李生龍

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院,湖南長沙410081)

論韓愈莊騷并舉之意義

李生龍

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院,湖南長沙410081)

韓愈“莊騷”并舉的意義有四:在儒學(xué)語境下,“莊騷”并舉,且置“莊騷”于儒家經(jīng)典之后,提升了“莊騷”的地位;啟發(fā)了后世對莊騷共性的思考,促使人們對莊騷的思想內(nèi)蘊(yùn)、藝術(shù)精神作深入探究;在一定程度上促使人們進(jìn)一步思考莊騷浪漫、譎怪特色形成的原因,并使之得到比較符合儒家理性的解釋;激發(fā)了后世學(xué)者對莊騷接受史的探討,使莊騷在文學(xué)史上的傳承線索漸趨明朗。

韓愈;莊騷;并舉

韓愈《進(jìn)學(xué)解》提出的“上規(guī)姚、姒,渾渾無涯;《周誥》《殷盤》,詰屈聱牙;《春秋》謹(jǐn)嚴(yán),《左氏》浮夸;《易》奇而法,《詩》正而葩。下逮《莊》《騷》,太史所錄,子云、相如,同工異曲”,既是韓氏自己的古文攻習(xí)范圍,也是古文運(yùn)動成員的古文攻習(xí)范圍。其中“莊騷”并舉,其意義如何,學(xué)者多習(xí)焉不察,似無人深入考察。本文就此發(fā)表一點(diǎn)看法,向同行請教。

一、在儒學(xué)語境下,“莊騷”并舉,且置“莊騷”于儒家經(jīng)典之后,提升了“莊騷”的地位

楚辭與莊子雖可能產(chǎn)生于相近的文化土壤,藝術(shù)上又有許多共通之處,但在先秦時(shí)代,它們基本上各行其道,互不相干。漢代以后,莊與騷事實(shí)上逐漸有了關(guān)聯(lián)。韓愈之前,許多作家如賈誼、揚(yáng)雄、張衡、趙壹、阮籍、嵇康、郭璞、張九齡、李白等在具體創(chuàng)作中都已融匯莊騷,這一點(diǎn),筆者在《論莊、騷的融通與影響》[1]一文中已有所論及。

然而,漢代的文化主流是儒學(xué)及史學(xué),儒者、史家都講究“無征不信”“不語怪力亂神”,秉持儒者或史家崇有尚實(shí)的理性精神,對莊騷的浪漫、虛幻成分并不認(rèn)可。莊、騷的文辭雖然也頗受儒者或史家稱賞,其地位卻不僅不能同儒、史并列,甚至難以附儒、史驥尾;如果有人想提高莊騷的地位,就不得不將之牽強(qiáng)地比附于儒家經(jīng)典。

司馬遷《史記·老子韓非列傳》評論莊子說:“故其著書十余萬言,大抵率寓言也……《畏累虛》《亢桑子》之屬,皆空語無事實(shí)?！薄睹献榆髑淞袀鳌飞踔练Q莊子為“滑稽亂俗”的“小儒”。司馬遷看重的是莊子善于屬書離辭,指事類情,而對其寓言“空語無事實(shí)”頗有微詞。對楚辭,司馬遷《賈生屈原列傳》所取的是推崇楚辭的劉向的評價(jià),對楚辭中同樣存在的“空語無事實(shí)”的內(nèi)容未予涉及。可到了東漢,班固作《離騷序》,就開始從儒學(xué)角度批評楚辭“多稱昆侖、冥婚宓妃虛無之語,皆非法度之政,經(jīng)義所載”,認(rèn)為楚辭中的昆侖、宓妃之類的虛荒誕幻內(nèi)容不符合儒家理性。班氏是儒者,又是史家,他的態(tài)度代表了儒家與史家的基本立場。

屈原和楚辭的推崇者王逸,力圖把楚辭與儒家經(jīng)典聯(lián)系起來,并證明楚辭符合儒家經(jīng)典,以便把楚辭提升到與儒家經(jīng)典并列的地位。他稱《離騷》為“經(jīng)”,說楚辭也是運(yùn)用比興來表達(dá)作者的思想感情,以便借儒經(jīng)權(quán)威來解決楚辭中存在的“虛無之語”與“非法度之政”之類的問題:“夫《離騷》之文,依托五經(jīng)以立義焉:‘帝高陽之苗裔’,則《詩》‘厥初生民,時(shí)維姜嫄’也……‘駟玉虬而乘鹥’,則《易》‘時(shí)乘六龍以御天’也;‘就重華而陳詞’,則《尚書》‘咎繇之謀謨’也;‘登昆侖而涉流沙’,則《禹貢》之敷土也。”[2]

王逸的解釋雖牽強(qiáng),卻提升了楚辭的地位,故后來為頗有儒家情結(jié),并且非常注重提升楚辭地位的劉勰所部分采納。劉勰對前人的楚辭評論有所折衷,他承認(rèn)楚辭同儒家經(jīng)典既相合又不相合?！段男牡颀垺け骝}》說虬龍以喻君子,云霓以譬讒邪等四事乃“比興之義”,是維護(hù)王逸的意見;說豐隆求宓妃、鴆鳥媒娀女等四事乃“詭異之辭”,不符合儒家經(jīng)典,意見跟班固一致。這種折衷,可謂用心良苦。顯然,劉勰也沒有解決楚辭中的浪漫、虛幻成分是否合理的問題,更沒有解決《莊子》“空語無事實(shí)”的問題。

