邁 爾著，張羽軍譯

政治神學(xué)而今是常見概念。這個(gè)概念即便不尖銳(akut)，也在行動(dòng)(aktuell)。這個(gè)概念獲得了多聲部的公共反響:政治—宗教激進(jìn)主義的挑動(dòng)、指向啟示信仰的回轉(zhuǎn)以及人們對(duì)伊斯蘭教、基督教、猶太教的新關(guān)注。公眾以前從道聽途說(H?rensagen)中幾乎不熟知這個(gè)概念。這個(gè)概念服務(wù)于“那種”政治哲學(xué)，區(qū)分出(Unterscheidung)“那種”政治哲學(xué)鋪陳哲學(xué)生活基礎(chǔ)時(shí)和理解哲學(xué)生活時(shí)的捕捉之險(xiǎn)(Unterfangen)。在圍繞施米特而結(jié)束的討論中，施米特而非其他人的名字與這個(gè)概念連成一體，政治神學(xué)代表了討論所沖撞的堅(jiān)石;這塊堅(jiān)石不得不檢驗(yàn)討論中的論析之真。在上述種種語(yǔ)境中，這個(gè)概念的行動(dòng)基于這個(gè)概念實(shí)事的行動(dòng);歷史學(xué)家們論及巴枯寧筆下的否定和施米特筆下的論斷時(shí)，一再為這個(gè)概念的實(shí)事找來(lái)另一種實(shí)事:這種實(shí)事的規(guī)定(Bestimmungen)合并了權(quán)威、啟示和順從。只要政治神學(xué)這個(gè)概念理解了把神性啟示宣說(in Anspruch nehmen)為自身終極基礎(chǔ)的政治理論或政治教旨，政治神學(xué)這個(gè)概念就在行動(dòng)。某種意義上，獨(dú)獨(dú)獻(xiàn)身政治理論或政治教旨的雜志和年鑒，及無(wú)數(shù)專著、語(yǔ)言不同的卷集和“指南”、全世界的知識(shí)宴會(huì)和智識(shí)人論壇都從事了政治神學(xué);政治神學(xué)在當(dāng)代的政治辯論中有其地位;政治神學(xué)的理論充滿了宣說意義，以憑靠信仰的順從而理解自身，與哲人們攸關(guān)。

除了這個(gè)實(shí)質(zhì)概念，還有某蹩腳用法，不尊重這個(gè)實(shí)質(zhì)的概念，把“政治神學(xué)”降為20世紀(jì)下半葉侈談的“世俗化理論”(S?kularisierungs－Theorem)，意欲只以“政治神學(xué)”中的歷史論題(These)為真。這種用法引用了施米特1922年名為“政治神學(xué)”的著作中以“政治神學(xué)”為標(biāo)題的第三章第一句，不圍繞施米特的立場(chǎng)而以這句為施米特對(duì)政治神學(xué)的“定義”:“現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說鑄就的所有概念是世俗化的神學(xué)概念。”依此讀法(Lesart)，“政治神學(xué)”不指包羅萬(wàn)象的(umfassend)理論，不指原理上的基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)(prinzipiellen Begründungszusammenhang)，不指實(shí)存的論斷。“政治神學(xué)”毋寧描繪了維持概念的歷史或知識(shí)社會(huì)學(xué)預(yù)設(shè);規(guī)范和歷史“顛覆法則”之間的“結(jié)構(gòu)類比法”處理著這種維持和預(yù)設(shè)，把這種維持和預(yù)設(shè)的射程限定于“西方理性主義”和“現(xiàn)代國(guó)家紀(jì)元”的覆蓋區(qū)域，或限定于“新時(shí)代”(die Neuzeit)。對(duì)“政治神學(xué)”的蹩腳鋪陳，雖然從對(duì)施米特的讀解(Schmitt－Exegese)中衍生，但沒有一次有效地論析施米特的思想。所以，蹩腳鋪陳既沒有追問施米特憑政治的概念所注目的“具體命題的對(duì)立”，也沒有想到施米特可能已變“政治神學(xué)”概念本身為具有豐富歷史結(jié)果的“顛覆法則”的對(duì)象。至1988年，蹩腳讀法還主宰著施米特的解釋者們(Interpreten)，而“那種”政治神學(xué)充滿了宣說意義，遠(yuǎn)未被理解為施米特思想中心(Zentrum)及與其關(guān)聯(lián)的東西。

布魯門伯格(Hans Blumenberg)和施米特的通信最近發(fā)表，許我一瞥鋪陳“那種”政治神學(xué)的早期立場(chǎng)。1966年，布魯門伯格在一部舉其關(guān)切核心為題、內(nèi)容頗豐的(umfangreich)作品中，針對(duì)有關(guān)世俗化的診斷和譴責(zé)，護(hù)衛(wèi)了“新時(shí)代的正當(dāng)性(Legitimit?t der Neuzeit)”。布魯門伯格把對(duì)世俗化的診斷和譴責(zé)攆回“歷史的不義范疇”。出于自我維持的歷史必然，布魯門伯格護(hù)衛(wèi)了現(xiàn)代此世的自我理解和現(xiàn)代此世的善義(Gutes Recht)，尤其針對(duì)洛維特(Karl L?with)的《意義與歷史》(Meaning and History)，而當(dāng)時(shí)，布魯門伯格并不熟知施米特1950年對(duì)洛維特的答復(fù)。布魯門伯格引用了《意義與歷史》第三章的第一句，譴責(zé)施米特。布魯門伯格直接使人認(rèn)識(shí)到:歷史廢棄了“政治首要性(Primat)的化身，新時(shí)代的發(fā)展趕過了政治首要性的化身:非政治的政治規(guī)定——即出讓給‘此世’權(quán)能的神學(xué)規(guī)定的類比物”。1970年，在《政治神學(xué)續(xù)篇》的《后記》中，施米特把布魯門伯格這本《新時(shí)代的正當(dāng)性》選為現(xiàn)成見證，引至眾人眼前，咬住此書，嘲弄此書，并了結(jié)此書。施米特澄清了自己的選擇，布魯門伯格的書“絕對(duì)”為“絕對(duì)虛無(wú)”定了法則:

