姚大志

當代政治哲學的基本爭論發(fā)生于自由主義與社群主義之間,而區(qū)別兩派的標尺是如何對待“正義與善”。自由主義的立場是“正義優(yōu)先于善”,社群主義則主張“善優(yōu)先于正義”。作為當代自由主義的最重要代表,羅爾斯毫無疑問會堅持“正義優(yōu)先于善”。但是,在羅爾斯那里實際上有兩種善的觀念:一種是通常意義上的善,另一種是“基本善”。對于前者,“正義優(yōu)先于善”是沒有問題的。對于后者,則不能說“正義優(yōu)先于善”,因為基本善是羅爾斯推論出正義原則的前提條件,它在邏輯上先于正義。我們知道,羅爾斯正義理論的力量很大程度上體現(xiàn)在對正義原則的論證中,而在這種論證中,基本善揮發(fā)了非常重要的作用。這樣,我們需要追問:基本善能發(fā)揮羅爾斯賦予它的那些作用嗎?

一、什么是基本善

在《正義論》中,羅爾斯把他的一般正義觀念表述為:“所有的社會價值——自由和機會、收入和財富以及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該平等地分配,除非所有這些價值或其中任何一種價值的不平等分配有利于每一個人?！盵1](P62)這個一般正義觀念體現(xiàn)為兩個正義原則:第一個正義原則是“平等的自由原則”;第二個正義原則分為兩個部分,第一個部分是“差別原則”,第二個部分是“公平的機會平等原則”。

羅爾斯的正義原則是用于社會結(jié)構(gòu)的,而社會結(jié)構(gòu)是分配“社會價值”的方式。羅爾斯把這種由社會分配的社會價值稱為“基本善”。羅爾斯提出:“基本善是每一個理性的人都會想望的東西……無論一個人的合理生活計劃是什么,這些善通常都是有用的……為了簡便,假設(shè)這些由社會來支配的主要基本善是權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富。”[2](P62)在這段話之后用括號括起來的一段話中,羅爾斯補充說,“自尊”也是一種基本善。

這樣,我們就有了一張基本善的清單:權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富以及自尊。但是,僅有這張清單還不足以理解什么是基本善,我們還需要對其進行一些解釋。

首先,羅爾斯的基本善是由兩種要素構(gòu)成的,一種是欲望,另一種是合理性。從本質(zhì)上說,權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富都是人的欲望對象,從而得到它們也成為人的基本心理動機。人們的這種心理動機是合理的,因為這些欲望本身是合理的。在羅爾斯看來,基本善不僅反映了人們的普遍偏愛,而且這些偏愛是有順序的,即權(quán)利和自由優(yōu)先于權(quán)力和機會、權(quán)力和機會優(yōu)先于收入和財富。而且,基本善作為合理的欲望獨立于任何正義原則,當然也先于任何正義原則。

其次,基本善是社會的。在羅爾斯看來,基本善是一個理性的人無論如何都想望的東西。在這些每個人無論如何都想要的東西中,有些是自然的,如健康、精力、智力和想象力,另外一些則是社會的,如權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富(以及自尊)等等。自然的基本善是可欲而不可求的,它們雖受社會基本結(jié)構(gòu)的影響,但不受它的直接控制。社會的基本善則是由社會制度確立的,它們的分配也是由社會制度來調(diào)節(jié)的。所以,同正義原則有關(guān)的是社會的基本善。

再次,基本善不僅是一個理性的人無論如何都想要的東西,而且是“越多越好”。羅爾斯認為,不管一個人的合理計劃之細節(jié)是什么,都可以假定,人們喜歡更多而非更少的基本善。這個假定顯然存在某種問題:即使人們承認收入和財富是越多越好(有些人連這一點也不承認),但是自由和自尊卻并非如此,有足夠的自由和自尊就可以了。羅爾斯是這樣為自己辯護的:“假定人們想要一種更大的份額,這是合理的。因為在任何情況下,如果他們不想要更多的東西,那么沒有人會強迫他們接受更多的東西,而且一個人也不會因為擁有更大的自由而損失什么?！盵3](P143)

