王興國

論及牟宗三哲學的方法論，必然牽涉到“智的直覺”問題。牟宗三提出并凸現(xiàn)“智的直覺”，使得這一問題成為中西方哲學的分水嶺。中西方哲學各有其道，獨自成為一統(tǒng)系，二者在方法論上的差異有若霄壤之別。牟宗三哲學是中國哲學及其在當代的發(fā)展，它建立在中西方或東西方哲學會通融合的基礎(chǔ)之上，既有對中西方哲學方法論的融合，也有對中西方哲學方法論的超越。換言之，對中西方哲學方法論的繼承與創(chuàng)新，是牟宗三哲學方法論的最大貢獻與最大特色之所在。牟宗三哲學的方法論代表了中國哲學在現(xiàn)當代的充分覺醒，不只是對中國傳統(tǒng)哲學方法論的突破，而且超越了同時代許多哲學家的方法論，某種程度上還是對現(xiàn)當代中國哲學的突破和超越。它在廣泛融攝、汲取、比較與實踐西方哲學方法論的過程中，也達到了對西方哲學方法論的自覺反省與超越。牟宗三哲學方法論是自覺地反省與超越古今中外哲學方法論的結(jié)果，將中國現(xiàn)當代哲學方法論推進到了前所未見的高峰，在中國哲學史上樹立起了具有前瞻性的方法論典范，既聯(lián)系并通向古今中外的哲學，又影響著現(xiàn)在與未來哲學的發(fā)展，尤其是中國哲學在現(xiàn)在和未來的發(fā)展。

為簡便起見，本文并不基于“智的直覺”的立場與思路來探討牟宗三的哲學方法論，而是力圖將它置于語言形式的層面上來進行論述。這樣處理，一方面可以使牟宗三哲學方法論在語言形式的層面上顯現(xiàn)出清晰的眉目，比較容易使人了解與把握;另一方面為進一步探索“智的直覺”留出了地盤，不必在中國哲學的工夫體驗進路中去直接觸及“智的直覺”問題。

作為一代哲學宗師，哲學方法論在牟宗三的哲學思想中占有極其重要的地位。牟宗三在經(jīng)歷了對西方的邏輯、數(shù)學與哲學的長期吸納與消化后，完全熟習并掌握了邏輯思辨的技巧與創(chuàng)造系統(tǒng)的本領(lǐng)，掌握了多種哲學方法，并活用于自己的哲學探索之中，在東西方哲學方法論的互相比較、摩蕩與融合的過程中，形成了自身的哲學方法論。牟宗三哲學的思維方法不僅有中國傳統(tǒng)哲學思維的特征，而且有豐富、異質(zhì)、非中國傳統(tǒng)哲學思維的內(nèi)容，特別是他從西方哲學、佛教哲學、現(xiàn)代邏輯乃至數(shù)學與其他各門科學中，批判地汲取與借鑒了他所需要的大量材料，加以改造后又與中國傳統(tǒng)哲學思維方法結(jié)合起來，構(gòu)成了十分龐大、多面相、內(nèi)容豐富的方法論立體網(wǎng)絡(luò)。牟宗三在哲學上極大的原創(chuàng)性，在這里得到了最精彩的體現(xiàn)。

“稱理而談”和“一以貫之”是牟宗三哲學方法論中貫徹始終的兩個基本原則，它們貫穿于其全部哲學之中，從邏輯哲學、知識論到形上學，乃至歷史哲學、政治哲學、文化哲學、人生哲學、宗教哲學、哲學史和美學等一切領(lǐng)域，表現(xiàn)出內(nèi)在的發(fā)展過程，并前后高度一致，體現(xiàn)出哲學系統(tǒng)的完備性與自洽性，以及哲學理性的內(nèi)在之美。

一、牟宗三哲學的方法論

牟宗三哲學方法論最大和最基本的奧秘，在于其哲學始終堅持貫徹“稱理而談”的原則。何謂“稱理而談”?那就是哲學上所運用的任何一種方法都必須“稱理”，即符合哲學本身的理性活動的需求，并按照哲學理性的規(guī)定而活動，才是有意義的、被許可的;反之，凡是不符合哲學理性活動的需要，并不按哲學理性的規(guī)定而活動的任何一種方法，均可視為與哲學無關(guān)的多余的東西，都必須無條件地放棄。簡言之，凡是不“稱理”的方法，便一概不作哲學之“談”。哲學方法的“稱理而談”，是從哲學自身的運演之中產(chǎn)生出來的活的哲學生命的“靈魂”。因此，哲學方法論本身并非歷史的知識或技巧，而是哲學理性自身的構(gòu)作與創(chuàng)造，它既是哲學的，又是具體(抽象的具體)的，甚至還是實踐的。牟宗三的哲學方法論，就是以“稱理而談”為標準和原則建立起來的。

任何一種哲學的方法論都不是孤立存在的，而是存在于一定的哲學之中。牟宗三的哲學方法論，一方面是牟宗三在創(chuàng)立哲學的過程中逐漸摸索與建立起來的，另一方面又貫穿于牟宗三的哲學之中。因此，牟宗三哲學的方法論與牟宗三哲學，血肉相連，不可分離。有什么樣的哲學觀，就有什么樣的方法論。牟宗三哲學的方法論是由他的哲學觀所決定的。牟宗三的哲學觀是由建立“道德的形上學”而凸現(xiàn)的“圓教”(即圓哲學)觀，這是一種在現(xiàn)代哲學中出現(xiàn)的東方哲學觀或中國哲學觀。它決定了牟宗三哲學的方法論本質(zhì)上仍然是東方哲學或中國哲學的方法論，并表現(xiàn)為哲學方法論上的中國“主體性”，尤其是儒家哲學的“主體性”或自立性。中國哲學在方法論上的這一主體性，在理論與實踐、言說與體證以及分別說與非分別說、可道與不可道的關(guān)聯(lián)和對顯中敞開自身，為中國哲學建體立極。中國哲學方法論的精神是常轉(zhuǎn)常新的，自古及今，一直活在中國哲學的發(fā)展長河之中，使中國哲學能夠在現(xiàn)代世界哲學之林中從東方挺立，并對世界發(fā)出應(yīng)有的聲音。牟宗三哲學的方法論完全相應(yīng)和服從于牟宗三哲學，表現(xiàn)和傳達了中國哲學方法論的主體精神。舍去牟宗三哲學而空論其方法論是沒有意義的，不結(jié)合中國哲學的方法論來看牟宗三的哲學方法論也是沒有意義的。說到哲學方法論，雖然不乏工具論的意義和色彩，但是并不可完全等同于工具論。在哲學上，自古以來就一直視邏輯學為工具論，但哲學方法論不可以歸結(jié)為邏輯學。哲學方法論是哲學自身所具有的“邏輯”，這一“邏輯”不同于一般的形式邏輯。它是哲學所特有的思維規(guī)則，而非一般或普通的形式的思維規(guī)則。哲學方法論包含了人類思想或精神智慧的廣泛經(jīng)驗，具有十分豐富的理性和文化內(nèi)涵，甚至還牽涉到歷史與日常生活的內(nèi)涵，絕不僅僅是“方法”而已。這在東方哲學尤其是中國哲學中的表現(xiàn)非常突出。牟宗三哲學及其方法論也不例外。這對于哲學方法論的探討來說，尤其是就牟宗三哲學的方法論來說，就需要在人類共同的思想智慧的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)那些有差異的東西。它有助于我們找到和理解一種哲學或一個哲學家在哲學方法論上的原創(chuàng)性與獨特性。

牟宗三的哲學方法論始終恪守與體現(xiàn)出兩個基本原則:“稱理而談”和“一以貫之”。前一原則貫穿和體現(xiàn)在后一原則之中;后一原則是前一原則的要求和表現(xiàn)，即是“稱理”的要求和表現(xiàn)。前一原則既是牟宗三評價一切哲學方法的基本原則，同時也是他組建哲學方法論的基本原則，牟宗三哲學中所創(chuàng)立與運用的一切方法均須符合這項原則;后一原則是牟宗三運行哲學方法的基本原則，從哲學方法論自身看，則是哲學方法論的自洽原則，這也是內(nèi)在于哲學方法論的美學原則。牟宗三的哲學方法論，就以這兩項基本原則而建成。

據(jù)筆者的粗淺了解，貫穿于牟宗三哲學、并保持前后高度一致的方法論基本原則，主要有以下七個方面:

一是實現(xiàn)之理與紀綱之理的方法，或存在之理與紀綱之理亦名構(gòu)造原則與軌約原則的方法

牟宗三的實現(xiàn)之理與紀綱之理，直承康德的軌約原則與構(gòu)造原則而來，又與康德不同。康德的構(gòu)造原則是知性運用經(jīng)驗綜合的先驗原理構(gòu)造經(jīng)驗知識與經(jīng)驗知識的對象的原則，而牟宗三恰恰要把構(gòu)造經(jīng)驗知識的原則與構(gòu)造經(jīng)驗知識的對象的原則區(qū)別開來;康德的軌約原則作為理性的原則，是認識的主體在知性中藉以探求作為現(xiàn)象的自然秩序，把主體的知識引向系統(tǒng)性的統(tǒng)一方法，但牟宗三的實現(xiàn)之理不止于此，它同時還是實現(xiàn)構(gòu)成知識的對象之現(xiàn)象的原則，以及構(gòu)造知識的原則之原則。要言之，紀綱存在之理或紀綱對象之理是建構(gòu)知識之對象的原則，具有直覺性與客觀實在性，在本質(zhì)上是實現(xiàn)之理;紀綱思辨之理或紀綱知識之理是以紀綱存在或?qū)ο笾頌榛A(chǔ)建構(gòu)知識或思維之理，在本質(zhì)上是紀綱之理(軌約原則)。紀綱存在之理，對實現(xiàn)之理說，只是軌約原則;對紀綱思辨之理說，則是構(gòu)造原則或?qū)崿F(xiàn)之理。這就是牟宗三對康德的構(gòu)造原則與軌約原則進行的創(chuàng)造性的解構(gòu)與重構(gòu)①牟宗三早期對康德的軌約原則的意義并沒有完全通透地理解，主要只是在消極的意義上了解這一原則，尤其沒有認識到軌約原則在純粹思辨理性中是作為構(gòu)造原則的知性范疇的根據(jù)或條件。這是他最大的一個失誤。正如他后來所說，他當時并未能了解康德的“知性之存有論的性格”之系統(tǒng)，而僅僅是認識了“知性的邏輯性格”。因此，他實際上是在未能厘清這一原則的情形下撤毀了這一原則?；谶@一認識，他一方面重新詮釋了康德的純粹知性范疇(原本是作為構(gòu)造原則運用于純粹思辨理性)，而代之以紀綱之理;另一方面提出實現(xiàn)之理以代替康德的軌約原則。。牟宗三把實現(xiàn)之理及其與紀綱之理的關(guān)系置諸中西哲學的廣闊背景之中來理解，康德哲學與儒家哲學皆為其思想資源，這不僅拓寬了他的眼界，而且使他易于發(fā)現(xiàn)重新整合康德哲學和儒家哲學的契機，為實現(xiàn)中西哲學融通、自創(chuàng)新哲學找到線索。實現(xiàn)之理與紀綱之理是中西會通、康德與儒家合璧的結(jié)果。牟宗三以實現(xiàn)之理與紀綱之理取代康德的軌約原則與構(gòu)造原則，頗具中國哲學的韻致與特色。

牟宗三的實現(xiàn)之理與紀綱之理，一方面乃其詮釋康德哲學的原則與圭臬，另一方面構(gòu)成了其哲學的基本方法與標準。實現(xiàn)之理與紀綱之理在康德思想之外另開一套，成為普適的哲學方法論原則，可以貫穿或運用于邏輯、知識論、形上學乃至歷史哲學、政治哲學、哲學史、美學等領(lǐng)域。自從它們被建立起來以后，就成為牟宗三哲學最重要的方法論原則之一，貫徹在他此后的全部哲學之中。

二是內(nèi)容真理與外延真理的方法

所謂“內(nèi)容”與“外延”，又叫“內(nèi)涵”與“外延”，本來是邏輯學的概念。在邏輯學上，任何一個概念都有它的“內(nèi)涵”與“外延”，都是“內(nèi)涵”與“外延”的統(tǒng)一?！皟?nèi)容”或“內(nèi)涵”是指概念的意義及其特征，“外延”是指概念的種類或應(yīng)用范圍。將“內(nèi)容”和“外延”應(yīng)用到哲學命題上，就形成了“內(nèi)容命題”(Intentional Proposition)和“外延命題”(Extensional Proposition)。這種做法始于奧裔英籍大邏輯學家與哲學家維特根斯坦，并由英國大邏輯學家和哲學家羅素繼承與發(fā)揚②參見［英］羅素著、溫錫增譯:《我的哲學的發(fā)展》，北京:商務(wù)印書館，1982年，第105頁。。根據(jù)羅素的觀點，“外延命題”所表示的概念連結(jié)純粹是客觀的類的連結(jié)，并且取決于類而量化，因此是一種脫離了主體而客觀化和量化的命題;相反，“內(nèi)容命題”所表示的概念連結(jié)，則是系屬于主體而內(nèi)在于主體的，不能客觀化和量化為類與類之間的客觀的外在關(guān)系。牟宗三在羅素的基礎(chǔ)上更進一步將“內(nèi)容命題”和“外延命題”應(yīng)用到真理上，由“內(nèi)容命題”和“外延命題”所表示的真理就是“內(nèi)容真理”(Intentional Truth)和“外延真理”(Extensional Truth)。

牟宗三指出:“外延真理是脫離主體而客觀化量化的真理，內(nèi)容真理系屬于主體而常保持其質(zhì)的強度的真理。”①牟宗三:《(蔡仁厚)〈家國時代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊，臺北:聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁。依據(jù)這一定義，舉凡純數(shù)學真理都是外延真理，而且是形式的外延真理，因為純數(shù)學是沒有經(jīng)驗內(nèi)容的。同理，一切自然科學的真理也都是外延真理，這些是實際的外延真理，因為它們是有經(jīng)驗內(nèi)容的。自然科學對于這些經(jīng)驗內(nèi)容做了外延的類的處理與解釋，而使它們成為外延真理?！胺驳赖伦诮獭⒓覈煜?、歷史文化的真理，皆是內(nèi)容的真理，皆不能脫離主體而純外延化與量化?！雹谀沧谌?《(蔡仁厚)〈家國時代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊，臺北:聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁。如果用科學方法將它們客觀化和量化，把它們變成外延真理，那么它們就喪失了道德真理、宗教真理的原來意義。譬如，對于“家”，你可以用生產(chǎn)關(guān)系、生物關(guān)系來加以分析和解釋，但這樣一來，家的“不可解于心”的倫常意識就沒有了;對于“國”，你也可以純用外延的詞語來分析與解釋國家組織中各部門權(quán)力的分配與限制，以及人民的權(quán)利和義務(wù)，但這是政治學的語言，而不是創(chuàng)造國家與實現(xiàn)正義之道的道德精神。譬如，“自由”的真實意義應(yīng)該是“為某一目標而自覺地奮斗”，你同樣可以純用外延詞語將它分析和解釋為各種權(quán)力的總和，但是這樣并不足以盡“自由”的真實意義。至于“天下”，它所代表的是大同。大同尚未出現(xiàn)，有待創(chuàng)造。就“大同”的細節(jié)組織來說，你也可以用外延詞語來分析和解釋，但創(chuàng)造大同的精神，則是斷然不可用外延詞語對待而使它變成外延真理。我們雖然可以用科學方法、外延詞語來整理歷史文化，以成就所謂的“考據(jù)之學”，但是這樣的研究會使人喪失歷史意識與文化意識，尤其不足以使人通達歷史精神和文化生命，不能有深度地理解與體會人類在艱難困苦中為實現(xiàn)理想與正義而浴血奮斗的過程。因此，“凡道德宗教、家國天下、歷史文化，自其最根源處言之，皆屬內(nèi)容真理之范圍。要想用科學方法而處理之以外延言辭，即不足以盡此種真理之真實義，亦不足以契此種真理之根源義”③牟宗三:《(蔡仁厚)〈家國時代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊，臺北:聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁。。進而言之:“內(nèi)容真理是人間之大本。欲盡而契之，端賴人之真性情與真志氣。此非科學方法事。由真性情而有單純之肯定。由真志氣而有單純之信念?！雹苣沧谌?《(蔡仁厚)〈家國時代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊，臺北:聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁。

牟宗三以“內(nèi)容真理”和“外延真理”將哲學與科學、人文學科與自然科學從哲學方法上進行區(qū)分，指出了二者在性質(zhì)、指向、歸屬、意義上的分界與不同，尤其是揭示了“內(nèi)容真理”與作為“主體”的人之間所具有的不可切斷與割裂的關(guān)系，表明了“內(nèi)容真理”不能量化與客觀化為“外延真理”，因此這兩種真理不能互相混淆、僭越與代替，需要以不同而相應(yīng)的方法去把握與證成，對東方哲學來說，甚至需要以生命去把握與證成。這無疑是對真理的一次重新澄清、重新劃分與重新定位，而與某些西方哲學尤其是當代的分析哲學、科學哲學頗為異趣，甚至大相徑庭。然而，“內(nèi)容真理”的方法與“外延真理”的方法并非絕對對立，而是可以互相補充。不少情況下，“外延真理”的方法有助于人們進到“內(nèi)容真理”。牟宗三的“內(nèi)容真理”方法與“外延真理”方法之分不乏深遠的洞見性與全局性，對于捍衛(wèi)、繼承和發(fā)揚人文學科的人文精神尤其是東方哲學(包括宗教哲學)的人文精神來說，具有至關(guān)重要的意義。