在科學(xué)概念的意義上(宗教福祉學(xué)說［Heilslehre］絕對(duì)地自定法則，繼續(xù)作用著，顛覆著法則，而科學(xué)概念絲毫不算作這種學(xué)說)以科學(xué)否認(rèn)每種政治神學(xué)，這些被顛覆的法則，對(duì)于布魯門伯格，只是逝去諸紀(jì)元悲哀的債權(quán)，此世去神學(xué)的新—時(shí)代清除了這些債權(quán)，不留殘余。

對(duì)于施米特的政治神學(xué)，如此否認(rèn)每種神學(xué)、每種絕對(duì)宣說、每種無(wú)條件的順從要求，意味著佩特森式政治嘗試的又一次“挑釁(Challenge)”——“佩特森指出，‘政治神學(xué)’不可能成為神學(xué)”;也意味著要按施米特自己的標(biāo)準(zhǔn)，阻止佩特森力挺的政治神學(xué)“政治地誤用”基督教真理。施米特突出:布魯門伯格已憑“新時(shí)代的正當(dāng)性”這個(gè)標(biāo)題升起“一面法學(xué)旗幟”。施米特看出自己被挑動(dòng)了，要“從我們搞法學(xué)的這邊，講出一些疑難的而今處境”。《后記》不只向布魯門伯格，這位關(guān)注施米特政治神學(xué)的讀者，親切提出問題:施米特憑1922年的標(biāo)題升起了一面什么樣的旗幟，高齡施米特而今再次升起了一面什么樣的旗幟;還讓布魯門伯格注意:施米特自己講“從搞法學(xué)的這邊”言說時(shí)，講出了什么樣的話。施米特最后獨(dú)立出版了最爆炸、最明亮的部分，以如下立場(chǎng)為我們定下法則:以一個(gè)暴露無(wú)遺的例子檢驗(yàn)“搞法學(xué)的”天職;正確地整理出在施米特后期作品修辭中扮演顯著角色的姿態(tài)(Gestus)。

施米特直接答復(fù)了布魯門伯格，回?fù)袅瞬剪旈T伯格的進(jìn)步信仰和對(duì)歷史上受壓制國(guó)家的估價(jià)。布魯門伯格絕對(duì)地宣說這種國(guó)家，“苛求無(wú)國(guó)界的犧牲意義”，犧牲意義內(nèi)在地避免了內(nèi)戰(zhàn)。至此，施米特似乎事實(shí)上完全作為法學(xué)家在言說，不過將政治神學(xué)描述為“顛覆法則”;顛覆法則“經(jīng)典地(Klassisch)”遭遇了某些法學(xué)家捏在手中并力挺的教會(huì)和國(guó)家效用領(lǐng)域的概念。當(dāng)然，施米特絲毫沒有“講出疑難的而今處境”。施米特就而今處境“從搞法學(xué)的這邊”不得不講了什么，稍后述及。因?yàn)槭┟滋氐拇饛?fù)獨(dú)獨(dú)牽扯了“新時(shí)代的紀(jì)元轉(zhuǎn)折點(diǎn)”上教會(huì)和國(guó)家之間“經(jīng)典的法則顛覆事件”，所以，施米特淡化了僅由宗教法學(xué)者和法學(xué)家們規(guī)定、經(jīng)典的法則顛覆事件之外的所有歷史“階段”。1922年版《政治神學(xué)》所沖撞的中心，就是“平行”的無(wú)神論和無(wú)政府主義。牽扯“經(jīng)典事件”的要點(diǎn)是，在施米特的描述中，宗教法學(xué)者們和法學(xué)家們力挺基督教的世界制度，且新時(shí)代初始的“法則顛覆”發(fā)生于基督教的土地?！胺▽W(xué)家們”出于基督教信仰，將諸如全能上帝的神學(xué)概念捧著轉(zhuǎn)交給此世的主權(quán)者。為了和平與理性，現(xiàn)代公法的世俗文化行動(dòng)和現(xiàn)代國(guó)際法的奠基者們繼承了天主教神學(xué)家們的遺產(chǎn)，嘗試拯救由于信仰分裂而不得不拯救的東西?，F(xiàn)代公法和現(xiàn)代國(guó)際法的奠基者們答復(fù)了歷史的“號(hào)召”，不再把持神學(xué)家們?cè)趪?guó)家效用領(lǐng)域的沉默戒律，指出了逃離宗教內(nèi)戰(zhàn)的道路。敵基督的意圖并沒有擔(dān)負(fù)現(xiàn)代公法和現(xiàn)代國(guó)際法奠基者們的世俗化行動(dòng);完全相反，基督教予世俗化行動(dòng)以靈感。博丹(Jean Bodin)和霍布斯，被施米特稱為“朋友”，在“施米特對(duì)他們思想的鋪陳”中堅(jiān)持“不只表面上信仰他們的教父?jìng)儭薄？傊?，施米特的祈禱鎖閉了法學(xué)家們?cè)诩o(jì)元轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的靈魂，施米特視這些法學(xué)家為實(shí)質(zhì)概念意義上的政治神學(xué)家。