最后,基本善與正義原則之間存在一種對應(yīng)關(guān)系。除了自尊,羅爾斯所說的基本善可以分為三組:第一組是權(quán)利和自由,對應(yīng)于第一個正義原則;第二組是權(quán)力和機會,對應(yīng)于第二個正義原則的第二個部分;第三組是收入和財富,對應(yīng)于第二個正義原則的第一個部分。也就是說,“平等的自由原則”負責分配的是權(quán)利和自由,“公平的機會平等原則”負責分配的是權(quán)力和機會,“差別原則”負責分配的是收入和財富。

二、基本善的問題

基本善的概念在羅爾斯的正義理論中主要發(fā)揮了兩種作用:首先,它提供了一些指標,用以區(qū)分出誰是最不利者;其次,它為原初狀態(tài)中的當事人提供了動機,以作出合理的選擇?，F(xiàn)在,我們對基本善的這兩種功能分別加以考察,來看羅爾斯是否能夠達到其目的。

兩個正義原則中最復雜的是差別原則,而差別原則要求正義的分配應(yīng)該符合最不利者的最大利益。要實行差別原則,就必須區(qū)分出誰是最不利者。如何區(qū)分出最不利者呢?羅爾斯認為,應(yīng)該根據(jù)對基本善所分享的份額來識別誰是最不利者。為了避免對基本善進行精確的計算,羅爾斯的區(qū)別標準不是“人們所享有的基本善”,而是“對基本善的期望”。如果羅爾斯涉及基本善的精確計算,就會遭遇功利主義所遇到的麻煩。

但是,還存在一些其他的麻煩。我們可以把羅爾斯的基本善分為三組,即權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富。如果再加上自尊就更復雜了。如果說基本善被用來區(qū)分最不利者,那么,這三組基本善的權(quán)重如何來衡量?這就是所謂的“指標”問題。假如我們把羅爾斯的差別原則用于實踐,指標問題會是一個很大的麻煩。

雖然羅爾斯意識到了如何權(quán)衡不同基本善的指標是困難的,但他認為這個困難并非無法克服。羅爾斯的思路是:我們假定兩個正義原則是有先后次序的,就可以使問題得到簡化。在優(yōu)先規(guī)則中,羅爾斯提出,第一個正義原則優(yōu)先于第二個正義原則,第二個正義原則中的機會平等原則優(yōu)先于差別原則。按照第一個正義原則,每個人所擁有的權(quán)利和自由都是平等的;按照第二個正義原則中的機會平等原則,每個人也都擁有平等的機會。因此,在確定誰是最不利者時,在基本善的指標中可以把自由、權(quán)利和機會排除掉,僅僅考慮權(quán)力、收入和財富就可以了。因此,最不利者就是那些擁有最少權(quán)力和最少收入的人們。[4](P93-94)而且,羅爾斯主張,權(quán)力和收入是緊密相關(guān)的,那些在社會上擁有較多收入和財富的人同時也會擁有較大的權(quán)力,反之亦然。因此,在確定最不利者群體時只考慮收入和財富就可以了。這樣,羅爾斯提出兩種方法來確定最不利者群體。一種方法是參照某種特殊的社會地位,如非熟練工人的社會地位,把這一群體的平均收入和財富用作標準,處于這一標準以及低于這一標準的人都被視為最不利者。另外一種方法是只參照相對的收入和財富,而不考慮人們的社會地位。這樣,所有達不到中等收入和財富之一半的人都可以被看做最不利者。羅爾斯認為使用這兩種方法中的任何一種都可以確定誰屬于最不利者群體,但同時他又承認采取任何方法也都無法避免帶有武斷性。[5](P98)