魏晉南北朝至初唐絕大多數(shù)人都把屈原當(dāng)文人看待,只是一般論者都認(rèn)為屈原的品格、地位高于宋玉、景差、唐勒等一般文人。但到盛唐,屈原的地位反而下降到同宋玉并稱“(屈宋”),完全被視為“詞人”了[3]。魏晉玄學(xué)家以《易》《老》《莊》為“三玄”,且多研究《論語》,隱含著將《莊子》與儒家經(jīng)典并列的意思,但因莊子有明確的否定名教、否定儒學(xué)的矛盾傾向,故儒家情結(jié)較深的士人多攻擊老莊。唐代崇道,尊莊子為“南華真人”,科舉設(shè)有“道舉”《,莊子》為士人所普遍修習(xí),這可能為韓愈將《莊子》附于儒家經(jīng)典之后創(chuàng)造了條件;但莊子變成了道教神仙,又同攘斥異端的儒家有對立的一面,因而一般儒者也不便公然把莊子拉到儒家門下。

總的說來,在韓愈之前,除王逸、劉勰等極少數(shù)人力圖用楚辭攀附儒家經(jīng)典外,玄學(xué)家將《莊子》同儒經(jīng)《周易》并列外,莊與騷同列于儒經(jīng)之后的現(xiàn)象從未有過。莊、騷大致各行其道,雖然創(chuàng)作界有融通莊、騷之實(shí),理論界卻沒有人把莊、騷并舉。

韓愈把莊、騷相提并論的理由是什么,韓氏自己并沒有直接說出。宋代魏仲舉所編《五百家注昌黎文集》卷二《傷春四首》其二“屈原《離騷》二十五,不肯啜糟與醨。惜哉此子巧言語,不到圣處寧非癡。幸逢堯舜明四目,條理品匯皆得宜”數(shù)句下注云“:韓(醇)曰:先儒云:公以(屈)原詞介于莊周、司馬遷之間,其《感春詩》云云,蓋與屈原之懲于風(fēng)諫,而傷其違圣之達(dá)節(jié)也?！薄?四庫全書》)這里說韓愈認(rèn)為屈原的作品介于《莊子》與《史記》之間,肯定屈原的懲于諷諫,卻為屈原有違圣人之通達(dá)節(jié)概而傷感,其實(shí)也是根據(jù)《進(jìn)學(xué)解》所作的推測。

這里我們姑且不深究韓愈內(nèi)心到底怎么想,只是從情理上作一些推測:韓愈雖以復(fù)興儒學(xué)自命,想建立起儒家的“道統(tǒng)”,卻因?yàn)樗皇俏娜?更多的是思考如何建立儒家的“文統(tǒng)”。就儒家“文統(tǒng)”而言,他在《答李翊書》中說“非三代兩漢之書不敢讀”,學(xué)習(xí)范圍定在“三代兩漢”之間,而莊、騷正在此一范圍之內(nèi)。他雖辟佛老,但在唐代普遍崇道的文化背景下,批佛是主,老只是連類而及。且莊子雖被稱為南華真人《,莊子》雖被稱為《南華真經(jīng)》,并非為道教所專有,唐代士大夫不讀《莊子》者很少,所以《莊子》似不是他所辟的對象。更為重要的是,前代文人創(chuàng)作,特別是韓愈本人的創(chuàng)作,實(shí)際上都未能繞開莊、騷。

與韓愈志同道合的柳宗元在《答韋中立論師道書》中也開列了一個(gè)古文學(xué)習(xí)書目:“本之《書》以求其質(zhì),本之《詩》以求其恒,本之《禮》以求其宜,本之《春秋》以求其斷,本之《易》以求其動,此吾所以取道之原也。參之谷梁氏以厲其氣,參之《孟》、《荀》以暢其支,參之《莊》、《老》以肆其端,參之《國語》以博其趣,參之《離騷》以致其幽,參之太史公以著其潔,此吾所以旁推交通而以為之文也。”柳氏對這個(gè)書目交待得比韓愈清楚一點(diǎn),他之所以把儒家經(jīng)典列在前面 ,是因?yàn)槟鞘恰叭〉乐?取《莊》《老》,是為了“肆其端”,即從一個(gè)側(cè)面拓展文學(xué)創(chuàng)作的源頭;取《離騷》,是為了“致其幽”,即為了使創(chuàng)作更加深沉幽眇。柳氏的這個(gè)書目雖與韓愈相近,并在說明理由方面勝于韓愈,卻因?yàn)榘亚f、騷隔離開來,反而不及韓愈把“莊騷”連在一起那樣能引起人們的關(guān)注。