施米特的《后記》以對(duì)《新時(shí)代的正當(dāng)性》的批判結(jié)束了他締結(jié)的政治—神學(xué)的文論，認(rèn)識(shí)了“了結(jié)每種政治神學(xué)”行動(dòng)著的嘗試。“了結(jié)”不只予施米特以機(jī)會(huì)，在辯論中把持住后期作品中的諸論題——?dú)W洲公法中合法批判的歷史成就、法則與福音的對(duì)立命題、禮法與法則的區(qū)分、霍布斯國(guó)家學(xué)說“所完成的改革”，而且也允許施米特以布魯門伯格對(duì)施米特政治神學(xué)基本規(guī)定的批判為中介，言說——神跡、敵友區(qū)分、系泊于上帝教義的“政治形態(tài)”世界、人類稱義的必需和拯救的必需。施米特沒有逐一格正布魯門伯格之義。施米特以整體為目的。布魯門伯格認(rèn)識(shí)“法則的符合”，施米特從中看出對(duì)神跡的否定;布魯門伯格解放“好奇心”，施米特從中看出不再意欲將瀆神當(dāng)真的瀆神;布魯門伯格強(qiáng)調(diào)“自我理解”和“自我維持”，施米特從中看出神跡自我授權(quán)，以與神性秩序?qū)ι褊E的束縛相爭(zhēng)論?！白晕摇跈?quán)”譯成政治—神學(xué)的法則，就意味著暴動(dòng)，即“自閉癥”棄絕了對(duì)上帝的順從義務(wù)。對(duì)于施米特，布魯門伯格的去神學(xué)化包含了世界的去政治化。如果渴求順從的上帝不再統(tǒng)御世界，世界可能不再是主與對(duì)手(Widersacher)所爭(zhēng)論的對(duì)象，不再是創(chuàng)世上帝和救贖上帝所爭(zhēng)論的對(duì)象，那么這個(gè)世界就止于“政治形態(tài)”。如此，上帝的判決所打擊的人—世界就只有順從和暴動(dòng)。以此判決，施米特針鋒相對(duì)地論斷了他的政治神學(xué)和每種政治神學(xué):惟有人自己能反對(duì)自己(Nemo contra hominem nisi homo ipse)。

施米特使去神學(xué)化世界和去政治化世界的關(guān)聯(lián)生效了;去神學(xué)化世界和去政治化世界的關(guān)聯(lián)作為正義的結(jié)果，屈從于施米特的政治的概念。政治的概念將政治引溯至一組三維星群(eine triadische Konstellation)——堪為自然、法和超自然三位格——這組星群能夠在萬(wàn)物和每個(gè)時(shí)代中閃現(xiàn)，并定下法則，使政治區(qū)分與連體/分離最為表面的緊張程度起作用。敵友區(qū)分的導(dǎo)向使政治和神學(xué)有共同度。1927年、1932年、1933年三次驅(qū)使并修繕政治方案后，施米特才能在1934年第2版《政治神學(xué)》的《緒論》中澄清:“從此，我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)了政治?！比绻恢煌〞詳秤褏^(qū)分、對(duì)順從和不順從的抉擇、順從地合體(Assoziation)或不順從地解體(Dissoziation)的人—世界，還通曉萬(wàn)物、整體、世界，那么只能全面理解政治。施米特先行“暗示”，他突出地將去神學(xué)化和去政治化編織為《后記》的中心?！鞍凳尽睆?qiáng)有力地使政治的概念和政治神學(xué)交疊，使上述的政治三維星群處于交疊核心。施米特以看起來(lái)相當(dāng)常見的短語(yǔ)“另一暗示”——“政治和政治神學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，即敵友區(qū)分”——主導(dǎo)了有高爆炸力的星相定位。結(jié)果是，施米特嘗試將三維星群趕入三位一體，或以三位一體為三維星群的結(jié)果。施米特拉來(lái)額我略·納齊安(Gregor von Nazianz)的名位;而佩特森曾喚來(lái)這尊“封合基督教三位一體學(xué)說”的名位:太一總攪動(dòng)自身。“這沉重的教條毫不婉轉(zhuǎn)，表達(dá)了”，施米特對(duì)這位教會(huì)學(xué)者評(píng)注著，“我們一旦感覺到攪動(dòng)，就遇到騷亂(Stasis)這個(gè)詞”以及攪動(dòng)的結(jié)果:可能的敵對(duì)。施米特診斷出，我們“遭遇了三位一體學(xué)說核心中政治—神學(xué)真理的騷亂學(xué)”，或“遭遇了”敵對(duì)之疑難和敵人之疑難。施米特指出“神性本身而非造物的三一(dreieinigkeit)秘密”，不只較遲答復(fù)了佩特森對(duì)政治神學(xué)之非可能性的維持;新時(shí)代一勞永逸，克服了“靈知病發(fā)(Recidiv)”，同樣，施米特針對(duì)布魯門伯格的去神學(xué)化行為，抗議布魯門伯格的信念行為，呼喚了施米特依靠的信仰基礎(chǔ)?！笆ジ负褪プ右辉?，不絕對(duì)同一”，雖然“被裹著”，“卻是‘一元’”，或者雖然——返回了無(wú)基礎(chǔ)的上帝，但沒有失去力量①《政治神學(xué)續(xù)篇》:“靈知二元有韌度，難以放倒，并不基于光和黑暗的古代秘說斯形象和隱喻形象;而代表:全能、全知、全善的創(chuàng)世上帝在其創(chuàng)造的世界中與救贖上帝并不同一。奧古斯丁(Augustinus)把神性之困難貯存于被上帝創(chuàng)造、隨意(mit Freiheit)布設(shè)的人之自由，也如此貯存于創(chuàng)世。而起初，創(chuàng)世憑上帝借出的自由的力量，使上帝不必需救贖的世界變?yōu)樯系燮鸪醣匦杈融H的世界。創(chuàng)世立于救贖的必需;人不以事功保自由之真，而以惡行(Untaten)保自由之真。三位一體學(xué)說以不絕對(duì)同一的圣父和圣子一元圍裹了創(chuàng)世上帝和救贖上帝的同一;盡管上帝—人二性(Natur)的二元在人之位格中變?yōu)橐辉?，但是圣父和圣子不絕對(duì)同一而‘一元’?！保瑥闹?，施米特看出創(chuàng)世上帝和救贖上帝的靈知二元。施米特繼續(xù)寫至最后，嘗試將“政治—神學(xué)的騷亂學(xué)”的洞見固化為歌德(Goethe)的格言:惟有神自己能反對(duì)自己。施米特相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這句格言的基督學(xué)出身，以基督學(xué)闡釋了這句格言是圣子的呼告，擁護(hù)了圣子一派，是圣子與(gegen)圣父的連體。