三是名言分析(或概念分析)與超越分析(或先驗分析)、批判分解與辯證綜合、分層分境應(yīng)用與綜合統(tǒng)一的方法

在當代中國哲學史甚至世界哲學史上，牟宗三哲學無疑是最為龐大的哲學體系之一。綜觀牟宗三的哲學，一方面是邏輯哲學、知識論與形上學，乃至歷史哲學、政治哲學、文化哲學、人生哲學、宗教哲學和美學的統(tǒng)一，另一方面是哲學與哲學史的統(tǒng)一。在牟宗三涉及到的幾乎所有哲學領(lǐng)域中，無不貫穿著概念分析與超越分析、批判分解與辯證綜合、分層分境應(yīng)用與綜合統(tǒng)一的方法，尤其是從他的哲學到哲學史，或從他的哲學史到哲學，均充分體現(xiàn)了概念分析與超越分析以及這兩種方法的統(tǒng)一。牟宗三是20世紀中國哲學家中屈指可數(shù)的精于邏輯和分析哲學或中國哲學的哲學家之一，恐怕惟有乃師金岳霖可與比肩①這一點并沒有得到有關(guān)研究者的注意。如胡軍所著《分析哲學在中國》(北京:首都師范大學出版社，2002年)一書竟然沒有牟宗三的地位，無論如何，這都不是一般的疏忽與缺失。。不過，牟宗三不像金先生一生②這里說“金先生一生鐘情于新實在論與分析哲學”的“一生”，主要就金岳霖從事哲學活動而言。金岳霖后來放棄了哲學，并背叛了邏輯，其哲學生命實際上已經(jīng)結(jié)束。鐘情于新實在論與分析哲學，并將其哲學分析的方法及其精神全面徹底地貫徹在自己的哲學中;同時，他也不同于馮友蘭那樣將西方哲學的邏輯分析方法通過其“新理學”比較徹底地貫徹在中國哲學中而扭曲了中國哲學。牟宗三是將分析哲學的分析方法及其精神分層分境地活用于他的哲學與哲學史之中，絕不是無條件、盲目、生吞活剝地在中國哲學中引入西方哲學的分析方法。這一點也表現(xiàn)在牟宗三對維特根斯坦《名理論》(一譯《邏輯哲學論》)一書的批判之中③參見牟宗三譯:《名理論》之《中譯者之言》，《牟宗三先生全集》第17冊，第6—18頁。。

牟宗三哲學的建構(gòu)過程，貫徹了從批判分解到辯證綜合的方法，并將這兩種方法在其哲學中統(tǒng)一起來。從中可以清楚地看出，牟宗三哲學首先是在邏輯思辨的歷程與層面上展開，這是純理自我的展現(xiàn)過程。在純理的自我展現(xiàn)中，起初是建立起一個純理系統(tǒng)(包括純邏輯系統(tǒng)、數(shù)學系統(tǒng)、幾何系統(tǒng))，這是純理的“離的解析”，表現(xiàn)為批判分解的邏輯解析歷程;接著由純理的外化而形成一個知識系統(tǒng)(或理解系統(tǒng))，這是純理的“盈的解析”，表現(xiàn)為從一種辨解的辯證歷程或知識論意義上的“坎陷”之中的辨解歷程到通觀的辯證歷程或知識論意義上的“躍起”之中的辯證歷程;純理系統(tǒng)與知識系統(tǒng)的超越歸屬，則將是超越的形而上學。只有超越的形而上學能夠綜融和統(tǒng)攝純理系統(tǒng)與知識系統(tǒng)，并保證它們在理性上的客觀必然性，使它們得到超越的安立和穩(wěn)定。這樣，牟宗三哲學就從邏輯思辨的歷程與層面轉(zhuǎn)進到了以道德實踐為進路的歷程和層面。這一超越的形而上學，必將在而且只能在道德的實踐的超越的辯證綜合的進路中展開與完成(后文將詳論)?？梢姡沧谌軐W的建構(gòu)歷程是從批判分解到辯證綜合的歷程，并且是批判分解與辯證綜合的統(tǒng)一④關(guān)于這一問題，王興國《牟宗三哲學思想研究——從邏輯思辨到哲學架構(gòu)》(北京:人民出版社，2007年)有詳盡的闡述。。

四是藉一個大哲學家(例如西方哲學家康德或中國哲學家胡宏)或某一宗(例如中國的天臺學)的思理為基礎(chǔ)或框架，綜融中西古今哲學的主流或大統(tǒng)，開創(chuàng)了一條消融與整合西方哲學或中國哲學的圓教哲學的道路

此以牟宗三藉康德的哲學思理與精神為框架綜攝與整合西方古今哲學各大流派為例，略作說明。牟宗三從邏輯思考進入康德哲學而直探西方哲學的主流，以康德哲學來賅括、消融與重新安排他一生所接觸的從古到今的全部西方哲學。就是說，康德哲學經(jīng)他調(diào)整之后，為他提供了十分宏大的間架與非常廣闊的思路，使他將幾乎所有的西方哲學的各大流派都能批判地融攝進來，而做出成系統(tǒng)的安排與定位。這表現(xiàn)在他從早期到后期的思想之中，并最終完成于后期著作之中。

牟宗三入乎康德哲學之內(nèi)，出乎康德哲學之外。透過康德的哲學，牟宗三打通了古希臘哲學、西方中世紀神學和近代西方哲學。牟宗三以康德哲學的理路收攝與融合了幾乎從古至今的全部西方哲學，這最明顯地在其《中西哲學之會通十四講》中表現(xiàn)出來。牟宗三把西方哲學概括為“三個骨干”或“三大傳統(tǒng)”:(一)柏拉圖、亞里士多德為一骨干，下賅中世紀的正宗神學，以托馬斯·阿奎那(牟譯“圣多瑪”)的神學為代表。后簡稱“柏拉圖傳統(tǒng)”。(二)萊布尼茲、羅素為一骨干，旁及經(jīng)驗主義、實在論、分析哲學等。后簡稱“萊布尼茲、羅素傳統(tǒng)”。(三)康德、黑格爾為一骨干。后簡稱“康德傳統(tǒng)”⑤參見牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》，臺北:學生書局，1974年，第10—11頁;牟宗三:《中西哲學之會通十四講》，臺北:學生書局，1983年，第33頁。。牟宗三認為:“此三大傳統(tǒng)可以窮盡西方哲學，西方的哲學不能離開此三個骨干?！雹倌沧谌?《中西哲學之會通十四講》，第33頁?！肮饰鞣秸軐W的精華集中在(這)三大傳統(tǒng)?！雹谀沧谌?《中西哲學之會通十四講》，第33頁。他以康德哲學的骨架把這三大骨干都收攝了進去，并涵攝了現(xiàn)代西方的胡塞爾、海德格爾的哲學。在具體做法上，牟宗三以萊布尼茲、羅素傳統(tǒng)為進路，以康德批判哲學的精神與思路融攝了萊布尼茲、羅素的骨干，除了吸收與消融他們的邏輯、數(shù)學思想以外，萊氏獨斷論中有價值的思想也盡皆加以批判地保留，而對于羅素，則充分吸收他從維特根斯坦所繼承下來的外延原則與原子原則(Principle of Extensionality and Principle of Atomicity)③這兩個原則原為維特根斯坦提出，被羅素所吸收與繼承。參見羅素:《我的哲學的發(fā)展》，第105頁。，并根據(jù)他的外延命題和內(nèi)容命題而提出外延真理與內(nèi)容真理。牟宗三通過吸收與消融萊氏、羅素的骨干而把英美的經(jīng)驗主義、唯理主義、實在論、邏輯實證論、語言分析哲學和現(xiàn)象學等哲學全都收攝到康德的思路中來消化、融鑄。他把康德的思想概括為“經(jīng)驗的實在論”(Empirical Idealism)與“超越的觀念論”(Transcendental Idealism)④參見牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》附錄《經(jīng)驗的實在論與超越的觀念論釋義》，臺北:學生書局，1974年。，認為“經(jīng)驗的實在論”是在知識的領(lǐng)域內(nèi)費大力扭轉(zhuǎn)貝克萊(又譯為“柏克萊”或“巴克萊”)的“主觀覺象論”(Subjective I-dealism)與笛卡爾的“有疑的或然的觀念論”(Problematic or Skeptical Idealism)，即康德(稱二者為)所謂的“經(jīng)驗的觀念論”(Empirical Idealism)而來;“超越的觀念論”則是扭轉(zhuǎn)笛卡爾的“超越的實在論”(Transcendental Realism)⑤笛卡爾的“有疑的觀念”在經(jīng)驗層上為觀念論，在超越層上為實在論，可謂“經(jīng)驗的觀念論”涵“超越的實在論”，故有此說。而來。因此，可將它們收攝進康德的哲學思路中來進行處理。至于康德以后的英美經(jīng)驗主義、實在論(包括羅素的哲學在內(nèi))、邏輯實證論、語言分析哲學、胡塞爾的現(xiàn)象學，以及哈特曼、海德格爾的哲學(牟宗三統(tǒng)稱為“德國式的實在論”)，等等，牟宗三認為盡管它們反對康德哲學，但從根本上講，它們是反對不了的，因為它們均跳不出康德“經(jīng)驗實在論”的范圍，所以它們也都可以收攝到康德哲學的思路中來消融。例如，牟宗三以被他改造了的批判哲學的思路融攝了胡塞爾的現(xiàn)象學，開辟出(廣義的)道德形上學即“兩層存有論”中的“現(xiàn)象界的存有論”或“執(zhí)的存有論”。