李翱作為古文運(yùn)動的一員,也曾在《答朱載言書》中說:“六經(jīng)之詞也,創(chuàng)意造言,皆不相師。故其讀《春秋》也,如未嘗有《詩》也。其讀《詩》也,如未嘗有《易》也。其讀《易》也,如未嘗有《書》也。其讀屈原、莊周也,如未嘗有六經(jīng)也?！盵4]李氏把莊、騷并列,且稱讀了莊、騷就好像“未嘗有六經(jīng)”,從莊、騷“創(chuàng)意造言”的獨(dú)創(chuàng)性角度認(rèn)定它們堪與儒家經(jīng)典比肩,其觀點(diǎn)本于韓愈又跨越了儒經(jīng)獨(dú)尊的底線。他的提法可能有些過頭,沒有引起后世儒士的廣泛回應(yīng)。

韓愈把莊、騷并舉,且讓它們緊附于儒家經(jīng)典之后,看上去是一件平常事,卻極大地提高了莊、騷的地位。因?yàn)樵谌鍖W(xué)作為主流話語的時(shí)代,韓愈是大儒,被后世推為文宗,他的評價(jià)當(dāng)然極有分量。故韓愈之后,一般儒者多認(rèn)同他的提法。宋人胡仔說:“學(xué)者欲博讀異書。余謂退之《進(jìn)學(xué)解》云:‘上窺姚姒,渾渾無涯。周誥殷盤,佶屈聱牙。《春秋》謹(jǐn)嚴(yán),《左丘》浮夸。《易》奇而法,《詩》正而葩。下逮《莊》、《騷》,太史所錄。子云、相如,同工異曲?！糁蛔x此足矣,何必多嗜異書?”[5]明人劉繪說:“韓子曰:‘易奇而法,詩正而葩,春秋謹(jǐn)嚴(yán),左氏浮夸。’正道氣與辭也。天地之理,中焉已矣。其氣深厚和平,其辭大雅宏暢,則圣人之文也,六經(jīng)是已?？鬃觿h述,自謂‘文王既沒,文不在茲乎’,善學(xué)孔氏者,唯孟軻一人,其后諸子理不足而任于氣,故其辭醇疵相雜。荀卿以下莊、騷、太史、董仲舒、賈誼、劉向、揚(yáng)雄諸人,窮理盡性,雖不能如圣人,而纂辭摹像,則標(biāo)準(zhǔn)六經(jīng),故旨趣各隨所見,而篇章音欵莫有踰焉?！盵6]清人蔡世遠(yuǎn)記其伯父習(xí)孚先生云:“士不讀莊騷班馬,一木偶人耳。六經(jīng)之外,唯此最要,而后漸及于諸子百家,汝其識之?！盵7]清人喬億說:“詩學(xué)根本《六經(jīng)》,指義四始,放浪于《莊》、《騷》,錯(cuò)綜于《左》、《史》,豈易言哉 !”[8]1069又說:“詩不緣于《楚騷》,無以窮《風(fēng)》、《雅》比興之變,猶夫文不參之《莊子》,雖昌明博大,終乏神奇也。”[8]1116

當(dāng)然,后世也有儒者不同意韓愈的意見。比如宋儒王炎批評韓愈以文章為道,故言“下逮莊騷”[9],明人受理學(xué)浸潤較深的顧璘批評當(dāng)時(shí)文人學(xué)習(xí)儒術(shù)未燭大義,就負(fù)其高明,“馳意于荒忽詭誕之技,取莊騷、揚(yáng)雄氏之言而影響刻畫,艱文奇字,讀者不能句,朋徒相譽(yù),號之曰‘才’”[10]。但從總體上說,韓、柳所開的書目為后世學(xué)古詩文者所繼承,莊騷并列的格局也從總體上得到確定。

二、莊騷并舉,啟發(fā)了后世對莊騷共性的思考,促使人們對莊騷的思想內(nèi)蘊(yùn)、藝術(shù)精神作深入探究

莊與騷有何共同特點(diǎn)?韓愈之前,盡管已有不少人在創(chuàng)作中融通莊、騷,卻未能從理論上加以分析、概括。就是韓愈、柳宗元、李翱等,對莊、騷共性的認(rèn)識、表述也是模糊的、語焉不詳?shù)?。但是到宋?人們的認(rèn)識便逐漸清晰起來。例如曾鞏《祭歐陽少師文》稱贊歐陽修:“唯公學(xué)為儒宗,材不世出,文章逸發(fā),醇深炳蔚,體備韓馬,思兼莊屈,垂光簡編,焯若星日。”[11]把“思兼莊屈”看做歐陽修文章的一大特色。宋人詩歌中則每每有對莊騷共性的概括:

韓維:法書傳隸古,才筆擬莊騷[12]。

蘇轍:微言精老易,奇韻喜莊騷[13]。

陸游:安得人間掣鯨手,共提筆陣法莊騷[14]。(自注:韓文公以《騷》配《莊》,古人論文所未嘗及也。)

陸游:遺文誦史漢,奇思探莊騷[15]。

陳造:虛孰高名擅顧陸,僅識妙思陵莊騷[16]。

程公許:崛奇莊騷語,雅淡商周頌[17]。

仇遠(yuǎn):搜奇薄莊騷,稽古極羲昊[18]。

韓維稱莊騷為有“才筆”,蘇轍謂莊騷有“奇韻”,陸游謂莊騷乃“掣鯨手”,探之可得“奇思”,陳造謂莊騷有“妙思”,程公許謂莊騷之語“崛奇”,仇遠(yuǎn)也說莊騷有“奇”的特點(diǎn)。這些概括,都指出了莊騷在構(gòu)思、造境、語言等諸多方面的共同審美特征。