經(jīng)上述準(zhǔn)備，施米特再一次將政治系泊于神學(xué)，更將政治和神學(xué)合并在一起，打算“借敵人的問題提出政治神學(xué)的疑難”，以歌德的警句為“一些論題”的導(dǎo)向，并借“這些論題”與布魯門伯格和隸屬布魯門伯格的論斷交鋒。施米特形成了七個(gè)論題，規(guī)定了敵人的論斷。七個(gè)論題預(yù)備了“思想—序列(Gedanken－Reihen)”，而“去神學(xué)化和現(xiàn)代—科學(xué)”在其中活動(dòng)，“毫無(wú)殘余地了結(jié)每種政治神學(xué)”，如此逮住某不意欲擁有敵人的敵人。施米特堅(jiān)持影射多伯勒的句子(Theodor－D?ubler－Wort):敵人塑造了我們自身的問題。施米特“最后一次勾勒了對(duì)手形象，更清楚地認(rèn)識(shí)自身的論斷”。這個(gè)對(duì)手形象顯示了一個(gè)“新人”，他在不停止的進(jìn)程—進(jìn)步中炫耀自己，意欲擺脫自己的敵人，因而必須重新養(yǎng)育“出自虛無(wú)的反面創(chuàng)世，即虛無(wú)之創(chuàng)世;自我創(chuàng)世的此世，歷久彌新，虛無(wú)之創(chuàng)世是其可能條件”。讀者只要不旁騖對(duì)“對(duì)手形象”草圖的達(dá)達(dá)主義式抄襲，就不會(huì)混淆施米特的嘲弄和嚴(yán)肅進(jìn)攻，并揪住施米特關(guān)于布魯門伯格論題的七個(gè)反論題，圍住施米特自身論斷的裂口。而重中之重的事件是，施米特甚至操心起精確形成論題和反面論題來(lái)。惟有人自己能反對(duì)自己這個(gè)論題，作為法則結(jié)束了反面論斷的“思想—序列”;一開始，這個(gè)論題作為反面論題甚或反面論題的先在形象，與“惟有神自己能反對(duì)自己”這個(gè)警句對(duì)立，而施米特毫無(wú)壓力地以這個(gè)警句為七個(gè)論題的“方向”。而且，施米特先前同樣毫無(wú)壓力地澄清，“對(duì)手形象毫無(wú)保留地去神學(xué)化”，將密封終審判決，從中，他也認(rèn)識(shí)到“實(shí)際可能”的敵人。只有上帝能毀滅上帝創(chuàng)造的敵人，施米特基于這個(gè)信仰，護(hù)衛(wèi)了政治和政治神學(xué)?！墩紊駥W(xué)續(xù)篇·后記》的末尾，合并了政治—神學(xué);誰(shuí)還沒有忘記施米特在《政治神學(xué)續(xù)篇》開始處的預(yù)示——他也“從搞法學(xué)的這邊講出一些”政治神學(xué)之疑難的“而今處境”，誰(shuí)就會(huì)細(xì)讀布魯門伯格的七個(gè)論題，按歌德—格言的基督學(xué)式闡釋，按三位一體導(dǎo)出的“騷亂學(xué)”，知道(wissen)如何接過施米特的教內(nèi)法學(xué)家天職。