牟宗三基于近現(xiàn)代的邏輯、數(shù)學和其他科學的成就與中西哲學融通的高度來理解與詮釋康德的哲學思想，打破與超越了歷史主義的視域，哲學地對待與處理康德哲學，開辟了一條在現(xiàn)代研究康德哲學的新路，不僅他本人接續(xù)了康德哲學，而且也使康德哲學活轉(zhuǎn)于世。

五是即哲學以言哲學史，即哲學史以論哲學，哲學史與哲學互為表里，一體圓融

牟宗三一方面就哲學思想通過“圣人”或哲學家在中國歷史演化的不同時期或階段中的表現(xiàn)，分別對以儒釋道為主干的不同哲學形態(tài)進行歷史的考察，以揭示中國哲學的源流、內(nèi)在精神和特質(zhì)，彰顯中國哲學的“普遍精神”;另一方面以西方哲學為參照系統(tǒng)，在中西文化的比較背景中展開中國哲學史研究。他在會通中國哲學與康德哲學的基礎(chǔ)上，視哲學為展露“人類理性立法”的學問，認為哲學所展露的全部義理與智慧方向就是“哲學”一詞的真實基礎(chǔ)，尤其是當這一哲學概念被人化或人格化(例如為圣人)，并在哲學家的理想或理想的哲學家中被表象出來的時候，就會變得十分典型與顯著。牟宗三斷定圣人是人類理性的踐履的立法者，因為圣人是理性的體現(xiàn)者，圣人的生命全部是理性;而理想的哲學家是人類理性的詮表的立法者，因為理想的哲學家正視了那種理性，他的智慧方向完全定在了理性之中。圣人與哲學家作為人類理性的立法者，意味著他們踐履地或詮表地表現(xiàn)了人類理性的立法作用。哲學展露“立法作用”的理性不是抽象、空洞的，而是具體、歷史的。中國哲學的義理與智慧方向由孔孟等具體圣人的生命朗現(xiàn)出來⑥參見《牟宗三先生全集》第21冊，第471—486頁。。牟宗三的中國哲學史研究注重圣人與哲學家的生命精神或精神生命，強調(diào)哲學是“生命的學問”，并且將全部中國哲學的歷史看成“心性之學”的歷史，研究中國哲學史就是要依據(jù)圣人的生命和智慧所代表的哲學方向，“定然而不可移地”具體地、現(xiàn)實地去決定與展示哲學的“原型”。這一觀點和立場決定了牟宗三的哲學史觀為正統(tǒng)的哲學史觀。牟宗三的中國哲學史以儒家哲學思想智慧的發(fā)展方向為主導，并以儒家哲學來旁通和統(tǒng)一道家哲學與佛家哲學以及其他各家各派，盡管各家各派哲學的發(fā)展路徑不同，但最終皆可匯歸到儒家的精神上來，正所謂“百慮而一致”、“殊途而同歸”，由此而將它們統(tǒng)一為整一的大哲學系統(tǒng)。這個大哲學系統(tǒng)是在中國歷史中有次第地、哲學地展開與向未來發(fā)展的大哲學系統(tǒng)，牟宗三最終將它定位為未來的“大綜和時期”的“徹底的唯心論”哲學大系統(tǒng)①參見牟宗三:《鵝湖之會——中國文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會》，《牟宗三先生全集》第27冊，第445—458頁。此文是牟宗三1992年12月19日在第二屆“當代新儒學國際學術(shù)研討會”前夕接受《鵝湖》月刊采訪的記錄稿，并刊于臺北《聯(lián)合報》1992年12月20—21日。但是，據(jù)蔡仁厚著《牟宗三先生學思年譜》(見《牟宗三先生全集》第32冊，第84頁)，這一觀點是牟宗三在此次會議上以大會名譽主席身份發(fā)表題為“中國文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會”的講演中提出的，講演稿連載于臺北《聯(lián)合報》副刊1992年12月20—21日。以上兩種說法略有出入，但可以肯定一點，那就是牟宗三講演的觀點與采訪錄的觀點完全一致。因此，《全集》收錄的是采訪稿。。牟宗三借鑒與汲取了黑格爾的哲學史觀與方法論，以儒家哲學歷史發(fā)展之內(nèi)在脈絡(luò)的“大開合”——“歧出”與“開合”——“大開合”來展現(xiàn)中國哲學的發(fā)展歷程與未來走向。顯然，這與他提出和堅執(zhí)的“儒學三期發(fā)展說”密切地聯(lián)系在一起。

牟宗三認為，中國哲學的發(fā)展大體上分為三個階段:第一階段是晚周諸子;第二階段是魏晉南北朝的玄學，下賅隋唐的佛學;第三階段是宋明理學。第一階段雖說是“百家爭鳴，諸子蜂起”，但實際上以儒家哲學為宗主。先秦儒家哲學發(fā)展到兩漢為一個段落，以董仲舒哲學在西漢所形成的高峰為代表，這是中國哲學第一度的大開合。至第二個階段，中國哲學以玄學與佛學為主，這是中國哲學自身的歧出與大開。歧出與大開雖然是中國哲學的生命離開了自己而有新的表現(xiàn)(玄學與佛學)，但又是對中國哲學自身的充實，具有歷史和文化的必要性與必然性。至宋明理學出現(xiàn)，中國哲學的發(fā)展從歧出回歸自身，消化了佛學，并統(tǒng)一道釋，儒家哲學復(fù)興與重光，這是中國哲學第二度的大開合。中國哲學的兩度大開大合，恰好表現(xiàn)了儒家哲學的兩期發(fā)展歷程，并以兩期儒家哲學的興盛為代表?；仡櫄v史，展望未來，必然有第三期儒家哲學的展開與發(fā)展，而這就是以“當代新儒家”為代表的一切尊重“理性”的中國學者的努力方向與目標。此一方向與目標就是中國哲學通過現(xiàn)當代的自我轉(zhuǎn)型，全面消化西學，東西融合，自造一種適應(yīng)中國社會現(xiàn)代化的需要與發(fā)展并有益于世界文明進步的中國新哲學與新文化，這將是中國哲學的第三度大開合。牟宗三以及他所代表的當代新儒家以此相期許，以實現(xiàn)這一目標為自己的天職，充分地體現(xiàn)出牟宗三即哲學以言哲學史的特征。

牟宗三哲學的建立不是從概念到概念、從命題到命題的純粹邏輯思辨，乃是以哲學史為堅實的基礎(chǔ)，亦即由哲學史的研究而論哲學。哲學研究必須研究哲學史，研究哲學史本身就是研究哲學，因此，古今中外，任何一個哲學家都重視哲學史研究。牟宗三除了重視與研習西方哲學史以及印度哲學史以外，尤其注重并長時期投入中國哲學史研究，且取得重大建樹。其中國哲學史系列作品——《才性與玄理》《佛性與般若》《心體與性體》(包括《從陸象山到劉蕺山》)，以及《中國哲學的特質(zhì)》《中國哲學十九講》等等，都是前無古人的里程碑式的巨著。牟宗三的中國哲學史研究在與西方哲學的比較中，尤其是以康德哲學為鑒來照察中國哲學，發(fā)現(xiàn)一套道德的形而上學內(nèi)在地包含于儒學之中，并將其創(chuàng)造性地發(fā)掘出來，建立了以“兩層存有論”為代表的現(xiàn)代性的“道德的形上學”;同時又以中國哲學的智慧來檢討與反省康德哲學，從而扭轉(zhuǎn)康德哲學，突破西方哲學的藩籬，使其在一世界哲學的背景下變得調(diào)適而順遂。在分別考察與梳理儒釋道哲學的過程中，由于受到佛家的“判教”方法與“圓教”以及“一心開二門”模型的啟發(fā)，牟宗三疏釋與厘清了儒釋道的“圓教”模型，并在其哲學中統(tǒng)一和匯歸到儒家的“圓教”模型之下，建立起一套“圓善論”，而由“一心開二門”直探哲學的原型，論衡東西方哲學。牟宗三以十分獨到的眼光對宋明理學重新分系，判釋朱熹的哲學在儒學中是一“別子為宗”的系統(tǒng)，更以胡五峰的哲學為儒家究竟“圓教”之代表，而不許陽明子，石破天驚，打破數(shù)百年之陳說。必須看到，牟宗三對宋明理學的判釋與重新分系，乃是植根于儒學自身的根據(jù)之中，他的處理方式不僅是哲學的，而且是歷史的、文獻的;更重要的是，這一判釋與分系并非為了在儒學各系中分出高低，而是要探明與厘清各系的哲學本源、進路、規(guī)模與發(fā)展路向，從而達到會通各系與百家，繼承各系與百家的精神，建造自家哲學的目的。牟宗三在儒學的精神上推宗孔、孟，承續(xù)陸(象山)、王(陽明)一系，但在治學的精神與學問的路數(shù)以及義理規(guī)模上，則吸取、繼承與發(fā)展了荀(子)、程(頤)、朱(熹)一系，并將兩大系同冶一爐，合鑄為一體。