宋人已開始注意將莊、騷加以比較。據(jù)林希逸《南華真經(jīng)口義·外篇·駢拇》注,塘東劉叔平曾作過《莊騷同工異曲論》,林氏對之加以發(fā)揮說:“塘東劉叔平向作《莊騷同工異曲論》曰:莊周,憤悱之雄也。樂軒先生甚取此語?？磥砬f子亦是憤世疾邪而后著此書,其見既高,其筆又奇,所以有過當(dāng)處?！盵19]劉叔平之《莊騷同工異曲論》今不可見,林希逸在他的基礎(chǔ)上發(fā)揮,認(rèn)為莊子也跟屈原一樣,是一位憤世嫉俗的人,識見高,下筆奇。林希逸還對莊騷的特點(diǎn)有所概括。其《次云方先生詩集序》云:“得遺風(fēng)于風(fēng)雅,寄逸思于莊騷?！盵20]指出莊騷的共同特點(diǎn)是有“逸思”,即想象力強(qiáng)、情致高遠(yuǎn)。林氏還有一首《讀黃(庭堅(jiān))詩》,稱贊黃庭堅(jiān)作詩深得莊騷遺意:“我生所敬涪江翁,知翁不獨(dú)俄詩工。逍遙頗學(xué)漆園吏,下筆縱橫法略同。自言錦機(jī)織錦手,與寄每有《離騷》風(fēng)。內(nèi)篇外篇手分別,冥搜所到真奇絕。頡頏韓柳近莊騷,筆意尤工是晚節(jié)?！盵21]通過這首詩,我們可以了解林氏對莊騷精神的理解是多方面的。

宋人方澄孫有《莊騷太史所錄》。該文是對韓愈“下逮莊騷,太史所錄”觀點(diǎn)的解讀,故先從儒家宗經(jīng)的立場、文章發(fā)展正變的角度來談《莊》《騷》《史記》的地位和影響,說:“蓋自《六經(jīng)》而下,唯《莊》《騷》《太史》為最工,有志于文者,類喜言之。雖然,《莊》者,理義之變也;《騷》者,《風(fēng)》《雅》之變也;太史所錄,乃《尚書》《春秋》之變也,不變則不工矣?！睆恼冋f入手肯定六經(jīng)不可動搖的地位和《莊》《騷》《史記》的價(jià)值,符合韓愈“下逮莊騷,太史所錄”之本意。接著作者針對當(dāng)時(shí)某些人否定莊子、屈原、司馬遷的言論加以批駁:“然而世之議三家者,曰漆園之文偉,其失也誕;靈均之文深,其失也怨;司馬父子之文浩博閎肆,其失也豪。噫,亦孰知其不誕則不偉,不怨則不深,而不豪則不足以發(fā)其浩博閎肆也哉!夫大羹玄酒,味之正也;《云門》《咸》《韶》,音之正也。三家者,負(fù)其詭異杰特之才,不安乎正而必出乎變,力掃世俗之塵腐,而為千古言語文字之宗祖,其用志亦良苦,而自成一家 ,亦良可喜矣?！笨隙恕肚f》《騷》《史記》“力掃世俗之陳腐”的美學(xué)價(jià)值。

方澄孫不僅站在儒家立場推崇六經(jīng)而肯定《莊》《騷》《史記》的美學(xué)價(jià)值,還從文章藝術(shù)的角度對儒家六經(jīng)的缺陷和《莊》《騷》《史記》的藝術(shù)魅力加以比較,以見出由正而變之出于不得已。文章以似抑實(shí)揚(yáng)的手法指出,圣賢之正論會流于淡薄無味,《風(fēng)》《雅》之正聲會流于簡樸無華,《尚書》《春秋》之正例會流于謹(jǐn)嚴(yán)太過、繩尺甚苛;而《莊子》之文廣譬博喻,使人心曠神怡;屈原之文凄切感惋,使人志消意沮;司馬遷之文雄渾雅健,更使人氣疏才涌。因而《莊》《騷》《史記》之文雖屬變體,未能完全符合儒家之道,卻為工于文者所喜。文章結(jié)尾勉勵(lì)學(xué)者努力修習(xí)、接近儒家之道,勸誡他們不要流于秦漢以后之文風(fēng),且似對韓愈略有微詞:“噫,學(xué)至韓愈,文至《莊》《騷》《太史》,而終不足以近道,則有志圣賢之事者,安得不重有感于斯!”[22]然細(xì)按文意可知,這種批評是不痛不癢的,實(shí)際上作者仍是在解讀、維護(hù)韓愈的觀點(diǎn)。文章對《莊》《騷》《史記》特點(diǎn)、價(jià)值揭示得非常具體細(xì)致,有比較,有概括,客觀上有助于學(xué)者理解韓愈“下逮莊騷,太史所錄”的用意,體現(xiàn)了宋人對莊騷思想藝術(shù)價(jià)值的深刻理解。