布魯門伯格未反撥施米特的挑動(dòng)。1974年，布魯門伯格以《世俗化與自我維持》(S?kularisierung und Selbstbehauptung)為題新訂了《新時(shí)代的正當(dāng)性》包含專論施米特政治神學(xué)一章的第一部分，將新訂本寄給施米特。1971年，在《政治神學(xué)續(xù)篇》發(fā)表幾個(gè)月后，布魯門伯格第一次接觸施米特。在附寄的信中，布魯門伯格希望施米特作品“而今能更正義地安置世俗化概念”。布魯門伯格的答復(fù)是歷史學(xué)家的答復(fù)。施米特“以正當(dāng)?shù)拿x規(guī)勸”布魯門伯格“只可顛倒合法的新時(shí)代”，而布魯門伯格從沒有見過如此這般的挑動(dòng)，因?yàn)樗吹?，“正?dāng)名義”與他的問題提法和論題的“歷史品質(zhì)”相爭(zhēng)?！爱愐姾茈y有分量?！睂?duì)于歷史學(xué)家，沒有比規(guī)勸不要成為優(yōu)秀的歷史學(xué)家更有分量的規(guī)勸。布魯門伯格相應(yīng)地護(hù)衛(wèi)自己:他“所指的新時(shí)代的正當(dāng)性”是“歷史范疇”，因?yàn)椤凹o(jì)元的合理性被把握”為“自我維持，而不被把握”為“自我授權(quán)”。施米特拋出稱義問題，攻擊“自我—授權(quán)”，而布魯門伯格意欲以歷史擋開施米特的攻擊?！凹o(jì)元觀念極度地必需自我維持，以虛無(wú)為前定法則自我奠基，并從中走出來(lái)——這恰好不叫做:自我—授權(quán)。”“紀(jì)元觀念”以歷史為基礎(chǔ)。自我維持順從了歷史必然，以自身順從歷史的方式，免除了自我授權(quán)的指責(zé)。布魯門伯格相信:歷史天職——?dú)v史天職被正義地、歷史地且只能歷史地把握——足以擊退施米特的批判。布魯門伯格將施米特的批評(píng)理解成政治—?dú)v史的批評(píng):

正當(dāng)?shù)募o(jì)元應(yīng)該被理解，應(yīng)該不接續(xù)正當(dāng)紀(jì)元的前歷史，這使施米特顯出了自身教條的抵觸，而教條的抵觸讓施米特不相信:實(shí)證法則理性潛在地騷亂著，反對(duì)實(shí)證法則理性的合法性之外還有其他東西可以討論。

施米特“必須”使新時(shí)代的正當(dāng)性“顯出教條的抵觸”，因?yàn)椴剪旈T伯格正義地不接續(xù)歷史，而歷史的接續(xù)以政治為基礎(chǔ)，揪住了不同于布魯門伯格的施米特;施米特不畏縮，使歷史符合施米特的目的，這叫做，高度非歷史地鋪陳歷史、運(yùn)用歷史。

差別的核心是:對(duì)于國(guó)家理論家施米特，世俗化是正當(dāng)范疇。偶然的世俗化危及當(dāng)代，為當(dāng)代開啟了歷史的縱深維度。世俗化努力創(chuàng)造同一的歷史，而“其他介質(zhì)”很少發(fā)生同一的歷史。世俗殘余的化身甚至是“那種政治神學(xué)”;據(jù)稱，“那種政治神學(xué)”同一地牽引傳統(tǒng)，可“那種政治神學(xué)”的名稱只掩蓋了:“政治”據(jù)稱是“神學(xué)”。歷史因素必須強(qiáng)行先驗(yàn)地與法學(xué)實(shí)證主義連成一體，而歷史因素抽走了以自為真的實(shí)證命題。

政治—神學(xué)的攻擊以布魯門伯格為事實(shí)法則，卻被布魯門伯格錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，因?yàn)?，布魯門伯格硬來(lái)，提前徹底地占領(lǐng)自身的歷史正當(dāng)和施米特的歷史正當(dāng)。布魯門伯格而今將世俗化澄清為施米特的“正當(dāng)范疇”，而《政治神學(xué)續(xù)篇》的暗示扼要地糾正了新時(shí)代紀(jì)元轉(zhuǎn)折點(diǎn)的“經(jīng)典法則更替事件”，公開地、顯眼地壓住了布魯門伯格?？墒?，新秩序幾乎沒有抓住施米特的“世俗化進(jìn)程”提法，而早期秩序，讓施米特的非正當(dāng)范疇顯現(xiàn)了世俗化，也沒有理解施米特的提法。早期施米特沒有以同一的“世俗殘余”最終有效判斷出被法則更替、被類比、被推導(dǎo)的上述非正當(dāng)歷史，晚期施米特也沒有讓“世俗殘余”高貴得擔(dān)負(fù)起正當(dāng)歷史。無(wú)論施米特將國(guó)家的建立低估還是重新高估為新時(shí)代開端的世俗化成果，施米特提出的世俗化整體進(jìn)程和終末進(jìn)程，被看成“公共生活去基督化和去上帝化的進(jìn)步進(jìn)程”:1922年至1970年還是沒有變。世俗化概念服務(wù)于早期施米特和晚期施米特，使新時(shí)代的發(fā)展和神性啟示連成一體，將基督歷史可能的諸形象轉(zhuǎn)用于神性啟示，遭遇了神性啟示“階段”中去政治化和去神學(xué)化行動(dòng)的嘗試，“歷史地—具體地”處理這種嘗試。

