田 超

(清華大學(xué)哲學(xué)系,北京 100084)

一

學(xué)界通常認(rèn)為陸王同屬“心學(xué)”一系,而對他們思想上的區(qū)別不甚重視。象山去世后,以楊簡、袁燮、舒璘、沈煥“甬上四先生”為主體的“象山學(xué)派”繼承了他的思想。只是隨著朱學(xué)漸漸受到官方推崇,宗陸者乃不復(fù)興發(fā)。數(shù)百年后,在眾學(xué)者為“朱陸之辯”與“象山是否為禪學(xué)”等問題爭論不休之際,陽明在他思想成熟期所寫的《象山文集序》徹底表明了象山之學(xué)是“儒學(xué)正宗”:“圣人之學(xué),心學(xué)也……自是而后有象山陸先生……簡易直截,真有以接孟先生之傳?！盵1]537陽明強(qiáng)調(diào)了象山的學(xué)術(shù)成就與地位,確認(rèn)了從孟子到象山再到自己的心學(xué)傳統(tǒng),對象山是禪學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評。從此,“陸王”一系的學(xué)術(shù)地位才被樹立起來。但是,從另一方面來看,陽明之思想進(jìn)路、為學(xué)經(jīng)歷與象山均有很大差異。陽明一生經(jīng)歷遠(yuǎn)較象山坎坷,他的思想是在“生死危難之際”逐漸體悟發(fā)展而來的,這與象山天資早慧、直接體悟“本心”不同。陽明是在明代朱學(xué)統(tǒng)治學(xué)術(shù)界的環(huán)境中成長起來的,因此,他首先面對的是朱學(xué)的壓力,并在與朱學(xué)步步對抗中取得自己的成就。陽明與象山?jīng)]有直接的繼承關(guān)系,而是在思想上暗暗相契。陳榮捷說:“(象山與陽明)二者哲學(xué)均基于心即理之說,以與程朱學(xué)派性即理之說相對峙。從哲學(xué)思想進(jìn)展言,固是正確。若謂王之哲學(xué)來自象山,或謂王先生全然擁陸,則并不然?！盵2]446成中英對陸王能否成為一系也表示懷疑:“至于象山、陽明,強(qiáng)調(diào)直接用《語》、《孟》體征人心本體固是事實(shí),但陽明受朱子影響,比象山更重義理結(jié)構(gòu)和人文精神也是事實(shí)。兩人是否可以劃為一類顯有問題。”[3]因此,如何看待象山與陽明之間的區(qū)別,就成了一個很關(guān)鍵的問題。

陽明并非對象山一味稱賞,他對象山也提出一些批評,但是往往語焉不詳:

又問:“陸子之學(xué)何如?”先生曰:“濂溪、明道之后,還是象山,只還粗些。”九川曰:“看他論學(xué),篇篇說出骨髓,句句似針膏亡月,卻不見他粗?！毕壬?“然。他心上用過功夫,與揣摹依仿,求之文義,自不同。但細(xì)看,有粗處,用功久,當(dāng)見之?！?《傳習(xí)錄·下》)

陽明在此處講得很含糊,并沒有說清楚象山的“粗處”到底是什么。長期以來,學(xué)界對陽明所言“粗處”為何意眾說紛紜,莫衷一是。牟宗三認(rèn)為,陽明所謂粗處并不是說象山思想上“粗”:“這個粗當(dāng)然不是指知識之多寡與思考之精確與否而言;亦不是就修道工夫之造詣,以圣人為準(zhǔn),而一般地言之?！盵4]15牟宗三對這兩點(diǎn)都進(jìn)行了分析,他認(rèn)為,若從“知識之多寡”看,人人不同,無所謂精粗之別。若從“修道工夫”論,以“圣人”為參照,任何人都不免于粗,相互比較亦不免于粗。因此,牟先生認(rèn)為這個“粗處”不是從思想本身上說,而是從“象山本人當(dāng)身之風(fēng)格”而言。他分析說,象山是“非分解”地?fù)]斥指點(diǎn),并未展開,因而陽明稱之為“粗”。陽明是分解地有所立,并且義理精熟,故能穩(wěn)住其氣命,不像象山那樣雷動風(fēng)行、推宕飄忽。因此,他認(rèn)為陽明之批判不準(zhǔn)確,陽明所說象山粗乃是從他本人為學(xué)風(fēng)格的角度來批判象山之風(fēng)格而已。