元人劉壎認(rèn)為玩味、取法莊騷是詩文滌去塵俗、不斷出新的源頭活水:“語意不塵,詩文之一妙也。韓文公曰:‘唯陳言之務(wù)去,戛戛乎其難哉!’或曰:是不難。熟覆莊騷,即不塵矣。夫《南華經(jīng)》與《楚辭》二書,經(jīng)千有余年,然一展讀,則煥然如新。學(xué)文者能取莊騷玩味之,又取《世說新語》佐之,則塵腐之疾去矣?！盵23]

明代作家對莊騷共同特點(diǎn)的理解比前代更為具體、深入。何良俊從莊騷各自的特點(diǎn)及其在文學(xué)發(fā)展史上的地位與影響角度說:

春秋以后,文章之妙,至莊周、屈原,可謂無以加矣。蓋莊之汪洋自恣,屈之纏綿凄婉,莊是《道德》之別傳,屈乃《風(fēng)》《雅》之流亞,然各極其至。若屈原之《騷》,同時(shí)如宋玉、景差,漢之賈誼、司馬相如,猶能仿佛其一二。莊之《南華經(jīng)》,后人遂不能道其一字矣。至如莊子所謂嗜欲深者天機(jī)淺,屈子所謂一氣孔神于中夜存,又能窺測理性,蓋庶幾聞道者。蓋古人自有卓然之見,開口便是立言,不若后人但做文字[24]。

歸有光從地域的角度說:“荊楚自昔多文人,左氏之傳,荀卿之論,屈子之騷,莊周之篇,皆楚人也。試讀之 ,未有不《史記》若也?！盵25]說左氏、荀子、屈原、莊周皆楚人,其文皆如《史記》,頗有自己的體會,可惜未說出理據(jù)。

陳繼儒對莊騷的行文特點(diǎn)及詮釋方式也有很獨(dú)到的剖析與見解:

古今文章無首尾者獨(dú)《莊》《騷》兩家,蓋屈原、莊周,皆哀樂過人者也。哀者毗于陰,故《離騷》孤沉而深往;樂者毗于陽,故《南華》奔放而飄飛。哀樂之極,笑啼無端,笑啼之極,語言無端。乃注者定以首尾求之,李北海所謂似我者拙,學(xué)我者死也。大抵注書之法,妙在隱隱躍躍,若明若昧之間,如詹尹之卜,取意不取象。行人之官,受命不受辭。龍不掛鉤,龜不食墨。懸解幽微,何常之與有?而況莊子哉![26]

譚元春著《遇莊》33篇,在序言中介紹自己讀《莊子》的方法說:“閱《莊》有法:藏去故我,化身莊子。坐而抱想,默而把筆,泛然而游,昧昧然涉,我盡莊現(xiàn)。循視內(nèi)外,其有不合者,聽于其際與其數(shù)。如咒咒物,物利咒止,又如物獲咒益,不晰咒故,因而遇之,芒昧何極?……”這顯然是一種體驗(yàn)讀書法。有意思的是,他認(rèn)為讀《莊》要“莊騷同思”,通過體驗(yàn)楚辭來進(jìn)一步體悟《莊子》:“文理潦倒,《莊》《騷》同思。我愛《天問》,灌灌如訴,薄暮雷電,即記其事,前絲后絲,總不相連。茲談羊蟻,胡乃及魚?見魚書魚,想亦如是,因而遇之,以破吾拘。至巧者化工,人敢椎拙,仰而思天,寧不怪絕!瞻彼小草,葉葉染采;小蟲跂跂,其殼青黃。天地大文,亦既工此,海入其塘,岳入其牖。無小無大,愛玩終日,因而遇之,字句我?guī)?。”[27]通過感悟來體認(rèn)莊騷的共同美感,把文學(xué)之思與哲理之思打成一片,這種欣賞莊騷的方法,確實(shí)達(dá)到了很高的境界。

陳子龍的《莊周論》說莊周也是怨憤而著書:“莊周者,其言恣怪迂侈,所非呵者,皆當(dāng)世神圣賢人。以我觀之,無甚誕僻,其所怨亦猶夫人之情而已?！薄扒f子亂世之民也,而能文章,故其言傳耳。夫亂世之民,情懣怨毒,無所聊賴,其怨既深,則于當(dāng)世,反若無所見者?！盵28]152-153這一觀點(diǎn)頗與宋人劉叔平、林希逸相近而表達(dá)得更加深切著明。陳氏的另一名文《譚子〈莊騷二學(xué)〉序》指出莊騷有截然相反的一面,莊子出世而屈原不忘情:“戰(zhàn)國時(shí),楚有莊子、屈子,皆賢人也,而跡其所為,絕相反。莊子游天地之表,卻諸侯之聘,自托于不鳴之禽、不材之木,此無意當(dāng)世者也。而屈子則自以宗臣受知遇,傷王之不明而國之削弱,悲傷郁陶,沈淵以沒,斯甚不能忘情者也。”然而,莊騷又有相同、相通的一面,那就是:“夫莊子勤勤焉,欲返天下于驪連、赫胥之間,豈得為忘情之士?而屈子思謁虞帝而從彭咸,蓋于當(dāng)世之人不數(shù)數(shù)然也。予嘗謂二子皆才高而善怨者,或至于死,或遁于無乎有之鄉(xiāng),隨其所遇而成耳。故二子所著之書,用心恢奇,逞辭荒怪,其宕逸變幻,亦有相類。”[28]76-77這是說,莊子向往上古驪連氏、赫胥氏之世,屈原追慕虞舜、彭咸等人,他們都既有用世之心,又有超越現(xiàn)實(shí)之意;用心相同,故表達(dá)之虛荒幻誕、高逸變幻也自然相同。