但是，相關(guān)聯(lián)的東西決定了:“世俗化殘余”是施米特政治神學(xué)的化身，而布魯門伯格將施米特政治神學(xué)理解為以政治為目的的神學(xué)或帶有“其他介質(zhì)”的政治。正如之前的許多解釋者，布魯門伯格將施米特看作法學(xué)家——將施米特，這個(gè)力挺“法學(xué)實(shí)證主義”的不平常變體，看作法學(xué)家——抑或，布魯門伯格宣說一種傳統(tǒng)，允諾或偽造正當(dāng)性，并緊握神學(xué)的布景物件，將施米特看成一位嘗試掩藏深淵中缺乏基礎(chǔ)的政治決斷論的國(guó)家理論家。布魯門伯格以“政治神學(xué)及續(xù)篇”為題，反撥施米特，卻沒有認(rèn)識(shí)到將掩飾政治派別的神學(xué)之外的東西與“政治神學(xué)”連成一體。一開始定位施米特的“世俗化理論”，布魯門伯格還真的有些矜持，注意到:“施米特‘那種政治神學(xué)’方法論值得注意”;“‘那種政治神學(xué)’本身”賦予“世俗化紐帶”以總體“價(jià)值”，“因?yàn)椋以赋?，政治神學(xué)將政治的概念的神學(xué)現(xiàn)象性解釋為實(shí)際政治絕對(duì)品質(zhì)的結(jié)果，顛倒了基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)，其意圖易見”。圍繞歷史現(xiàn)象的正義解釋，布魯門伯格仿佛在求教這位學(xué)人，卻同施米特這位學(xué)人搏斗，否定了與這位政治神學(xué)家關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，由于這種基礎(chǔ)，政治有了神學(xué)基礎(chǔ)和神學(xué)意義。憑著政治的神學(xué)地基，布魯門伯格立即同施米特的神學(xué)嚴(yán)肅天職或形而上嚴(yán)肅天職相爭(zhēng)，而在兩部論著中獨(dú)獨(dú)牽扯到布魯門伯格的第一部，施米特決沒有言說“實(shí)際的政治絕對(duì)品質(zhì)”，更沒有毫無(wú)壓力地言說“一切政治的形而上核心”。布魯門伯格在反撥的末尾停止了開始時(shí)的矜持。布魯門伯格將政治神學(xué)澄清為“隱喻神學(xué)”，毫不懷疑這位“政治神學(xué)家”而今跨到法學(xué)家和國(guó)家理論家的位置，對(duì)布魯門伯格講太多，闡釋得太多，像一位政治觀念家?！皻v史思考”省去以政治為目的的宗教發(fā)明，根據(jù)擔(dān)保布魯門伯格真理的康帕內(nèi)拉(Campanella)，宗教發(fā)明以亞里士多德的后果“馬基雅維里主義”為特征，因?yàn)檫@位“政治神學(xué)家”敢于擔(dān)負(fù)歷史正當(dāng)?shù)奶炻?，即歷史提前發(fā)現(xiàn)的、在歷史的顛覆法則中持續(xù)作用的宗教天職——布魯門伯格的歷史啟蒙意欲不裹住這種天職，使這種天職沒有力量。布魯門伯格以“世俗化的采納”結(jié)束了針對(duì)政治神學(xué)的這一章，而“世俗化的采納”使這位“政治神學(xué)家”提前發(fā)現(xiàn)不了推演出來(lái)的東西。因?yàn)樵诳傮w地論析自我理解的政治神學(xué)前，布魯門伯格沒有在任何時(shí)間點(diǎn)宣說政治神學(xué)的真理，沒在任何時(shí)間點(diǎn)把政治神學(xué)降為被神學(xué)修飾的政治，所以，布魯門伯格最終反而只用以信仰為基礎(chǔ)的論斷為施米特定下法則。這位哲人，因布魯門伯格的觀念論批判而平和，收獲了最大的戰(zhàn)利品。政治神學(xué)的挑動(dòng)，在概念的實(shí)質(zhì)意義上，為這位哲人寬泛地守住了這份戰(zhàn)利品。

1974年10月20日，施米特寫給布魯門伯格一封長(zhǎng)信，答復(fù)送來(lái)的《世俗化與自我維持》。這封信禮貌得字斟句酌，委婉得引人分心，而雙方所有通信都有禮貌和委婉的特征。布魯門伯格重新闡釋“世俗化理論”，而施米特對(duì)此沒提一個(gè)詞，以沉默代替對(duì)布魯門伯格“神學(xué)政治”的批判。在信末“對(duì)主題本身”做了“兩個(gè)簡(jiǎn)注”之前，施米特都沒有講“世俗化理論”和“神學(xué)政治”兩項(xiàng)事業(yè)。布魯門伯格瞥向被降為結(jié)構(gòu)類比法概念的“世俗化理論”，并提出問題，而第一個(gè)簡(jiǎn)注便觸及到這個(gè)問題:

無(wú)論一種前形式結(jié)構(gòu)來(lái)自另一種前形式結(jié)構(gòu)，還是兩種前形式結(jié)構(gòu)來(lái)自一種共同的前形式結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)類比法不暗中“維持前形式的起源”:如果國(guó)家暴力的單一政治化結(jié)構(gòu)和被規(guī)定的政治機(jī)關(guān)暴力的單一政治化結(jié)構(gòu)與神學(xué)的全能屬性結(jié)構(gòu)同樣得到維持，那么，神學(xué)的全能屬性只還牽扯著與系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的一些秩序。共同的全稱量詞“全能……”標(biāo)識(shí)了這些秩序。但是，神學(xué)的全能屬性正義得能為“政治神學(xué)”的國(guó)家理論而言說嗎?