牟宗三把象山的風(fēng)格稱為“非分解”。他說:“(象山)是非分解地以啟發(fā)、指點(diǎn)、訓(xùn)誡、遮撥之方式來繼承之(孟子),此則更警策而有力,足以豁醒人?！盵4]3牟宗三所說的“分解”,是說用語言邏輯把義理分析出來,講解清楚。他認(rèn)為,由于象山常去指點(diǎn)啟發(fā)學(xué)生,因此稱之為“非分解”,而朱子、陽明都是“分解”。

牟先生詮釋儒學(xué)各家,“分解”與“非分解”是一常見標(biāo)準(zhǔn),確實(shí)也說出了象山思想的獨(dú)特性。但是,本文對他以“非分解”、“分解”來評判區(qū)分象山、陽明思想的嚴(yán)謹(jǐn)性表示應(yīng)予質(zhì)疑。象山并非只是“非分解”地去一味指點(diǎn)啟發(fā),象山對他的“心理一體說”、“讀書法說”、“心性情材一體說”、“本心發(fā)用說”等思想其實(shí)都有清晰而系統(tǒng)的闡述。其實(shí),“分解”與“非分解”只能作為對教學(xué)工夫與行狀、風(fēng)格的描述,而不能作為象山思想的闡釋。在教學(xué)工夫上,象山由于其學(xué)說切中當(dāng)下狀態(tài),因此常有“當(dāng)下指點(diǎn)”之行為。在思想學(xué)說上,象山則與其他儒者一樣,沒有故意說話“兩頭明,中間暗”的情況,而陽明亦不乏“指點(diǎn)語”、“揮斥語”。陽明此處所謂“粗處”其實(shí)專就象山之義理而論,并非說“為學(xué)之風(fēng)格”。牟先生認(rèn)為粗是說象山“用遮撥揮斥來說”,亦不準(zhǔn)確?！坝霉?當(dāng)見之”,陽明認(rèn)為弟子需要長期用功才能發(fā)現(xiàn)的,不是象山“雷動風(fēng)行,推宕飄忽”的風(fēng)格與“高明爽朗,直撥俊偉”的氣質(zhì),而是要發(fā)現(xiàn)象山義理上的不徹底。九川所一再追問的是“象山”的“學(xué)術(shù)”如何如何,并認(rèn)為象山“篇篇說出骨髓,句句似針膏,很顯然也是就義理角度來說的。

唐君毅認(rèn)為,此“粗處”與為學(xué)之工夫有關(guān):“(陽明)由于不同于象山之重明道辨志,以發(fā)明本心,而次以中和戒懼等工夫之教。”[2]448陳榮捷說:“陽明從未說明象山如何是粗,只曾批評象山格物之說為沿襲。學(xué)者解釋粗字不一?；蛞詾殛懽又孛鞯辣嬷疽园l(fā)明本心,而次以中和戒懼等工夫?yàn)榇??；蛞詾槠湮从猩钋兄松?jīng)驗(yàn)為粗。或以為其先知后行為粗。均可備一說……陽明謂象山沿襲,尚欠精一。在陽明則致良知之致,知行并進(jìn)。故其學(xué)說亦精亦一,其修養(yǎng)方法亦精亦一。陸子尚欠義一籌,故粗?！盵2]290

可見,陽明所謂象山“有粗處”,乃專就他們二人學(xué)術(shù)思想之實(shí)質(zhì)而言。陽明認(rèn)為象山受傳統(tǒng)沿襲太深,在“格物說”上仍然“知先行后”,不能突破舊說。其實(shí)象山之“格物說”與舊說僅略有形式之似,實(shí)質(zhì)已經(jīng)與舊說迥異。唐先生著重從工夫上談,認(rèn)為陽明之學(xué)并沒有象山這樣從“發(fā)明本心”、“辨志”到“中和戒懼”這樣前后相承的“過程發(fā)展式”的特征,而更為圓融。還有人認(rèn)為陽明說象山粗是說象山一生經(jīng)歷清晰而簡潔,不如陽明之學(xué)那樣全從一生思想與經(jīng)歷的艱難困苦中得來。陳先生重視陽明所常說的“精一”一語,以為陽明思想一直以“精一”為準(zhǔn)繩,不論是心性論還是工夫論,都力求避免舊說之窠臼,這種特征其實(shí)就集中體現(xiàn)在“致良知”與“知行合一”說之中。顯然,陽明之良知較象山之本心更為純粹,良知直接從孟子之“是非之心”而來:“是非之心,不待慮而知,不待學(xué)而能,是故謂之良知?！?《〈大學(xué)〉問》)這種知善知惡的是非之心并不依賴于理的存在,因此他對象山未能脫去理的束縛不滿:“我如今說個心即理是如何,只為世人分心與理為二故,便有許多病痛?！?《傳習(xí)錄·下》)這顯然是針對當(dāng)時居于主流地位的朱學(xué),但是由于象山也在一定程度上保留了理的地位,而且有時候似乎還擁有與心“同樣”高的地位,因此陽明也是在暗中批評象山。雖然認(rèn)為象山不夠純粹,卻又與象山暗中相契合,也許這就是陽明對象山的批評常常語焉不詳?shù)脑虬伞?/p>