困難在于,無論羅爾斯采取什么辦法,實際上都難以解決指標的問題。首先,應(yīng)用差別原則需要一個用來衡量各種基本善的可行指標。如果不能確定這樣的指標,我們就無法識別出誰是最不利者。[6](PⅩⅩⅥ)其次,只要有一種以上的基本善,要想進行人際比較,就存在指標數(shù)量問題。功利主義者認為,如果想通過把所有的東西都還原為一種基本善(如收入)來解決人際比較問題,那么通過功利總額的方法也能夠達到同樣的目的。[7](P296)也就是說,關(guān)于人際比較,羅爾斯所面臨的問題與功利主義是一樣的。最后,即使通過只考慮收入的辦法能夠識別出誰是最不利者,但一旦要應(yīng)用差別原則,也需要基本善的指標,因為在提高最不利者群體的地位時需要計算提高到什么程度,以不至于超過在它之上的群體(次最不利者群體),而這種計算還是需要一種指標。[8](P165)

問題的關(guān)鍵在于,要確定誰是最不利者,就需要人際比較。在人際比較的問題上,羅爾斯遇到的困難與功利主義是類似的,盡管兩者的觀點不同。羅爾斯訴諸人們對基本善的合理期望,而期望值最低的人屬于最不利者;功利主義訴諸個人偏愛的滿足,而同樣的基本善在最不利者與更有利者那里產(chǎn)生的滿足卻是不同的。羅爾斯的基本善是普遍的,但各種基本善的指標存在問題,無法以數(shù)量的形式把它們相加在一起;功利主義的偏愛是特殊的,它的滿足以函數(shù)形式(功利總額)表現(xiàn)出來則被認為是普遍的,但是這種功利總額的計算卻是非常困難的。羅爾斯的人際比較相對簡單,只要把最不利者識別出來就可以了,但是它具有傾向性,要按照差別原則制定有利于最不利者的政策;功利主義的人際比較更為復雜,其關(guān)注點在于數(shù)量,它只要求實現(xiàn)最大數(shù)量的滿足,而不關(guān)心滿足者是誰。在計算的問題上,兩者也都存在一些無法解決的問題。但是,與功利主義相比,羅爾斯具有一種優(yōu)勢:他的基本善是客觀的,功利主義的偏愛之滿足則帶有相當大的主觀性。

如果說基本善作為區(qū)分最不利者的指標存在問題,那么它們作為動機則面臨更大的困難。羅爾斯的正義理論屬于契約論。契約論的精髓是選擇,原初狀態(tài)的假設(shè)為選擇正義原則提供了理想的條件。在原初狀態(tài)中,人們處于無知之幕的后面,任何有關(guān)個人以及社會的特殊信息都被排除了。在這種處境下,選擇的合理性何在?羅爾斯使用了“最大最小化規(guī)則”,而使用這種規(guī)則的前提條件是人們應(yīng)該知道自己最關(guān)切的東西是什么,自己維護的東西是什么。各種基本善為人們提供了合理的偏愛,為選擇提供了合理性,為達成一致提供了起碼的動機。簡言之,基本善為當事人在原初狀態(tài)中選擇正義原則提供了必要的心理動機。

基本善作為動機的關(guān)鍵在于它們的中立性。羅爾斯認為,在原初狀態(tài)中,盡管每個人都有自己的特殊人生計劃和目標,但由于無知之幕的限制,人們并不知道自己的特殊計劃和目標是什么。這樣,基本善是一個人實現(xiàn)其人生計劃所需要的東西,并且越多越好,而無論一個人的特殊人生計劃是什么。作為人生計劃的善是特殊的,基本善是普遍的。作為理想和信念的善是多元的,基本善是共同的。在這種意義上,不管人們追求什么樣的人生信念和目標,基本善在價值上都是中立的。羅爾斯的這種觀點受到了許多人的批評,其中最經(jīng)典的是所謂的“內(nèi)格爾—許華茲批判”。