無論將牟宗三視為“新程朱”(新的“別子為宗”)還是當作“新陸王”，都不能避免一偏之見。事實上，牟宗三哲學及其思想的來源并不限于儒學，而是廣泛吸吮與消化東西方哲學的精華，藉康德哲學為橋梁，會通融合東西方哲學的精神旨趣，將歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋相統(tǒng)一，把哲學史的研究與哲學的創(chuàng)作相統(tǒng)一的結(jié)果①關(guān)于這一問題，參見王興國:《契接中西哲學之主流——牟宗三哲學思想淵源探要》(北京:光明日報出版社，2006年)第2—3章。。即哲學史以論哲學，使牟宗三的哲學史研究走向了哲學;即哲學以論哲學史，使牟宗三的哲學史貫通并展現(xiàn)了哲學。必須指出，就像任何一個集大哲學家與大哲學史家于一身的思想巨人一樣，牟宗三哲學不只是個人的哲學，而且是世界的哲學。深入其堂奧，就可以發(fā)現(xiàn)牟宗三的哲學與哲學史之間并沒有絕對的分界，哲學史與哲學是互為表里、旁通統(tǒng)貫、一而不二、圓融無礙的。

六是現(xiàn)代哲學意義的判教方法

判教本來是佛教哲學的一種理論，是對于一切教相的“別”(別教)與“圓”(圓教)的總持地判釋與定位，以求客觀地對于佛所說的各種法門以及佛說法的各種方式(或頓或漸或秘密或不定)予以合理而恰當?shù)陌才拧Ｔ谡軐W中，“判教”是依據(jù)一定的哲學立場和智慧，從總的制高點上對于一切哲學理論系統(tǒng)的比較評判、安排與定位。哲學上的“判教”既可以是哲學的，也可以是哲學史的，還可以是兼具哲學與哲學史的，或?qū)⒄軐W與哲學史統(tǒng)一為整體的哲學理論?！芭薪獭辈粌H是一套重要的方法與詮釋理論，而且是檢證哲學的“試金石”。牟宗三的道德的形上學，本來就內(nèi)在地包涵著一套“判教”的理論。對牟宗三來說，不是為判教而判教，判教乃是建立自己哲學的圓教系統(tǒng)的必由之路，它是一種真正的哲學理性的運演活動。判教是哲學自身依據(jù)它的理性的返照、統(tǒng)觀，為哲學的不同傳統(tǒng)、學派或系統(tǒng)給予恰當定位，目的在于藉判教來達到一種哲學總體上的綜匯、整合與定位的圓融之境。這需要由邏輯的厘清、批判的分解而實現(xiàn)超越的消融、辯證的綜合，臻于牟宗三所謂的“圓教”而后可。這是哲學上的一種元判教，在哲學方法論上不乏重要的示范與啟迪作用。

七是牟宗三的道德的形上學在方法論上開創(chuàng)性地完成與實現(xiàn)了邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造的合一，形上學同時被根植于邏輯和道德、語言與實踐之中

關(guān)于本體論的邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造，是牟宗三發(fā)明與提出“本體雙軌”的措思策略。本體論的邏輯構(gòu)造是為了解決與說明超越的形上學的“本體”在邏輯上具有其形上的必然性，這雖然只是一種暫時的形而上的必然性，但卻非常必要。本體論的邏輯構(gòu)造是在邏輯的分解批判的進路中展開與結(jié)束的，貫穿了邏輯分析與超越分析(或先驗分析)及其統(tǒng)一的方法。必須指出，本體論的邏輯構(gòu)造不是而且也不同于“(上帝存在的)本體論的證明”。牟宗三像康德一樣徹底地否定了“本體論的證明”之路，與此同時，他把“本體論的證明”問題轉(zhuǎn)換為本體論的直覺構(gòu)造問題。本體論的直覺構(gòu)造乃是要最終解決與體證(證實)“本體”所具有的本體論的形上學的必然性與客觀實在性。直覺構(gòu)造的“直覺”既不是感觸的直覺，也不是形式的直覺，而是“智的直覺”。它本來不在邏輯或理論思辨之中，不屬于思辨理性或理論理性，而是在實踐理性之中并屬于實踐理性。直覺構(gòu)造的形上學的必然性與客觀實在性完全不在邏輯或理論思辨的層面上講，也不能從邏輯或理論上思辨地求得，而必須并且只能在工夫?qū)嵺`中去體證。因此，這一道德的形上學，必將在而且只能在道德的實踐的超越的辯證綜合的進路中展開與完成。依這一進路，“本體”的“證明”實際上就是“本體”的“直覺”(呈現(xiàn))?？梢?，牟宗三不僅把西方傳統(tǒng)哲學的“本體論的證明”轉(zhuǎn)換為本體論的直覺構(gòu)造，從而消解了“本體論的證明”，而且同時又保留了在理論思辨上對本體論的邏輯構(gòu)造，化解并消除了本體論的邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造之間的矛盾與隔閡，使道德的形上學成為完整的一體。道德的形上學在表層上是邏輯的形式的(以邏輯思辨為進路)，在深層上是實踐的直覺的(以道德實踐為進路)。由此，“邏輯”與“道德”成為牟宗三哲學的兩大支柱、兩大契點與兩種基本進路，“語言”與“實踐”構(gòu)成了牟宗三哲學兩個基本的層面與居所。棲居在“語言”中的(生生不息的)“存有”最終必須返回到“實踐”的體證之中去，才能有新的生成與開展。經(jīng)過這一套方法論的手續(xù)后，牟宗三把形上學的本體論從西方式的思辨證明變成了東方式的實踐親證，形上學在現(xiàn)代哲學世界中因而獲得一種新的形態(tài)。

“新理學”只有一個邏輯的形式層面，馮友蘭毫無限制地將邏輯分析的方法引入并徹底地貫徹其中，使中國的形上學成為西方形上學在中國的翻版，從而斷送了中國的形上學。雖然馮友蘭提出并保留了作為與“正的方法”即邏輯分析方法相對的“負的方法”即“直覺方法”，試圖以此“直覺方法”作為一“負的方法”，對于“正的方法”的邏輯分析方法的不足與缺陷進行補充，但是由于缺乏工夫?qū)嵺`的層面，所以他的“直覺方法”是懸空的，完全沒有掛搭處或落腳處，只好歸之于所謂的“神秘主義”。到頭來，“直覺方法”根本沒有自己的獨立性，仍然只能“寄人籬下”地依附于邏輯分析方法，而且無法證實與安立。這一方法上的缺陷，加之馮友蘭的新實在論的心態(tài)，便使“新理學”與中國傳統(tǒng)哲學的精神完全背道而馳。牟宗三的道德的形上學則不然，它同時棲居于兩個相對相關(guān)的不同層面上，不僅在邏輯的形式的層面上貫徹了邏輯分析與超越分析的方法，使道德的形上學作一種分解批判的展現(xiàn)，而且最終在辯證綜合的實踐的直覺的體證中真實地呈現(xiàn)出道德的形上學。因此，道德的形上學不是一個靜止的死的僵硬的形式的形上學，而是一個動態(tài)的活的生動的實踐的形上學。由此可以看出，不同的哲學方法對于中國哲學所產(chǎn)生的不同效果與意義。

以上這些方法在牟宗三哲學中互相聯(lián)系與互相涵攝，并成為統(tǒng)一的方法論立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的整體，就像“經(jīng)絡(luò)”與“穴位”有序地分布在人體上那樣分別貫穿在牟宗三哲學之中，不僅使牟宗三哲學的展開能夠進行到底，完成一種中國所特有的“徹底的唯心論”形態(tài)，實現(xiàn)哲學系統(tǒng)上的完備性，并且能在哲學與方法上保持前后一貫的邏輯自洽性與清晰性，體現(xiàn)出哲學理性的優(yōu)美和力量。因此，盡管牟宗三哲學艱澀難啃，但啃起來，卻會有禁止不住的快感涌出，甚至產(chǎn)生震撼，這是許多人讀牟宗三哲學著作的共同感受。牟宗三哲學方法論的“一以貫之”原則在這里得到了充分體現(xiàn)，而“一以貫之”正是“稱理而談”的貫徹與具體落實，牟宗三的哲學方法論是“稱理而談”與“一以貫之”的統(tǒng)一。