那么,陽明的論斷是否準(zhǔn)確?他對象山的評價是否公允呢?象山與陽明之間的區(qū)別集中體現(xiàn)在雙方對心、理關(guān)系的論述上。

二

對象山心、理關(guān)系的理解首先涉及如何理解象山“心”、“理”兩概念。勞思光分析“心”時說:“其所謂心,是本心之義,即指價值自覺而言。”[5]382又說:“本心即價值自覺。”[5]383勞先生以為本心是價值標(biāo)準(zhǔn)之源泉,是價值自覺。然而對于造成這種價值自覺的原因又何在,勞先生并未說清楚。本心在象山乃是一切理論的出發(fā)點(diǎn)和終極歸宿,內(nèi)在于人自身,是個體價值自覺的基礎(chǔ)。況且,象山之本心還直接點(diǎn)透個體之當(dāng)下狀態(tài),已經(jīng)超越了理論層次。可見,價值自覺只是本心發(fā)用的一種狀態(tài),本心的內(nèi)涵更應(yīng)包括這種發(fā)用狀態(tài)的超驗(yàn)依據(jù),即本心的超越性特征①在理解象山的本心時容易陷入一個誤區(qū),即只看到了個體的經(jīng)驗(yàn)之心,卻未能了解象山論本心首先是從超越的“本心”來立論,本心是個體內(nèi)在的超越依據(jù),自然內(nèi)在于每個個體本身。但是,內(nèi)在于個體本身并不代表著就“不能超越人而存在”。。

對于象山之理,勞思光認(rèn)為:“(象山之理)有時指價值標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范言,有時指事物規(guī)律本性……很不明確……有復(fù)義的毛病?！眲谙壬J(rèn)為下例乃是說“規(guī)律義”:“天下事事物物,皆只有一理?！薄疤斓匾嗍瞧?其生覆形載必有理?！盵5]384因此,勞先生認(rèn)為象山言理不統(tǒng)一,有復(fù)義的毛病,常將規(guī)律義與規(guī)范義相混淆。在對“心”與“理”闡釋的基礎(chǔ)上,勞先生解釋了“心即理”:“以此價值自覺作為一切價值標(biāo)準(zhǔn)之依據(jù),故云心即理?！盵5]382前文已說,“本心”絕不只指價值自覺而言,而象山之言理亦實(shí)有“一以貫之”之義。勞先生認(rèn)為“一切價值標(biāo)準(zhǔn)”以“價值自覺”為依據(jù),實(shí)是說“理”以“心”為依據(jù),這樣理就成了心的附庸,成為心所發(fā)用的成果展示。本文認(rèn)為,如此處理心、理關(guān)系過于簡單化,不足取。

值得注意的是,在馮友蘭先生后期的《中國哲學(xué)史新編》中,他將“理”的展現(xiàn)表述為“公共的世界”這一概念,并由之認(rèn)為對象山是否“主觀唯心主義”應(yīng)持謹(jǐn)慎態(tài)度:“他(象山)的宇宙觀當(dāng)然是唯心主義,但不一定是主觀唯心主義。主觀唯心主義與客觀唯心主義的區(qū)別,在于承認(rèn)或不承認(rèn)有公共的世界。……陸九淵雖然說‘吾心便是宇宙’,但沒有說這個宇宙便是‘我’的宇宙,照他的《語錄》看起來,他還是承認(rèn)有公共的世界?！盵6]本文認(rèn)為,象山所謂“公共的世界”不能被作為朱子式的“客觀性”的理來理解,它仍然是本心的一種展現(xiàn),不能離開這個背景來看“公共的世界”。