許華茲把批判的焦點放在了基本善的“越多越好”上面。她在各種基本善中挑出“財富”和“自由”作為靶子:“雖然所有理性的人都想要某種數(shù)量的財富,而有些理性的人可能總是希望財富越多越好,但其他理性的人可能則只想要某種最低數(shù)量的財富。同樣,雖然所有理性的人都想要某種程度的自由,但在實現(xiàn)其生活計劃所需要的自由種類和程度的問題上,理性的個人之間可能是不同的。”[9](P144)她通過一個假設(shè)的社會主義者來反駁和批評羅爾斯,然后得出兩點結(jié)論:第一,理性的人如果沒有羅爾斯所說的那種對基本善越多越好的偏愛,那么他們就有理由主張,在一個助長這種偏愛的社會里他們會受到傷害;第二,既然假定所有人都擁有這種偏愛是不合理的,那么羅爾斯在原初狀態(tài)中假定這種對基本善的偏愛在道德上就不是中立的。[10](P144-145)

如果說許華茲的批判焦點是“越多越好”,那么內(nèi)格爾的批判則直擊“中立性”。內(nèi)格爾認為,羅爾斯為了表明自己的證明具有客觀性,一方面,他用基本善取代個人擁有的善觀念,把所有特殊的善都排除出去,從而它是中立的;另一方面,他提出基本善是所有人都需要的,無論其生活計劃是什么,從而它對所有人都是公平的。內(nèi)格爾批評說:用基本善取代個人的善觀念不是公平的,因為每個人在追求自己的特殊善的過程中,基本善的價值是不一樣的;原初狀態(tài)對待善的態(tài)度也并非中立的,而是“自由主義的”和“個人主義的”。[11](P9-10)

現(xiàn)在,我們需要更深入地分析內(nèi)格爾—許華茲批判,以探討這種批判是否構(gòu)成對羅爾斯的決定性反駁,以及是否能夠證明基本善無法作為普遍的動機。

許華茲以20世紀70年代初還非常強盛的社會主義思想為基礎(chǔ),對羅爾斯的自由主義進行了批判。她巧妙地抓住了羅爾斯的一個漏洞進行反駁:某些人可能希望基本善越多越好,另外一些人則可能不是如此。如果這是一個事實,就說明基本善作為理性欲望并不是普遍的,從而它們在道德上就不是中立的。許華茲特別以歐洲的封建社會為例指出,在漫長的中世紀,雖然根本就沒有自由這種基本善,但歐洲各國依然良好。由于許華茲的批判所針對的是越多越好,所以要想避免這種困難,對羅爾斯來說并不困難。他只要撤銷越多越好的說法,同時保留其他的觀點,基本善觀念仍然能夠存在,仍然可以作為普遍的動機而發(fā)揮其作用。

與許華茲相比,內(nèi)格爾的批判更為深刻,更集中于中立性問題。他不是說人們沒有對基本善的理性欲望,也沒有希望它們越多越好,從而基本善不能作為普遍的動機,而是說用基本善取代每個人所追求的特殊善,這既不是中立的,也不是對所有人都公平的。在內(nèi)格爾看來,基本善的內(nèi)容并非反映了人類之永恒的、普遍的本性,而是體現(xiàn)了當前西方社會占統(tǒng)治地位的自由主義和個人主義思想。因此,相對于其他的主義或思想,基本善不具有中立性。換言之,基本善不是普遍的人類欲望,而是資產(chǎn)階級的欲望或者資產(chǎn)階級化的個人欲望。

內(nèi)格爾的批評包含了非常復雜的內(nèi)容。一方面,他正確地指出,基本善對每個人不是中立的,因為在每個人的生活中,它們的價值是不一樣的,某些人可能認為有些東西(如集體利益)比自由和財富更重要。另一方面,我們也應(yīng)該看到,即使羅爾斯的基本善像內(nèi)格爾所說的那樣是非中立的,這也不意味著羅爾斯的觀點是錯誤的,而是意味著所有理論都會包含某些偏見。如果非中立性意味著羅爾斯的正義理論是自由主義的,不能構(gòu)成對其正義理論的強有力反駁。

盡管上述各種批評并不能完全駁倒羅爾斯,但這些批評確實指出了基本善觀念所存在的缺陷和問題,并足以促使羅爾斯反思自己的思想,修正自己的觀念。事實上,從80年代初開始,羅爾斯就不斷修改其關(guān)于基本善的觀念,重新加以表述,并一直持續(xù)到其學術(shù)生涯終結(jié)。