二、牟宗三哲學方法論的基本特征

牟宗三的哲學方法論，表現(xiàn)出多重性、立體性、自立性或主體性、開放性和圓融性的鮮明特征。以下略加說明。

(一)多重性

這表現(xiàn)為牟宗三哲學進路的多重性及其汲取和融合古今中西的哲學思維與方法的多重性。牟宗三哲學從邏輯進路的架構(gòu)思辨開始，進至知識的進路，轉(zhuǎn)到道德的進路，經(jīng)過哲學上的“判教”而建立圓教模型(圓哲學系統(tǒng))，由此而建成其“道德的形上學”;進而由圓教說圓善(處理圓善問題)，依據(jù)儒釋道的東方智慧解決由西方哲學特別是康德哲學所提出的哲學最高峰問題，此即是“最高善”(“德福一致”)問題和“真善美的分別與合一”問題。在哲學思維與方法上，牟宗三一方面繼承了中國傳統(tǒng)儒家哲學的心性論的“縱貫縱講”思維，以心(自由無限心或無限心)為本，伸張“智的直覺”在方法上的共同性，同時融攝了道家與佛家的“縱者橫講”思維，尤其是借鑒與引入了佛家的“判教”并將其轉(zhuǎn)化為哲學方法;另一方面則從西方哲學中引入邏輯思辨與知識架構(gòu)的方法，建立自己的邏輯哲學與知識論系統(tǒng)，尤其是以康德哲學為參照，同時引鑒康德哲學的方法與概念，又依中國儒釋道的傳統(tǒng)智慧及其所代表的東方立場批判和改造康德的思想，特別是康德的形上學、最高善論和美學思想的理路，實現(xiàn)了東西哲學的會通和融合，將邏輯學、知識論、形上學、倫理學、美學甚至宗教，均同冶一爐，建立了“兩層存有論”的“道德的形上學”，將康德的“最高善”概念轉(zhuǎn)變?yōu)椤皥A善”概念，開顯出“圓善論”，在中國傳統(tǒng)智慧與哲學思維中重建“真善美的分別說與合一說”。哲學方法論的多重性在牟宗三哲學的歷程中一一展現(xiàn)，猶如演出一臺十分宏大的交響曲，多音齊鳴，雜而不亂，遞相展現(xiàn)，和諧美妙?？v觀中國現(xiàn)當代哲學，能夠從古今中外哲學之中涉獵與汲取如此之多的哲學方法，更能夠揉捏得如此和洽精致、渾然天成的哲學，委實并無多見。牟宗三的哲學方法論，堪稱集大成者。

(二)立體性

牟宗三哲學的方法論整合古今中西的哲學思維與方法，形成為一個立體綱維的思維方法結(jié)構(gòu)。各種方法環(huán)環(huán)相扣，互相支撐，呈現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)狀的立體結(jié)構(gòu)，共同撐開了牟宗三哲學。其中最為值得注意的是，牟宗三對每一種方法均有簡別，了解它在其哲學中運用的層面、邊際與限制，如對邏輯分析方法與辯證法的使用。牟宗三強調(diào)存有論的建立并不能靠邏輯分析的思辨方法完成，西方傳統(tǒng)哲學在這方面陷入了莫大的誤區(qū)而步入絕路，托馬斯·阿奎那的經(jīng)院哲學可謂另一個代表;他還指出:“德福一致”也不是可以由對于“德”和“福”的邏輯分析而達成的。這表明，源于西方哲學的邏輯分析方法雖然富有成效，但它并不能徹底地貫徹于中國哲學，尤其是中國的形上學。在這方面，馮友蘭的新理學提供了例證:新理學試圖將邏輯分析方法(所謂“正的方法”)貫徹到底，事實上，卻并不如意，也不成功。盡管馮友蘭對于作為“正的方法”的邏輯分析方法與作為“負的方法”的直覺方法極盡調(diào)和之能事，但未能收到理想的效果。其《中國哲學史》將中國哲學的直覺方法說成是神秘主義，則顯然為大謬，而且這一謬誤流傳甚廣，遠播海外，馮友蘭難辭其咎。如果將馮友蘭與牟宗三作一比較，應(yīng)該不難看出，馮友蘭哲學的方法論顯得比較單薄、簡單與平面化，牟宗三哲學的方法論則渾圓厚實，多層多相，呈一種立體結(jié)構(gòu)。對于辯證法，牟宗三也有深入的簡別和論述，不僅指出西方哲學中的辯證法具有不同的類型，例如黑格爾與布拉德雷就迥為異趣，而且強調(diào)中西辯證法的根本差異。牟宗三不止一次地說明和指出:辯證法只可運用于人類歷史精神及其實踐領(lǐng)域，而不可在物質(zhì)世界(例如自然界)上說辯證法。這一看法與盧卡奇的社會總體辯證法頗有類似之處，有助于我們重新思考與審視出現(xiàn)于哲學中、但始終未能長大的“自然辯證法”。牟宗三指出:邏輯分析方法之外，可以由康德的先驗邏輯方法為前提，進入黑格爾的辯證法，并在中西方哲學的會通中，以工夫和語言為平臺，將中國哲學的辯證法與西方哲學的辯證法相融合，從而哲學地重建中國哲學。這也對人不乏重要的啟發(fā)①參見王興國:《契接中西哲學之主流——牟宗三哲學思想淵源探要》第4章第2節(jié)之二(二)。。

由于對各種方法均有所簡別，審慎地注意到它們在不同的哲學領(lǐng)域中運用的層面、邊際與限制，因此，牟宗三哲學的方法論能夠發(fā)現(xiàn)和找到不同哲學方法之間的契合點，尤其是中西方哲學方法之間的契合點，例如牟宗三常講的構(gòu)造原則與軌約原則、批判分解與辯證綜合、分別說與合一說、分別說與非分別說及其統(tǒng)一。對牟宗三來說，不同哲學以及不同方法之間的契合，尤其是中西哲學及其方法之間的契合，乃是內(nèi)在于人類精神與智慧之間的深度契合，而不是外在的形式的或數(shù)量統(tǒng)計的邏輯的連接。由此可看出，牟宗三為何選擇康德哲學為會通中西方哲學的“橋梁”，而不是別的哲學(例如柏拉圖的哲學)。因為在牟宗三看來，惟有康德哲學是融通中西方哲學最佳的契合點。日本哲學家桑木嚴翼也有過類似看法，只是他未能藉康德哲學為津梁而實現(xiàn)東西方哲學的融通?！翱档抡軐W是融通中西方哲學最佳的契合點”這個觀點難免引起商榷與討論，而且更有待于不同的成功的哲學范例提供更多的新的視野，但牟宗三樹立起的典范是無法跳過去的。

哲學方法之間的契合點猶如人體結(jié)構(gòu)中的“經(jīng)絡(luò)”與“穴位”。中醫(yī)只有準確把握了經(jīng)絡(luò)與穴位，才能將人體結(jié)構(gòu)連成有機的鮮活的整體，作為一個生命來對待。同理，哲學家只有準確地找到不同哲學方法之間的契合點，才能使多種哲學方法有不同的分布與鋪排，而最終又能將它們統(tǒng)合起來，連接為具有內(nèi)在關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)整體，并在哲學中有效地運行。這正是牟宗三哲學方法論的立體性表現(xiàn)與它給予我們的啟迪。

(三)自立性或主體性

牟宗三哲學的方法論雖然汲取和融合了古今中西的哲學思維與方法，具有多重性和立體性，但卻始終不失其“自性”，這就是中國主體性或儒家主體性，并在“道德的形上學”、“圓善論”以及“真善美的分別說與合一說”之中表現(xiàn)最為明顯。在牟宗三哲學的方法論之中，一切哲學思維和方法均以中國主體性或儒家主體性為依歸，中國主體性或儒家主體性又源自于中國傳統(tǒng)哲學的精神智慧。牟宗三哲學地重建中國哲學，重鑄了中國傳統(tǒng)哲學的精神智慧，并體現(xiàn)在其哲學方法論中。牟宗三的哲學方法論具有中國傳統(tǒng)哲學的中國主體性或儒家主體性，但卻是現(xiàn)代哲學意義的中國主體性或儒家主體性。應(yīng)該可以說，牟宗三的哲學不僅在它的目的和內(nèi)容上完成了“返本開新”，而且在它的方法論上實現(xiàn)了“返本開新”。

(四)圓融性

牟宗三哲學的方法論借鑒了佛教的“判教”方法，建立了儒家的圓教理論模型，最終以儒家元判教的手段，綜融統(tǒng)合古今中西的哲學思維與方法，使各種方法在其哲學系統(tǒng)中各得其位，各盡其用，珠聯(lián)璧合，達到圓融無礙的境界。這一境界同時與其詮釋學的“分齊”的原則聯(lián)系在一起，牟宗三哲學方法論的多重性與立體性消融于圓融性之中。