曾春海在解讀象山的“理”時認(rèn)為:“理是心發(fā)用為諸般道德活動的所以然,亦即超越的形上依據(jù)。從理而言,有此理則心才有此種性,而萌發(fā)出理所以預(yù)定的活動方向和特質(zhì)?！盵7]曾先生認(rèn)為,象山之理乃是心的“形上依據(jù)”,這樣心反而接受理的指引與約束,這是本文所不能贊同的。象山談心從超越處立,并不依賴于任何其他的設(shè)定。本心自行即內(nèi)在地具有“形上依據(jù)”,而“理”由本心展示出來,并不足以作為心的“形上依據(jù)”。

象山思想中的心、理關(guān)系是很微妙的:一方面,本心具有絕對地位,是賦予德性光輝的原初概念;另一方面,理又似乎外在于心,某種程度上成為與心相對立的范疇。如何理解這種關(guān)系?

象山由本心展露的德性充塞宇宙,樹立了“宇宙整體”。象山所言之“宇宙”指德性光輝投射的最大范圍,并不是專指客體化了的世界萬物。伴隨著這種“宇宙整體”的樹立,充塞于宇宙之間的“理”也被樹立起來:“滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理。”[1]425在孟子,理是一個帶有樸素意味的詞,指事物的原則或根據(jù),他并沒有上升到宇宙本體的地位來談“理”。當(dāng)然我們可以說,孟子的思路又確實(shí)蘊(yùn)涵著把理上升化的趨向。象山認(rèn)為,在宇宙整體中,每一個事物中都蘊(yùn)涵著其本身所以然的理存在?！按死砣钪?誰能逃之?”[1]257理附著于“宇宙整體”上,而具體到每一個事物,理又展現(xiàn)出不同的特征。個體在“充塞宇宙”的理面前,應(yīng)直面理的存在,針對理的命令和要求作出自己的回應(yīng),因此才說:“誰能逃之?！?/p>

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為朱陸之理乃是同義(蒙培元認(rèn)為朱陸所謂“理”是一致的,而象山的問題在于沒有有對“心”進(jìn)行兩重區(qū)分:“就其基本內(nèi)容而言,陸九淵仍然是理學(xué)形而上論者,他對理的解釋同朱熹基本一致,只是不像朱熹那樣毫分縷析,進(jìn)行客觀化的論述?！味现硎怯钪娴幕痉▌t、根本規(guī)律,是天地萬物之所以然者?！硎缕毡榈慕^對原則?！盵8]21“陸九淵論心,也是從經(jīng)驗(yàn)知覺之心開始的,這就是靈明之心,這是他和朱熹共同的地方,并沒有什么兩樣?！盵8]212因此,蒙先生從對心進(jìn)行兩重區(qū)分的角度來看“心即理”:“‘心之體甚大,若能盡我之心,便與天同’,這顯然不是講形體之心,而同朱熹的‘心’體無限量一樣,是指本體之心。但是朱熹自覺作了區(qū)分,陸九淵則不作這樣的區(qū)分,因此便籠統(tǒng)地說‘心即理’。”[8]213本文認(rèn)為,這種觀點(diǎn)割裂了“本心”與“個體心”的關(guān)系,同時沒有注意到朱陸在“心”、“理”上均有相當(dāng)深刻的差異。固然朱陸的理皆有“總括萬物之特征”之義,然象山之理出于本心之發(fā)用,這在象山“格物說”中體現(xiàn)得很明顯:

伯敏云:“如何樣格物?”先生云:“研究物理?！辈粼?“天下萬物,不勝其煩,如何盡研究得?”先生云:“萬物皆備于我,只要明理?！盵1]440

格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此盡力焉耳,不然所謂格物,末而已矣。[1]438

對于作為與朱子同時代又終生與之爭辯的象山,如果說他不了解自己的“理”與朱子有什么區(qū)別,無論如何均恐是妄談。象山所云“研究物理”,貌似與朱子相同,其實(shí)不然。象山樹立了“宇宙整體”,認(rèn)為德性賦予宇宙以光輝,因此所謂格萬物,其實(shí)是在心中求。伯敏問萬物如何格,象山回答:萬物皆備于我。象山認(rèn)為發(fā)明本心的過程自然合于物理,不必從外物去求理。上引第二條所云“此”,乃是象山所常說的“此心”、“此理”。他認(rèn)為伏羲先生在“仰象俯法”之前,就已經(jīng)先體悟此心此理。如果不先去發(fā)明本心,而只是去外物求理,則“末而已矣”。所謂物理不過出于本心所發(fā),并不具備獨(dú)立于心外的客體性質(zhì)。