陳氏生當(dāng)乾坤板蕩、輿圖換稿之際,故于莊騷有自己獨(dú)到的感悟與理解。此后明清易代,許多士人懷著孤臣孽子憂危之心,不肯屈仕新朝,也都從莊騷中找尋自己安身立命的精神天地。莊子之輕視富貴,不臣諸侯,屈原之不忘宗國,秉持清高,在他們看來真是殊途同歸,完全可以合而為一。桐城人方以智抗清被捕,以大義凜然感動清將被釋,此后易服為僧。曾作《藥地炮莊》,又仿屈原《九歌》而作《九將賦》,康熙十年(1671年)竟死于惶恐灘頭[29]。吾湘王夫之作詩哭之,其一曰:“長夜悠悠二十年,流螢死焰燭高天。春浮夢里迷歸鶴,敗葉云中哭杜鵑。一線不留夕照影,孤鴻應(yīng)繞點(diǎn)蒼煙。何人抱器歸張楚,余有南華內(nèi)七篇?！逼涠?“三年懷袖尺書深,文水東流隔楚潯。半嶺斜陽雙雪鬢,五湖煙水一霜林。遠(yuǎn)游留作他生賦,土室聊安后死心。恰恐相逢難下口,靈旗不杳寄空音?！盵30]都是以莊騷況擬方氏。

方以智的桐城老鄉(xiāng)錢澄之抗清失敗后則閉門著書。錢氏作有《莊屈合詁》,認(rèn)為莊騷皆經(jīng)學(xué)之支流,故《莊》繼《易》而《騷》繼《詩》。他這樣回答有關(guān)“莊屈不同道,莊子之言,往往放肆于規(guī)矩繩墨之外,而皆為屈子所法守者”的質(zhì)疑:“莊子述仲尼之語曰:‘子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無所逃于天地之間?！蚯f子豈徒言其言者哉!一旦而有臣子之事,其以義命自處也審矣;屈子徘徊戀國,至死不能自疏,觀其《遠(yuǎn)游》所稱,類多道家者說?！饭Q其蟬脫于濁穢之中,以浮游于塵垢之外,亦誠有見于屈子之死非猶夫區(qū)區(qū)激憤而捐軀者也。是故非天下至性之人不可以悟道,非見道之人亦不可以死節(jié)也。吾謂《易》因乎時(shí),《詩》本乎性情。凡莊子屈子之所為一處其潛,一處其亢,皆時(shí)為之也。莊子之性情于君父之間,非不深至,特?zé)o所感發(fā)耳。詩也者,感之為也。若屈子則感之至極者矣。合詁之使學(xué)者知莊屈無二道,則益知吾《易》學(xué)、《詩》學(xué)無二義也?！盵31]《四庫全書總目提要》推測錢氏合屈、莊為一的意圖說:“蓋澄之丁明末造,發(fā)憤著書,以《離騷》寓其幽憂,而以《莊子》寓其解脫,不欲明言,托于翼經(jīng)焉耳?！盵32]但唐甄并不這樣認(rèn)為,他認(rèn)為莊、屈有可以互補(bǔ)的一面,屈原可以濟(jì)莊子之放浪:“第若莊子之遺世絕物,以卿相為污我,于心安乎?是故當(dāng)以屈子之志濟(jì)之,則達(dá)而不至于蕩?！倍f子則可以抵消屈原之愚忠:“為屈子計(jì),當(dāng)懷王入秦時(shí),以死爭之不得,則從王行,如藺相如以頸血濺秦王事,若不濟(jì),得死所矣。不然,棄其室家,從漁父于滄浪,孰得而非之!乃嗚咽悲泣,自捐其軀,吾嫌其近于婦人也。是故當(dāng)以莊子之意濟(jì)之,則忠而不至于愚?！盵33]唐氏認(rèn)為莊子的“遺世絕物”可以抵消屈原的愚忠,顯然從莊子中找到了某種符合近代民主意識的東西。到晚清,莊騷中所蘊(yùn)涵的桀敖不馴還在許多志士仁人身上有所體現(xiàn)。龔自珍“名理孕異夢,秀句鐫春心。莊騷兩靈鬼,盤踞肝腸深。古來不可兼,方寸我何任。所以志為道,澹宕生微吟。一簫與一笛,化作太古琴”[34]就集中表達(dá)了這種情況。