(五)開放性

雖然具有中國主體性(儒家主體性)與圓融性，但牟宗三哲學的方法論并不是封閉的體系，而是全方位的、開放和發(fā)展的、充滿生命活力的自組織系統(tǒng)，能夠面向古今中外以及未來的一切哲學。這一開放性來自于牟宗三永不枯竭的原創(chuàng)力與永無休止的思考力，以及他的洞察力和批判精神。牟宗三在其生命終止以前，一直在作哲學的思考與探索，關(guān)注著哲學的發(fā)展與未來，對時代與歷史具有敏銳和深刻的觀察與思索，并收攝到學術(shù)的精神上加以批判論衡，最后將它們提升到哲學的理論高度上做出論斷，而且尤為難得的是，他能不斷地進行自我批判與反省。牟宗三不在乎暴露自己的失誤，甚至自我“揭丑”，這既是為了提醒自己要不斷地自新，也是為了警醒他人不要重蹈自己的覆轍，能夠引以為戒。眾人皆知牟宗三喜歡擺圍棋，殊不知他并不為圍棋而圍棋，擺圍棋常常成為他自我反省與養(yǎng)心的重要方式之一。因此，牟宗三能使他的哲學方法論保持著開放的姿態(tài)。必須指出，牟宗三哲學方法論的開放性不是毫無原則的盲目的開放性，而是以“稱理而談”為前提、標準和依據(jù)的批判的開放性。牟宗三在哲學方法論上對于現(xiàn)象學方法的取舍，對于羅素和康德哲學方法論的取舍，都是典型的例子①就牟宗三哲學來說，一種哲學的開放性除了以“稱理而談”為前提、標準和依據(jù)以外，同時還與該哲學的視角、立場、觀點、“主體性”或“自性”，以及對開放者的了解程度，甚至哲學家的心理因素有關(guān)。既然如此，一種哲學的開放程度也與這些因素有關(guān)。無論如何，任何一種哲學的開放性都不可能是無條件的和無限的。牟宗三哲學的開放性也不例外。參見王興國:《契接中西哲學之主流——牟宗三哲學思想淵源探要》，第132—134頁。。

上述特征中，最具特色和本質(zhì)性的是中國主體性或儒家主體性，其他所有的特征都以此為前提和中心而展開，或者最終皆收攝并統(tǒng)一于這一主體性特征。正因如此，牟宗三的哲學能在他那個時代的世界哲學的背景中將中國傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代世界哲學聯(lián)系起來，構(gòu)建出現(xiàn)代的地道的正宗的中國哲學，而不是哲學在中國，也不是中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)當代的無謂的復(fù)述，乃是中國哲學上的一種偉大變革或創(chuàng)新。因此，牟宗三的哲學方法論與他同時代的哲學家的方法論具有顯著的差別。這種差別，如果就廣義的“當代新儒學”而論，它既克服了當代新儒學早期(譬如梁漱溟哲學)在方法論上所存在的“理智”與“直覺”之間疏離②參見王興國:《梁漱溟哲學的方法論與儒學的現(xiàn)代化》，《文化中國》(加拿大)1995年9月號。的缺陷，同時也避免了在發(fā)展中的當代新儒學(譬如馮友蘭的新理學)將西方哲學方法論引入中國哲學所帶來的“水土不服”，以及在哲學方法論上的平面化、單向性與單薄性。由此看來，牟宗三的哲學方法論不只是對于中國傳統(tǒng)哲學方法論的突破，而且超越了同時代許多哲學家的方法論，某種程度上還是對現(xiàn)當代中國哲學的突破和超越。牟宗三的哲學方法論是自覺地反省與超越古今中外的哲學方法論的結(jié)果。

三、牟宗三哲學的方法論與詮釋學

有如伽達默爾一樣，牟宗三的詮釋學不是為了僅僅闡明一種哲學的方法，而是旨在探明人類歷史文化中的哲學問題以求哲學地解決，澄清哲學精神與人類生活世界經(jīng)驗的密切關(guān)系。牟宗三的詮釋學與其哲學基本精神聯(lián)系在一起，傳神地表現(xiàn)了牟宗三會通中西哲學而自造哲學系統(tǒng)的旨趣，恰因如此，它內(nèi)在地包涵了一套哲學的詮釋方法。牟宗三的詮釋學圍繞著由中西方哲學原典詮釋的特殊性與差異性所引出的種種哲學詮釋而展開，并在其發(fā)展過程中初步建成。它強調(diào)“理解文獻的途徑”有著首要的基礎(chǔ)地位和意義:其一，從理解哲學本文的句子入手，達到對本文義理的通盤了解;其二，從哲學本文的詮釋達到與其哲學家的思想生命的“感應(yīng)”。理解或詮釋哲學文獻的途徑，就是從了解或詮釋哲學本文的語句開始，深入哲學本文的脈絡(luò)或語境中，疏通段落，形成恰當?shù)母拍?，了解其哲學思想的義理之骨干與智慧之方向，找出或發(fā)現(xiàn)其中所要解決的或隱藏的哲學問題，對癥下藥，做出相應(yīng)的哲學詮釋。如果說從了解文句來詮釋哲學文獻只是初步的，那么，生命感應(yīng)則是哲學詮釋的極點即哲學詮釋的最高境界，同時生命感應(yīng)也是哲學詮釋的最高標準。在生命感應(yīng)的詮釋原則中，生命、智慧、學養(yǎng)、法度、思辨統(tǒng)合為有機的和諧整體，除了生命之外，其他均為理性所涵攝。生命的感應(yīng)原則實質(zhì)上是理性的生命或生命的理性的感應(yīng)，它不僅構(gòu)成了生命“相應(yīng)”的“默契妙道”的基礎(chǔ)與前提，而且也成為判斷詮釋者能否具有與其生命“相應(yīng)”的客觀有效詮釋的鐵的標準。

牟宗三發(fā)現(xiàn)佛所說的“四依四不依”法則，能夠藉以表達其詮釋原則，而被引入他的詮釋學，并經(jīng)過與其他詮釋學原則的整合，成為其詮釋學的總綱。具體有六大環(huán)節(jié):

1.依語以明義 第一，了解文句，把握脈絡(luò)，疏通段落;第二，了解該哲學的義理之骨干與智慧之方向;第三，形成恰當?shù)母拍?第四，提出問題;第五，哲學地詮釋。

2.依法不依人(含依理不依宗派) 對哲學本文的理解與詮釋，必須抱有學術(shù)的真誠，按照學問的法則、法度、學理、軌道行事。只有這樣，在對哲學本文的理解與詮釋中，才能使第一序的“依語以明義”的詮釋與第二序的“依義不依語”的詮釋接榫。

3.依義不依語 在“依語以明義”的詮釋基礎(chǔ)上，必須進一步把哲學本文置于詮釋者由其生命、知識、學養(yǎng)、法度和思辨所形成的系統(tǒng)中，也就是將它置于詮釋者的生命與理性的高度融合中，以求在綜合的經(jīng)驗透析過程中豁然貫通，實現(xiàn)理性的生命和生命的理性的契印，最后以哲學的方式創(chuàng)造性地說出來，所得到的結(jié)果——一個新的本文，既有異于哲學原作品的本文，同時也可能超越哲學原作品的本文。

4.依智不依識 牟宗三站在中國儒釋道哲學的立場上肯定“智知”的存在，并從廣義知識論出發(fā)，把“智知”與狹義知識論的“識知”概念加以區(qū)別，分別形成了“依識不依智”與“依智不依識”的詮釋原則。在“一心開二門”的哲學原型中，“依識不依智”與“依智不依識”的詮釋分別歸屬于“生滅門”和“真如門”，得到它們各自所應(yīng)有的定位。一方面，“依識不依智”，但可以“轉(zhuǎn)識成智”;另一方面，“依智不依識”，卻可以化“智”為“識”。這樣，就消除了識知與智知之間的鴻溝，實現(xiàn)了它們之間的“兩來往”。因此，雖然“依智不依識”是相對于“依識不依智”而說的，是與“依識不依智”相對稱與平衡的，它們具有平行與縱貫相交錯的關(guān)系，但是它們都被消融在牟宗三的詮釋學中，成為其詮釋學的兩個詮釋原則，并且從其中一個可以反推出另一個。這兩個創(chuàng)造性詮釋原則本身是創(chuàng)造性地詮釋的結(jié)果，它們附屬于“依義不依語”的詮釋原則。從哲學詮釋學的方法論意義看，運用這兩個原則必須以區(qū)分識知與智知為前提，“依識不依智”運用于識知的詮釋，“依智不依識”運用于智知的詮釋;但又必須注意到二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與互相轉(zhuǎn)化中的統(tǒng)一。

5.依了義經(jīng)不依未了義 這是關(guān)于詮釋所依據(jù)的準則或標準。詮釋的準則或標準只能是“了義”(“經(jīng)”字省略或無意義)，而不是且不能是“未了義”?！傲肆x”可以從“依語以明義”、“依法不依識”和“依義不依語”三個原則得到規(guī)定，并具有四層涵義:其一，語言分析、邏輯分析或歷史分析中的義理;其二，學術(shù)法度中的義理;其三，屬于智知或識知的義理;其四，與詮釋者的生命和理性相契應(yīng)的義理。把這一原則運用于具體的詮釋，一方面必須以“了義”的四層涵義為根據(jù)和準則，另一方面要求所有的詮釋必須與“了義”的四層涵義相應(yīng)。