“本心”在象山體系中居于理論思辨的頂端,啟發(fā)“德性個體”的樹立,引導(dǎo)個體自作主宰。本心只能從當(dāng)下狀態(tài)去體認(rèn)、肯認(rèn)、發(fā)明。從本心自身規(guī)定性來說,心理一體是出于本心內(nèi)在理論要求。“宇宙整體”所樹立的理乃本心所發(fā),心與理在原初狀態(tài)中是統(tǒng)一的,理亦并非作為客觀本質(zhì)化的客體出現(xiàn)。隨著“宇宙整體”的樹立,心的范圍擴(kuò)大到整個宇宙之中,此時內(nèi)在的本心與宇宙之理是統(tǒng)一的。在這個過程中,正如曾春海先生所說:“由于理隨心之發(fā)用而顯,理為道德范疇的性理原理,因此我們可以說心之開顯理,具有道德創(chuàng)生性的作用。所謂道德的創(chuàng)生性作用,指作為人德性本心的仁心發(fā)用時,由道德意識沛然莫之可御地自定自發(fā)出道德法則。并且由內(nèi)而外地發(fā)動出道德行為,自愿自許地投向于某一道德價值的實(shí)現(xiàn)。換言之,仁心在自動自發(fā)中創(chuàng)生了淵然有定的道德秩序,和依循此秩序的意向性活動?！盵9]在常人狀態(tài)下本心被外物所遮蔽,落實(shí)到具體事物上的理與日常狀態(tài)下的人心發(fā)生了間離效應(yīng),出現(xiàn)了異己化的態(tài)勢:“理只在眼前,只是被人自蔽了,因一向誤證他,日逐只是教他做工夫,云不得只如此,見在無事,須是事事物物不放過,磨考其理?！盵1]453此時理雖處于異己狀態(tài),仍與原初狀態(tài)下的理完全一致,只是由于本心未能體會到這理的存在,故此理走向客觀化,只能通過發(fā)明本心來消除這種隔閡。通過對本心持續(xù)性的體悟與肯認(rèn),心理產(chǎn)生相互同源尋求的態(tài)勢。在經(jīng)過了一番格物的工夫與發(fā)明本心的過程之后,心與理合二為一?！按诵拇死?實(shí)不容有二”,這是一種回歸的合一狀態(tài)。

總之,在理解象山心、理關(guān)系時,應(yīng)首先樹立“宇宙整體”,這是象山思想中一個重要卻未引起大家重視的問題。正因?yàn)榕c孟子相比樹立了宇宙整體的觀念,樹立了宇宙以本源性地位,充塞其中的理才足以支撐起來。從而,理在象山那里也獲得了形而上的品格,某種程度上和本心一樣,具有超越世界具體事物的特征。這是理解象山心、理關(guān)系的關(guān)鍵。

陽明對象山不滿之處在于他認(rèn)為象山固然從“本心”出發(fā)說理,卻沒有把理完全納入“本心”的蘊(yùn)涵中去,而是作了區(qū)分,因此未能達(dá)到像他那樣“心理合一”的地步。陽明認(rèn)為心超越于一切之上,不能為理所涵攝,他完全樹立“心”以超絕一切的地位,成為知善知惡的良知。因此,他尖銳地反對“心外之理”:

至善只求諸心,恐于天下事理,有不能盡。先生曰:“心即理也,天下又有心外之物,心外之理乎?”(《傳習(xí)錄·上》)

