然而成,得出的結(jié)論便是名教出于自然。

所以要發(fā)揮名教的功能就必須順應(yīng)自然。王弼承認(rèn),“百行出,殊類生”,社會(huì)的百行、殊類等現(xiàn)象的產(chǎn)生是“樸散”的結(jié)果,但他并不認(rèn)為名分綱常、尊卑貴賤等名教關(guān)系是不合理的。照王弼的看法,圣人疏理百行、統(tǒng)率殊類,乃是“因其分散”不得不“制官長”“立名分”以定尊卑。圣人制定名教之則是順勢(shì)而為,無為而為,不得已而后然,其間毫無執(zhí)為之意。這一思想,也就是王弼在《老子注》第三十八章所說的上德之人“唯道是用,不德其德,無執(zhí)無用”[7]23。圣人“唯道是用”,順任自然,即是“崇本”,亦即“體無”。圣人“體無”,必不遺有棄末,他必因順自然而制定名教,因此,名教乃圣人無心之產(chǎn)物,亦即自然之道的體現(xiàn)。自然為本,名教為末,本末一體,所以名教的產(chǎn)生是完全合理的。為維護(hù)名分秩序而創(chuàng)制的名教設(shè)施也并不是沒有作用,關(guān)鍵在于對(duì)待它的方式。如果本著道體自然,萬物以自然為性,可因而不可為,可行而不可執(zhí)的原則行事,達(dá)自然之性,暢萬物之情,因而不為,順而不施,那么,萬物就可各得其所,社會(huì)各種關(guān)系得以調(diào)適。所以要把名教放置于自然之道的根基上,即“崇本息末”。

“崇本息末”思想體現(xiàn)在社會(huì)教化方面,即是王弼所說的“以善為師,不善為資”。這是圣人對(duì)待善、惡的應(yīng)有態(tài)度。善即符合名分尊卑規(guī)定和仁義道德規(guī)范的行為,否則為不善。善與不善之別,以政治人倫之則為標(biāo)尺。在社會(huì)生活中發(fā)生善與不善的現(xiàn)象,此是自然而然,無可奈何之事。圣人不是否定而且無法否定善與不善的區(qū)別,而是采取了“以善為師,不善為資”的態(tài)度?！芭e善以師不善,故謂之師矣。”[7]16“資,取也。善人以善齊不善,不以善棄不善也,故不善人,善人之所取也”[7]16。圣人以善人作為不善人的老師,以使其行為歸于善道,又以不善人作為善人的借鑒,如此,即可移風(fēng)易俗,使天下歸于“樸”。反之,若“棄不善”,則是有執(zhí),此為一偏?！皸壊簧啤钡牧硪幻媸菢?biāo)榜善,如此,必有偽善現(xiàn)象的發(fā)生,故亦是一偏。圣人超越善與不善兩邊,既不棄絕不善,也不標(biāo)榜善,而是取無所偏執(zhí)、因任自然的原則。圣人順任自然,則善者自會(huì)以不善者為資,不善者也自會(huì)見善者而思齊,善與不善皆自化自樸,社會(huì)整體趨向理想的和諧。

但在現(xiàn)實(shí)生活中,常見的現(xiàn)象卻是舍本逐末,棄母用子,存在種種弊端。王弼所說的“過此以往,將爭錐刀之末”“遂任名以號(hào)物,將失治之母”[7]19,就是對(duì)現(xiàn)實(shí)名教之弊的批評(píng)。王弼認(rèn)為,治世之本在無為,教化之母在自然,以無為為君為主,則得其本;順應(yīng)自然,則得其母。過此以往,不識(shí)自然無為為母為本,不知以無心的方式去應(yīng)世治事,反而著眼于刑名政教自身,則刑名政教俱廢而喪失其應(yīng)有的價(jià)值。所以,一個(gè)理想的君主,應(yīng)該舍棄名法(刑名)、名教(道德)之術(shù),復(fù)歸于自然之道,做到“以無為為君”,把無為作為治世的根本原則。舍棄有為而歸于無為,此即由有反無,舍末歸本,即“崇本息末”?！跋⒛奔础安恢鹉?是對(duì)“逐末”之心的化解;“崇本”即是與道體為一。只有“崇本息末”——“以道治國”,才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的和諧。