三、不斷修正的基本善

羅爾斯在《正義論》修訂版的“序言”中承認,《正義論》有兩個嚴重缺陷,一個是對自由的解釋,一個是對基本善的解釋。后者的主要問題在于,什么東西成為基本善,這到底是取決于人類心理的自然事實還是取決于關(guān)于人的道德觀念,《正義論》在這個問題上是模糊不清的。[12](PⅩⅢ)

其實,《正義論》出版后不久,在批判者的促動下,羅爾斯就開始反思基本善問題,不斷修正自己的觀點,并且在不同時期的著述中表達出來?！墩x論》之后討論基本善問題的著述主要有四種,它們是《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》(1980)、《社會統(tǒng)一和基本善》(1982)、《基本自由及其優(yōu)先性》(1982)和《作為公平的正義——正義新論》(2001)。在這些著述中,羅爾斯不斷提出新的解釋。

在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》中,羅爾斯提出了“道德人”和“最高階利益”的概念。所謂的道德人具有兩種道德能力,一種是獲得正義感的能力,一種是形成、修正和追求善觀念的能力。與這兩種道德能力相對應(yīng),道德人也有兩種最高階利益,而這些利益存在于實現(xiàn)和運用這兩種道德能力之中。羅爾斯解釋說,把這些利益稱為最高階利益,意味著“這些利益在最高的層面上是規(guī)范性的和有效的”。[13](P312)道德人是受這兩種最高階利益推動的,而基本善是他們追求這些最高階利益所必需的社會背景條件(如權(quán)利、自由和機會)和實現(xiàn)所有目的之一般手段(如收入和財富)。

在《社會統(tǒng)一和基本善》中,羅爾斯對基本善進行了更詳細的解釋。雖然整個解釋框架仍然處于道德人和最高階利益之內(nèi),但更加傾向于從客觀的、公共的和制度的方面來解釋基本善,盡力使其擺脫心理態(tài)度。為此,羅爾斯提出了四點說明。第一,基本善是公民之相互關(guān)系方面的某些處境或制度特征。這里的用詞有兩點值得注意:一是“公民”,它與“人類”相對照;一是制度,它與心理態(tài)度相對照。而羅爾斯在《正義論》中對基本善的解釋容易使人把它們理解為人類的心理態(tài)度。第二,基本善的指標是用于比較每個人的社會處境,以便這種指標為社會正義問題劃定一種人際比較的公共基礎(chǔ)。這種說法意味著基本善不是用于人們的所有處境之比較,而僅僅是正義問題上的比較。第三,當從人的一生來看待生活前景的時候,最不利者是指這樣的人們,即他們擁有最低的基本善的指標。第四,在一個秩序良好的社會里,在關(guān)于正義的問題上,公民對于“什么樣的要求是適當?shù)摹庇幸环N公共的理解,而這種適當?shù)囊缶褪菍旧频囊?。[14](P363-364)

《基本自由及其優(yōu)先性》的主題是自由,對基本善只進行了簡短的解釋,而且其解釋與同年的《社會統(tǒng)一和基本善》完全一致。但是,在羅爾斯的解釋中有一點值得注意,即這篇文章解釋了基本善是如何選擇出來的。羅爾斯的主要思路是:在選擇基本善時,我們要追問,對于人們追求其善觀念以及發(fā)展和運用其兩種道德能力來說,什么東西作為社會條件和所有目的之手段是必需的。這些必需的東西就是基本善。羅爾斯特別指出,在確定什么東西被算作基本善的時候,起作用的是關(guān)于社會生活之一般環(huán)境和需要的知識,而不是經(jīng)驗或歷史中的事實。[15](P21-22)