這樣,陽明完全從心出發(fā)談德性,徹底地掃清了理的障礙。從這個意義上說,陽明批評象山不徹底。

陽明只看到象山思想中心、理互為異己化的一方面,卻沒有發(fā)現(xiàn)或不甚看重象山心、理關(guān)系中從統(tǒng)一到間離再到回歸的動態(tài)過程,沒有看到這種心、理區(qū)分正是象山針對現(xiàn)實(shí)而構(gòu)建的理論特色。在現(xiàn)實(shí)中,人心經(jīng)常會受到外物的“陷溺”,會出現(xiàn)心、理不相融的局面,這時恰恰需要本心之召喚,需要個體去領(lǐng)會體悟本心,這樣才能達(dá)到心與理的圓融統(tǒng)一。正如孟子說人有善根卻不代表人可以一勞永逸地“善下去”一樣,象山此處理論上的張力恰恰是中間的修養(yǎng)工夫,從這個角度來看,象山與孟子確實(shí)緊緊契合?？梢?象山思想中心、理之間的關(guān)系處于一個動態(tài)性相互彰顯的過程中。陽明從“心外無理”的角度來論知行合一,其中也有“從知到行”的理論張力,雖然在理論形態(tài)上有差異,但是從這個角度來看其實(shí)與象山是一致的。如果以為這種暫時的“異己化”就是心、理相斷裂,那不啻認(rèn)為“心即理”就是心與理要始終處于統(tǒng)一之中,如果是這樣的話,那么象山的發(fā)用本心就失去了立足點(diǎn),而成為空談。

實(shí)際上,象山從動態(tài)的過程中體驗(yàn)心、理的相互回歸,反而更有理論張力,更足以使人體會到心的強(qiáng)勢價值意義。從這個角度看,象山之說實(shí)有其獨(dú)特魅力所在。

三

學(xué)界在談到象山思想中“心”、“理”關(guān)系時,基本上都從“心即理”的角度來論述。比如在《宋明理學(xué)史》中,作者在談到象山的“心理合一”時說:“(心即理)是說,充塞宇宙之理,由心而發(fā),和心一致,‘不容有二’……‘心’并不是指人心各自具有的感覺、知覺、分析、綜合等認(rèn)識能力及其內(nèi)容,而是指人心共同具有的倫理道德屬性。他不僅說明封建主義的道德規(guī)范是人心所固有,而且進(jìn)一步把這一點(diǎn)擴(kuò)展開來,聲稱這種為人心所固有的道德規(guī)范是宇宙的本原。”這是說心與理在內(nèi)涵上是“同一”的,并不是兩個實(shí)體。又說:“‘心即理’的命題,不是從‘理是心的產(chǎn)物’這樣一個前提得出的,而是從心和理‘同一’或合一這個角度得出的?！盵10]此處作者并沒有單從“理出于心”的角度來看,而是意識到了心與理的同一。但是,心、理同一是一個動態(tài)流轉(zhuǎn)的過程,既在原初狀態(tài)中,也在“本心”發(fā)用過程中不斷相互趨向,最終達(dá)到“終極同一”即“復(fù)本心”的狀態(tài)?？傊?有論者認(rèn)為象山之理同于朱子之理;或者認(rèn)為理是對客觀事物本質(zhì)的概括;抑或認(rèn)為理只是本心發(fā)用彰顯的展開,進(jìn)而認(rèn)為象山的理依附于“心”。本文不能同意這些看法。

從前文分析可以看出,“心即理”三字并不能完全概括象山的“心”、“理”關(guān)系圓融統(tǒng)一的特性?！靶募蠢怼币徽Z出于象山之《與李宰》,《象山全集》中說“心即理”,亦只此一處?！墩Z錄》與《年譜》幾乎記載了象山所有的行跡與思想,也沒有“心即理”這樣的表述。本文認(rèn)為,在《與李宰》文本中的“心即理”隨文氣順承下來,是一種感嘆的語言,并非實(shí)說,并非說心與理的同一。在《與李宰》中,“心即理”須與全文相結(jié)合看,不能單獨(dú)抽出來,斷絕了文氣文脈,就驟言“心即理”是象山思想之核心?！靶募蠢怼痹凇杜c李宰》中指每個個體的內(nèi)心深處有同一性的理,是說心與理投射時二者的統(tǒng)一性,很明顯并不包括心、理相“異己化”的階段,也無法顯示心、理在最終狀態(tài)下的同一。當(dāng)然,我們?nèi)钥梢哉f象山有“心即理”這樣的命題,而且這是象山心、理關(guān)系中一個重要表述,但這并非象山的“心”、“理”關(guān)系的全部,象山心、理關(guān)系乃是一個動態(tài)的發(fā)用與體認(rèn)的過程。換言之,在談到心與理時,象山所謂“心即理”只是一種概說。另外,單純從“心即理”這一命題來說,也容易與陽明思想相混淆,不宜于彰顯象山本身之特質(zhì)。這一點(diǎn)應(yīng)該引起我們的重視。

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