三、莊騷并舉也在一定程度上促使人們進(jìn)一步思考莊騷浪漫、譎怪特色形成的原因,并使之得到比較符合儒家理性的解釋

莊騷都有浪漫、譎怪、虛幻的特色,這一點(diǎn),今人大都借用西方的浪漫主義、文藝心理學(xué)、神話學(xué)、符號學(xué)諸種理論加以解釋,似乎已無探討余地。然而在韓愈之前,人們用以解釋的理論就是寓言和比興。莊子所用者是寓言,楚辭所用者是比興,兩者有何關(guān)系,沒有人加以深究。寓言也好,比興也好,為什么要用那些虛荒誕幻之物,在秉持無征不信、不語怪力亂神的人們心中也是一大疑問。儒士兼史學(xué)家的班固對楚辭的“不經(jīng)”提出質(zhì)疑,王逸勉強(qiáng)牽附儒家經(jīng)典加以回應(yīng),而儒家情結(jié)深厚的劉勰仍同意班氏之說,可見這個(gè)問題頗難圓滿解決。問題難解決是一回事,文學(xué)創(chuàng)作中照寫又是另一回事。理論上的不圓通并不妨礙創(chuàng)作實(shí)踐的照常進(jìn)行。特別是六朝以來各種志怪、神話小說大行其道,根本就把儒家的不語怪力亂神、無征不信的信條拋到了一邊。當(dāng)然,理論界還是很希望解決這一問題的。早期人們常用“稟氣說”解釋虛幻怪誕,認(rèn)為一切都出于“自然”[35]。佛教盛行以后,人們又從中找到了一種叫“幻化”的理論,想借此一攬子解決各種虛荒誕幻、牛鬼蛇神之事何以產(chǎn)生的問題。例如明人李長庚在《〈太平廣記〉鈔序》中說:

始知吾之常見常聞?wù)?皆桎梏也;所創(chuàng)見創(chuàng)聞?wù)?亦芻狗也。平時(shí)所執(zhí)以是者,眼中之屑也;所排以非者,空中之華也。疑之則形影尺鳧也,印之則千江一月也,如是而吾之性靈始出。即學(xué)者載籍考信六經(jīng)矣,《易》言牛掣天劓,載鬼張弧,近于怪也;《詩》言芍藥舒脫,近于戲也;《春秋》之石言鹢退,蛇斗豕啼,近于誣也;《禮》言吾與爾三焉,近乎誕也。何莫非圣賢旁引曲說,以極人之情變,以斷人之疑根?故《易》言窮理盡性者,以理非窮則不能盡也;《孟》言盡心知性也,以心非盡則不能知也;《老》言有欲以觀其徼者,徼即其窮且盡焉之處也。人之見聞窮盡于徼,則根塵兩脫,真性現(xiàn)前。信手拈花,隨場說法,飲食門戶,可以證道;墻壁矢溺,可為悟門;微言謔語,可以釋紛;術(shù)解方伎,可以利用;嬉笑怒罵,可成文章。奇形幻影,咸海藏之浮漚;異跡靈蹤,總化身之示現(xiàn)。善才童子五十三參,備歷種種變相,差別智盡,方歸根本。三教圣人,其設(shè)喻廣譬,引度世人,作此方便津筏耳[36]。

李長庚不僅用佛教之幻化說解釋文學(xué)創(chuàng)作中各種幻相產(chǎn)生的原因,還指出儒家經(jīng)典中同樣也存在著近于怪、戲、誣、誕的現(xiàn)象,向儒家經(jīng)典和不語怪力亂神的理念提出了挑戰(zhàn)。這樣一來,問題已經(jīng)不限于莊騷了。

針對連儒家經(jīng)典都有怪、戲、誣、誕的問題,儒士不得不起而思考、應(yīng)對。當(dāng)然,儒士是不愿用佛教理論來回應(yīng)這樣的問題的,必須另辟蹊徑才行。到清代,儒家學(xué)者章學(xué)誠在《文史通義·易教下》中具體地回應(yīng)了這個(gè)問題。他認(rèn)為,儒家經(jīng)典中的象、興、例、官 ,莫不源于《易》之“象”,與《易》“象”屬同一類別。“象”的構(gòu)設(shè),無非是為了體現(xiàn)“道”而已:“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。萬事萬物,當(dāng)其自靜而動,形跡未彰而象見矣。故道不可見,人求道而恍若有見者,皆其象也?！币簿褪钦f,一切“象”皆是“道”之外化?！跋蟆睙o所不在,表現(xiàn)形形色色、林林總總,歸結(jié)起來無非是兩種,一種是“天地自然之象”,一種是“人心營構(gòu)之象”。天地自然之象是實(shí)象,如《說卦傳》講的天為圜;人心營構(gòu)之象是虛象,如《易經(jīng)》講的睽車之載鬼、翰音之登天。人心是虛靈之物,故“意之所至,無不可也”。但“人累于天地之間,不能不受陰陽之消息,心之營構(gòu),則情之變易為之也;情之變易,感于世之接構(gòu),而乘于陰陽倚伏為之也”,所以“人心營構(gòu)之象,亦出于天地自然之象也”。也就是說,人本于天地自然,而且要同社會接觸,所以不管怎么心虛用靈,人心都要受人這一自然體和社會現(xiàn)實(shí)的制約。這頗有點(diǎn)今天我們所說的浪漫主義乃植根于現(xiàn)實(shí)主義的味道。這樣的解釋,確實(shí)既符合儒家理性,也符合現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)之常理。