此處施米特標(biāo)注:“我明白的答復(fù)(答復(fù)得細(xì)致清晰，大大令我快樂):對(duì)(Ja)?！辈剪旈T伯格決沒有要求施米特獻(xiàn)上“細(xì)致清晰”，施米特那兒卻留著簡(jiǎn)潔的“對(duì)”。施米特將談?wù)紊駥W(xué)的正義放在了哪，可不難認(rèn)識(shí)。主權(quán)者自己宣說了“全能”，其舉動(dòng)為正當(dāng)化神性全能或篡奪神性全能。施米特的政治神學(xué)嘗試在競(jìng)賽場(chǎng)中把持并安置對(duì)手:上帝的主權(quán)牽扯著主權(quán)者的順從和反抗。哥伽騰(Friedirch Gogarten)和德·科菲爾維恩(Alfred de Quervain)等新教神學(xué)家早就看出:施米特《主權(quán)學(xué)說四論》(Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t)已竄至上帝的主權(quán)，并系泊在那里。第二個(gè)簡(jiǎn)注與第一個(gè)簡(jiǎn)注有區(qū)分，既沒有答復(fù)布魯門伯格的“一個(gè)明白問題”，也沒有遭遇布魯門伯格反撥中的特別位置。第二個(gè)簡(jiǎn)注毋寧包含了施米特對(duì)布魯門伯格那整整一章的答復(fù)，并顯示，這個(gè)“86歲的老頭”能如此精細(xì):

四十多年來(lái)，我收集著“捕捉(Κατ'εχων即Κατ'εχον)”疑難的材料(Thess.2，2，6);這么長(zhǎng)的時(shí)間以來(lái)，我尋找著傾聽并理解這個(gè)問題——對(duì)于我，是(我的)政治神學(xué)的核心問題——的一只人耳。盡管以也許辜負(fù)我自己的終極方式，我無(wú)法在洛維特那里找到意義，令我啞然，但我有義務(wù)不就此對(duì)您沉默。

“歷史具體”被理解為施米特天職“抓住”的基督教意義;施米特不只毫無(wú)壓力地限制將“歷史具體”誤解為繼承狄爾泰(Whilhelm Diltheys)的歷史類型學(xué)說，限制“歷史具體”與韋伯(Max Weber)的觀念類型任何可能的混淆，還額外為布魯門伯格鋪陳了四分之一個(gè)世紀(jì)前發(fā)表的論文《三種可能的基督教歷史形象》。施米特在第二個(gè)簡(jiǎn)注中給出的答復(fù)，與他在第一個(gè)簡(jiǎn)注中分擔(dān)的內(nèi)情同樣明白。如果被保羅式捕捉的疑難是那種政治神學(xué)的核心問題，那么，“那種”政治神學(xué)既不能被限制為“世俗殘余”的“化身”，也不能被限制于現(xiàn)代國(guó)家紀(jì)元或新時(shí)代的射程?！澳欠N”政治神學(xué)不能降為結(jié)構(gòu)類比法，不能無(wú)害地成為知識(shí)社會(huì)學(xué)的預(yù)設(shè)。且如果，被捕捉的疑難處理了施米特政治神學(xué)的核心問題，然后施米特被他的批評(píng)者們理解了，那么布魯門伯格以《政治神學(xué)》及續(xù)篇為題，就進(jìn)一步捕捉了施米特的政治神學(xué)，更不用說擊中了施米特的政治神學(xué)。在圍繞“那種”政治神學(xué)的爭(zhēng)論中，施米特射向布魯門伯格的最后一句，是與施米特諸立場(chǎng)相應(yīng)的片段:“那個(gè)馬姆斯伯里的老人”向?qū)κ植祭饭柎笾鹘?der Bischof Bramhall)及其《捕捉利維坦》(The Catching of Leviathan)一書講:“閣下這會(huì)兒沒捕捉到任何東西?！?/p>