“以道治國”是“崇本息末”思想的具體應(yīng)用,也是王弼所理解的治世的根本原則。他對(duì)自己所確立的這一原則充滿了信心?！独献印返谖迨哒拢骸拔覠o為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸?！蓖蹂鲎⒄f：“上之所欲,民從之速也。我之所欲唯無欲,而民亦無欲而自樸也。此四者,崇本以息末也。”[7]35王弼認(rèn)為,在上者順應(yīng)自然,緊握道體不失,以體無之心治理天下,即可最大限度地發(fā)揮仁義禮法的功能,實(shí)現(xiàn)德化的理想目標(biāo)。因?yàn)槿f民之無欲而自樸,本于圣人體無之心。圣人體無,“所欲無欲”,民眾受圣心感化,與圣人同登渾化之境。這正是自然為本,名教為末,由自然而全名教之義。在《老子注》第三十八章,王弼帶有總結(jié)性地說：“故茍得其為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬事存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮(zhèn)之以無名,則物無所尚,志無所營。各任其貞,事用其誠,則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。棄其所載,舍其所生,用其成形,役其聰明,仁則尚焉,義則競焉,禮則爭焉。故仁德之厚,非用仁之所能也;行義之正,非用義之所成也;禮敬之清,非用禮之所濟(jì)也。載之以道,統(tǒng)之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競。用夫無名,故名以篤焉;用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。”[7]24王弼認(rèn)為,平治天下的前提是把握“為功之母”,“載之以大道,鎮(zhèn)之以無名”。此母道、無名即自然、無為。圣王抱樸無為,無名無尚,順應(yīng)自然,即可以由體起用,由本舉末,如此,仁德自可歸于厚,義德自可歸于正,禮敬自可歸于清,收到“形名俱有而邪不生,大美配天而華不作”的理想效果。這說明,王弼并不是要否定名教,他所真正關(guān)心的是以何種態(tài)度對(duì)待名教,更有效地發(fā)揮名教的治世功能。專執(zhí)于名教,則名教為死物,為邪術(shù),種種流弊隨之而生。以自然為母為本,對(duì)名教不執(zhí)不著,則名教轉(zhuǎn)活,成為治國之利器[10]。

由此可見,“崇本息末”思想是王弼哲學(xué)的根本宗旨,也是王弼對(duì)老學(xué)發(fā)展的突出貢獻(xiàn)。在本體論上,他強(qiáng)調(diào)以無為本;在政治論上,他主張以道治國,理順了自然與名教的關(guān)系,最終達(dá)到“崇本舉末”的社會(huì)效果。

[1]老聃,莊周.老子·莊子[M].長春：時(shí)代文藝出版社,2001.

[2]唐明幫.周易評(píng)注[M].北京：中華書局,1995.

[3]陳蒲清.四書[M].廣州：花城出版社,1998.

[4]呂不韋.呂氏春秋[M].高秀,注.畢沅,校.上海：上海古籍出版社,1996.

[5]劉安.淮南子[M]//諸子集成：第七卷.北京：中華書局,1986.

[6]許建良.魏晉玄學(xué)與《呂氏春秋》和《淮南子》[J].學(xué)海,2002(2)：98.

[7]王弼.老子注[M]//諸子集成：第三卷.北京：中華書局,1986.

[8]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局,1980.

[9]馮達(dá)文.王弼哲學(xué)的本體論特征[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版,1999(6)：77—79.

[10]高晨陽.論王弼自然與名教之辨的基本意蘊(yùn)及理路[J].孔子研究,1997(3)：100—107.

Wang Bi’s“Chong Ben Xi Mo”Thought

SHEN Yan-hua1,REN Guo-sheng2
(1.Marxism-Leninism Research Department,Hebei University,Baoding,Hebei 071002;2.Industrial And Commercial College,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

“Chong Ben Xi Mo”thought is not only the fundamental purpose of Wang Bi’s philosophy,but also Wang Bi’s outstanding contribution to the development of Taoism.In the ontology,he stressed the“Yi Wu Wei Ben”;in the political theory,he advocated“Yi Dao Zhi Guo”,straightened out the relationship between the nature and the Norm,and eventually chieved the social effects of“Chong Ben Ju Mo”.

Wang Bi;chong ben xi mo;chong ben ju mo

沈艷華(1969—),女,河北易縣人,河北大學(xué)馬列部,主要從事中國哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)研究。

B235.2

A

1005—6378(2010)02—0131—03

2010—03—03

[責(zé)任編輯 盧春艷]