6.分齊 這是最高的統(tǒng)攝原則和組織原則?！胺铸R”原則貫穿于上述所有詮釋原則之中，所有的詮釋原則均統(tǒng)一于“分齊”原則。

以上各項原則，“依語以明義”、“依義不依語”、“分齊”三項最為重要，它們構(gòu)成了其總綱的基本骨架，“依義不依語”與“依語以明義”又居于全部詮釋原則的中心地位。從“依語以明義”到“依義不依語”，就是從“語”到“義”，依次遞進，層層深入，展現(xiàn)出詮釋的歷程。這一歷程建立在“語”和“義”相互交錯的詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)之上①關(guān)于牟宗三的哲學詮釋學思想，參見王興國:《牟宗三的哲學詮釋學概述》，方克立主編:《中西會通與中國哲學的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換——第12屆國際中國哲學大會論文集之三》，北京:商務(wù)印書館，2003年。。

牟宗三的哲學詮釋學，實現(xiàn)了歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋的統(tǒng)一。無疑，哲學詮釋既要有歷史性，也要有創(chuàng)造性。注重“歷史”與“本文意圖”以及“作者意圖”的對象的客觀性的哲學詮釋，可以稱之為歷史的詮釋;要求擺脫“本文”與“作者”“意圖”對象的“歷史”的限制，能從一種可能的開放的具有哲學新意的詮釋情景出發(fā)，對歷史中的“本文”和“作者”的“意圖”重新進行的哲學詮釋，可以稱之為創(chuàng)造的詮釋②這里所謂的“歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋”，與劉笑敢提出的“經(jīng)典詮釋中的兩種定向”即“歷史的、文本的取向和現(xiàn)實的、自我表達的取向”(參見劉笑敢:《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第61頁)可謂異曲而同工。。在哲學詮釋中，歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋自古及今就一直存在，均為人們所重視。因此，哲學的歷史詮釋與哲學的創(chuàng)造詮釋必然是不可偏廢而共存的。這對哲學大家來說，不過是常識而已③參見劉笑敢:《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，第86頁。。這里強調(diào)牟宗三哲學的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋以及二者的統(tǒng)一，為的只是引起人們的關(guān)注和思考，以求中國哲學方法論獲得更大的自覺與進步。事實上，“本文意圖”、“作者意圖”和“讀者意圖”在語言中均被置于“對象”層面與“元”層面的關(guān)系之中，就是說，“本文意圖”、“作者意圖”與本文自身在體現(xiàn)“讀者意圖”的詮釋中都只是作為對象編碼而存在，與之相對的表達“讀者意圖”的詮釋語言卻充當了元解碼。誠然，當“讀者意圖”與“本文意圖”、“作者意圖”同時被置諸另一種元語言的解碼中，它們也就成了對象編碼。因此，一切哲學詮釋乃至一切詮釋皆是“元”詮釋(或“后設(shè)”詮釋)。歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋也不例外。牟宗三哲學的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，來源和受惠于康德哲學的方法論以及乃師熊十力的啟發(fā)與中國哲學的智慧?？档略谄洹都兇饫硇耘小分跋闰灧椒ㄕ摗钡牡?章中，區(qū)分出“歷史知識”與“理性知識”或“哲學知識”?；谠忈層^的立場，康德對“歷史知識”與“理性知識”或“歷史知識”與“哲學知識”的區(qū)分與詮釋就是哲學的元詮釋，也可以說，是元哲學④參見王興國:《哲學的一種元審視》，《中山大學學報》社會科學版2010年第3期。的詮釋。牟宗三對康德哲學的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，相當于康德作出的“歷史知識”的詮釋與“理性知識”的詮釋，或“歷史知識”的詮釋與“哲學知識”的詮釋。熊十力以及中國哲學關(guān)于生命感應(yīng)或感通的見解，則被分別融入其中，成為歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋的重要因素甚至原則。

歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋體現(xiàn)在牟宗三的哲學與哲學史之中，尤其是他對中西方哲學的詮釋之中。牟宗三對儒釋道三家的“圓教”模型的疏釋，特別是他對天臺與華嚴兩大宗究竟孰為“圓教”與“別教”的判釋，以及對康德哲學的詮釋，無不在哲學上取得了將歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋相統(tǒng)一的效果。在牟宗三對康德哲學的詮釋中，歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋兼容并蓄、交替進行，但在更多的情況下，則是以創(chuàng)造性詮釋為主。牟宗三把康德哲學的“物自身”詮釋為具有價值意味的概念，最為典型地代表了其哲學的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，以及他如何將歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋統(tǒng)一起來的方法①參見王興國:《歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋——論牟宗三后期哲學中的“物自身”是價值意味概念的命題》，《孔子研究》2002年第3期;王興國:《牟宗三哲學思想研究——從邏輯思辨到哲學架構(gòu)》第10章第3節(jié)。。不能不看到，牟宗三把“物自身”詮釋為具有價值意味的概念，是在比較與會通康德哲學與中國哲學的過程中完成的，確有康德哲學這一本文作為詮釋的根據(jù)，因而在原則上說，牟宗三對“物自身”的詮釋是歷史的詮釋。但是，牟宗三的詮釋并非只是從康德哲學出發(fā)，以康德哲學為本而拘泥于康德哲學，中國哲學給以他的啟示和他在中國哲學中所得到的闡明“物自身”的價值意味的根據(jù)，實在遠比康德哲學所能提供的更為豐富，因此他對“物自身”的詮釋打破與超越了康德哲學的語境，而表現(xiàn)為純粹是哲學的而非歷史的創(chuàng)造的詮釋。對于這項詮釋，換一種角度看，從“物自身”概念對于牟宗三的道德的形上學的關(guān)系來說，是創(chuàng)造的詮釋;從牟宗三對于康德哲學中的“物自身”概念的詮釋來看，是歷史的詮釋;同時從這兩個方面來了解，既是歷史的詮釋也是創(chuàng)造的詮釋，即合歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋為一，可以簡稱為歷史—創(chuàng)造的詮釋。牟宗三立足于“道德的形上學”，對康德哲學及其“物自身”概念的解讀與詮釋，乃是“依義不依語”、“依了義不依不了義”的創(chuàng)造的解讀與詮釋。牟宗三對于“物自身”的詮釋也許未盡完美，也未必人人信服，然而他斷言“物自身”是個有價值意味的概念，確實是真實不虛的洞識。這一洞識開啟了從價值論的形上學視角審視與詮釋康德哲學的新路。

牟宗三哲學的方法論與其詮釋學互相貫通，“你中有我，我中有你”，二者不即不離，形成一個整體。在廣義上，分別地說，既可以從方法論著眼，將詮釋學歸屬于牟宗三的哲學方法論;同時也可以由詮釋學出發(fā)，將哲學方法論歸屬于他的詮釋學。這對于牟宗三哲學來說，可以獲得不同的意義與功效。如果將詮釋學歸屬于牟宗三的哲學方法論，則有助于理解牟宗三哲學及其方法論自身如何在哲學的詮釋中誕生與發(fā)展，內(nèi)在于牟宗三哲學的方法論的豐富性與深刻性由此透露無遺;如果將哲學方法論歸屬于牟宗三的詮釋學，則將有助于了解牟宗三哲學對于古今中外哲學以及未來哲學在方法論意義上的詮釋功用和重要意義。

四、牟宗三哲學方法論的地位與意義

綜上所述，牟宗三的哲學方法論將中國現(xiàn)當代哲學的方法論推進到了前所未見的高峰，在中國哲學史上樹立起了方法論的典范，既聯(lián)系與通向古今中外的哲學，又影響著現(xiàn)在與未來的哲學的發(fā)展，尤其是中國哲學在現(xiàn)在和未來的發(fā)展。牟宗三哲學的方法論在中國現(xiàn)當代哲學史上居于重要的地位，其前瞻性的典范意義主要表現(xiàn)為“稱理而談”和“一以貫之”兩項基本原則，以及下面七個方面:(1)尋找與把握不同哲學，尤其是古今中西哲學在方法論上的契合點;(2)充分意識和探求西方哲學在中國哲學中運用的層面、邊際與限制;(3)將多種方法進行合理的分布與統(tǒng)合;(4)實現(xiàn)方法論與詮釋學的統(tǒng)一;(5)始終不失哲學的“自性”(中國主體性);(6)永遠保持理性批判的開放性;(7)注重哲學方法論的學術(shù)性與時代性。

不管我們對牟宗三哲學的方法論給予什么樣的評價，以上兩項原則和七個方面，不僅關(guān)系到未來哲學的方法論尤其是未來的中國哲學方法論必須正視和處理的關(guān)鍵問題，并且是未來哲學的方法論尤其是未來的中國哲學方法論的重要借鏡與資源。只有在此基礎(chǔ)上，才能將哲學方法論尤其是中國哲學的方法論推向前進。牟宗三哲學提出的“智的直覺”的方法問題，無疑是中國哲學的重大問題?！爸堑闹庇X”成為中國哲學的方法是如何可能的，為什么能居于中國哲學方法論的核心地位?牟宗三哲學內(nèi)在地含有這一問題，但沒有追究并回答，因此，“智的直覺”必然成為“后牟宗三時代”的哲學問題。依筆者之見，“智的直覺”只有在中國哲學工夫論的探究中才有望得到解決，它是我們研究牟宗三哲學方法論不能不關(guān)注的一大課題。