“政治神學(xué)”概念的立場(chǎng)一千五百年以來(lái)不受劍刺，不允許憑自我性情而轉(zhuǎn)用“政治神學(xué)”的概念。奧古斯丁(Augustinus)打下的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)被大家占有，毫無(wú)問題，將“政治神學(xué)”降級(jí)為神學(xué)的政治濫用，或烙上政治欺騙的特征。“三分神學(xué)(theologia tripertita)”可回溯至較早的廊下派波賽多尼奧斯(Poseidonios)和帕奈提奧斯(Panaitios)，被瓦羅(Varro)的《人神古紀(jì)》(Antiquitates rerum humanarum et divinarum)經(jīng)典地安置;一開始，奧古斯丁就處理了“三分神學(xué)”?！叭稚駥W(xué)”區(qū)分了三種諸神種屬(Gattung)——秘說斯出身(génos mythikón)、物性出身(physikón)、政治出身(politikón)——前置了符合秘說斯(或詩(shī)術(shù))神學(xué)、物性神學(xué)和政治神學(xué)的三分神學(xué)，借此秩序化了詩(shī)人們、哲人們和城邦民們。奧古斯丁在《上帝之城》(De civitate dei)中定位三種神學(xué)①“我現(xiàn)在談三種神學(xué):希臘文中叫秘說斯神學(xué)、物性神學(xué)、政治神學(xué);拉丁文中可叫虛幻神學(xué)、自然神學(xué)、城邦民神學(xué)(Nunc proter tres theologias，quas Graeci dicunt mythicen physicen politicen，Latine autem dici possunt fabulosa naturalis civilis)?！眳W古斯丁:《上帝之城》VI，12。，尤其注目于瓦羅和羅馬共和國(guó)政治神學(xué)的杰出代表昆圖斯·穆奇烏斯·斯凱佛拉(Quintus Mucius Scaevola)皆知的政治神學(xué)的非真理特征。奧古斯丁將這位在羅馬享受高聲望的祭司長(zhǎng)(Pontifex Maximus)②西塞羅稱老師斯凱佛拉為“我邦的非常圣徒和非常完美者(vir sanctissimus atque ornatissimus nostrae civitatis)”。Pro Sex.Roscio Amerino 33。拖入尖刻批判。于是，奧古斯丁言說了對(duì)“政治神學(xué)”的判決①奧古斯丁:《上帝之城》IV，27 及 VI，5.3;亦參，III，4;VI，2，4 －6，10.3。注意西塞羅《論神的本性》(De natura deorum)III，3。。此后，“政治神學(xué)”概念錯(cuò)合了(kontaminiert)，未來(lái)與私敵特征、對(duì)立派別特征、行將了結(jié)的論斷特征不同，誰(shuí)還敢轉(zhuǎn)用?——施米特以他的政治神學(xué)沖破絕罰，沖撞概念和實(shí)事之門，此前，沒有一個(gè)理論家轉(zhuǎn)用概念以規(guī)定自身的論斷。

為何施米特不攤開政治神學(xué)充滿宣說意義的論斷，以封合這種論斷?我意欲總結(jié)對(duì)這個(gè)問題的答復(fù)，1988年和1994年的兩本書也答復(fù)了這個(gè)問題。(1)意欲以憑靠信仰的順從理解自我的理論家和施米特，擁有首要性以處理他人。施米特作為理論家，其表達(dá)以施米特處理的“歷史具體”諸目的為比例尺。若施米特形象化了概念，攤開了概念，那結(jié)果為，施米特在“時(shí)代的秤盤”上展開概念，他會(huì)不停地顧及這種效應(yīng)。在秘密的基礎(chǔ)上把持政治神學(xué)，或隱藏政治神學(xué)至已知程度，處理政治神學(xué)的游戲空間就能擴(kuò)寬，就更可能接納同盟或贏得外行;如果同盟、捕捉者或外行不得不聲援這位政治神學(xué)家的議程或理解這位政治神學(xué)家，施米特就不會(huì)觸碰這些同盟或捕捉者。不管老年施米特如何抱怨長(zhǎng)年珍藏的關(guān)切找不到“人耳”，對(duì)于施米特，不讓敵人看穿自己，更為重要;任何一個(gè)人在與施米特關(guān)聯(lián)的終審級(jí)別上有效地理解施米特，即任何一個(gè)人像施米特理解自身一樣理解施米特，這不重要。(2)施米特害怕作為“業(yè)余神學(xué)家”論析教會(huì)神學(xué)家們公開的神學(xué)教條。施米特不只受教于前行者們一次次“可悲的事件”，還尤其受教于歷史處境所變更出的清算。基督教政治神學(xué)的信仰分裂產(chǎn)生了這種清算。施米特跟從政治神學(xué)家兼法學(xué)家的先在形象德爾圖良(Tertullian)，帶著法學(xué)家的面具(Persona)登臺(tái)，處理其政治神學(xué)的意義。天主教和新教職業(yè)神學(xué)家們分別宣說了諸教條領(lǐng)域乃至原罪諸教義和三一諸問題，而施米特甚至不重視教義原文的保障，徑自鋪陳、安置這些領(lǐng)域和教義，申明“從法學(xué)家們這邊”言說。(3)阻礙施米特展開與其政治神學(xué)關(guān)聯(lián)的、擔(dān)負(fù)其政治神學(xué)學(xué)說的最重要基礎(chǔ)是——這包括或超過所有其他基礎(chǔ)，施米特不意欲一場(chǎng)共同辯論，為所有基礎(chǔ)的(施米特的)信仰核心(Glaubenskern)付出代價(jià)。施米特如果要真理式地保留信仰中心(Glaubenszentrum)這個(gè)“秘方(Arcanum)”，那么最好保護(hù)信仰中心。施米特以啟示神學(xué)的洞見強(qiáng)化自己，可能發(fā)現(xiàn)了:若不護(hù)衛(wèi)上帝全能之外的東西，將回落入無(wú)基礎(chǔ)的上帝全能中。