在生前出版的最后一部著作《作為公平的正義——正義新論》中,羅爾斯綜合了先前不同文章中的各種說法,對基本善給予了比較完整的解釋。他的解釋有三個要點:第一,基本善是各種各樣的社會條件和適合于各種目的之手段,而對于讓公民能夠全面發(fā)展和充分運用他們的兩種道德能力,以及去追求他們明確的善觀念,這些社會條件和適合于各種目的之手段一般來說是必需的。在這里,羅爾斯關(guān)注的是民主社會中人類生活的社會條件和正常環(huán)境。第二,基本善是從關(guān)于人的政治觀念來看而為人所需要和要求的東西,而從關(guān)于人的政治觀念來看,人作為公民是完全的、終生從事社會合作的成員,而不是同任何規(guī)范觀念都毫無關(guān)系的純粹人類。第三,基本善是公民作為自由和平等的人度過整個人生所需要的東西,而不是單純合理地想望、欲求、喜愛甚或渴望的對象。羅爾斯強調(diào),關(guān)于基本善的說明并不僅僅依賴于心理的、社會的和歷史的事實,而且更依賴于人們生活的一般知識。[16](P93)

從羅爾斯的本意看,上述這些修正試圖完善對基本善的解釋,對批評者作出回應(yīng),從而為自己的正義理論進行辯護。然而,我們可以通過這些修正來揭示《正義論》中基本善觀念所存在的主要問題以及后來羅爾斯思想出現(xiàn)的某些變化。

首先,基本善不是主觀的和心理的,而是客觀的和制度性的。在《正義論》中,基本善被解釋為人們的合理欲望,這就過于主觀化和心理化。因此,《正義論》之后的所有著作都試圖極力擺脫這種主觀的和心理的傾向,強調(diào)基本善的客觀性和公共性,特別是強調(diào)其制度的特性。

其次,基本善不是人類的需要,而是公民的需要。按照《正義論》,基本善是人類共有的偏愛,這就使得批評者可以(像許華茲那樣)以某些人沒有這樣的偏愛來反駁羅爾斯。為了避免這樣的批評,羅爾斯在對基本善的解釋中引入了“道德人”和“最高階利益”的概念,而且把基本善界定為公民在民主社會中正常條件下所必需的東西。這種解釋對基本善做了更嚴格的限制,同時,也容許某些人擁有不同的偏愛。

最后,基本善的選取不是依賴事實,而是依賴一般知識。為了回應(yīng)“內(nèi)格爾-許華茲批判”,羅爾斯提出,把權(quán)利和自由、權(quán)力和機會、收入和財富當做基本善,這不是依據(jù)歷史事實和心理事實,而是依據(jù)人類生活及其條件的一般知識,其與究竟具有什么樣的偏愛是不相關(guān)的。但是,羅爾斯的這種解釋也許能夠抵御許華茲的批評,卻無法反駁內(nèi)格爾的批評。

[1][2][3][4][5]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,Massachusetts:The Belknap Pressof Harvard University Press,1971.

[6]Norman Daniels.“Preface”,in No rman Daniels(edited).Reading Raw ls.Stanfo rd,CA:Stanford University Press,1989.

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[8]Richard J.A rneson.“Primary Goods Revisited”.in Chandran Kukathas(edited).John Raw ls,Volume II.London and New Yo rk:Routledge,2003.

[9][10]A dina Schwartz.“Mo ral Neutrality and Primary Goods”.in Chandran Kukathas(edited).John Raw ls,Volume II.London and New York:Routledge,2003.

[11]Thomas Nagel.“Raw ls on Justice”,in Norman Daniels(edited).Reading Raw ls.Stanford,CA:Stanford University Press,1989.

[12]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[13]John Raw ls.“Kantian Constructivism in Moral Theory”.in Samuel Freeman(edited).Collected Papers.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[14]John Raw ls.“Social Unity and Primary Goods”.in Samuel Freeman(edited).Collected Papers.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[15]John Raw ls.“The Basic Liberties and Their Prio rity”.in Sterling M.M cM urrin(edited).The Tanner Lectures on Hum an Values,Volume III.Salt Lake City:University of U tah Press,1982.

[16]羅爾斯:《作為公平的正義——正義新論》,上海,上海三聯(lián)書店,2002。