有了這么一個(gè)理論前提,儒經(jīng)、莊騷、諸子中的種種虛象就可以一攬子解決了。章氏認(rèn)為,《易》雖包六藝,但與《詩》之比興尤為表里。先秦諸子百家,深于比興,皆《詩》之流別:“然戰(zhàn)國之文,深于比興,即其深于取象者也。《莊》、《列》之寓言也,則觸蠻可以立國,蕉鹿可以聽訟;《離騷》之抒憤也,則帝闕可上九天,鬼情可察九地。他若縱橫馳說之士,飛箝捭闔之流,徙蛇引虎之營謀,桃梗土偶之問答,愈出愈奇,不可思議。然而指迷從道,固有其功;飾奸售欺,亦受其毒。故人心營構(gòu)之象,有吉有兇;宜察天地自然之象,而衷之以理,此《易》教之所以范天下也?！弊x者應(yīng)該看到了,章氏講的“《莊》、《列》之寓言也,則觸蠻可以立國,蕉鹿可以聽訟;《離騷》之抒憤也,則帝闕可上九天,鬼情可察九地”,已回答了莊、騷中為什么多有虛象的問題。

作為儒者,章氏把一切文學(xué)均歸于《易》教,把一切文學(xué)浪漫、奇譎現(xiàn)象均歸于《易》象之變種,目的就是為了否定佛教之幻相說。他甚至想把佛教也納入《易》教之內(nèi):“至于佛氏之學(xué),來自西域,毋論彼非世官典守之遺,且亦生于中國,言語不通,沒于中國,文字未達(dá)也。然其所言與其文字,持之有故而言之成理者,殆較諸子百家為尤盛。反覆審之,而知其本原出于《易》教也。”[37]可是他又認(rèn)為,佛教起初雖符合圣人之教,但發(fā)展下去,就同圣人背道而馳了。由此他說,儒者對佛氏也不要那么不共戴天,只要佛氏能改弦更張,回到儒家人倫日用的軌道上來,也依舊可以符合圣人之道的。

如前所云,漢代至六朝,班固、劉勰等就對楚辭中不符合儒家理性精神的內(nèi)容提出質(zhì)疑,這種質(zhì)疑甚至影響了對楚辭的評價(jià)。韓愈“莊騷”并提之后,這個(gè)問題實(shí)際上仍長期未能解決,儒門中認(rèn)為“原之為書,其辭旨雖或流于跌宕怪神、怨懟激發(fā)而不可以為訓(xùn)”[38]者仍大有人在?！肚f子》“空語無事實(shí)”的問題則更加突出。明人都穆曾指出:“六經(jīng)如《詩》《書》《春》《秋》《禮》《記》,所載無非實(shí)事。自騷賦之作興,托為漁父、卜者及無是公、烏有先生之類,而文詞始多漫語,其源出于《莊子》?！肚f子》一書,大抵皆寓言也?！盵39]所以解決好莊騷與儒經(jīng)矛盾的問題,牽涉到韓愈讓莊騷附儒經(jīng)驥尾是否能成立的大問題。章氏的解釋,正可以釋儒者之疑,雖然在我們看來章氏把屈原、莊子、諸子百家及佛教統(tǒng)統(tǒng)納入《易》教明顯存在著儒門偏見。

所以說,韓愈的“莊騷”并提在一定程度上促使了人們進(jìn)一步思考莊騷浪漫、譎怪特色形成的原因,并使之得到比較符合儒家理性的解釋。

四、莊騷并舉,激發(fā)了后世學(xué)者對莊騷接受史的探討,使莊騷在文學(xué)史上的傳承線索漸趨明朗

前面已經(jīng)說過,莊、騷的接受始于創(chuàng)作界,早在漢代就開始了。但在韓愈之前,卻很少有人探索作家在具體創(chuàng)作中接受莊騷的情況。到宋以后,這種探討便逐漸多了起來。例如謝枋得《文章軌范》卷7評蘇軾《前赤壁賦》:

此賦學(xué)莊騷文法,無一句與莊騷相似,非超然之才,絕倫之識,不能為也。瀟灑神奇,出塵絕俗,如乘云自卑御風(fēng)而立乎九霄之上,俯視六合,何物茫茫,非唯不掛之齒牙,亦不足入其靈臺丹府也。

前引林希逸《竹溪十一稿詩選·讀黃(庭堅(jiān))詩》:

我生所敬涪江翁,知翁不獨(dú)俄詩工。逍遙頗學(xué)漆園吏,下筆縱橫法略同。自言錦機(jī)織錦手,與寄每有《離騷》風(fēng)。內(nèi)篇外篇手分別,冥搜所到真奇絕。頡頏韓柳近莊騷,筆意尤工是晚節(jié)。……

元人祝堯評李白《大鵬賦》,雖然肯定楚辭而貶低莊子,卻并沒有否定莊騷對李白的共同影響:

賦而比也。太白蓋以鵬自比而以希有鳥比司馬子微。賦家宏衍巨麗之體,自楚騷《遠(yuǎn)游》等作已然。司馬、班、揚(yáng)尤尚此。此顯出莊子寓言本自宏闊,而太白又以豪氣雄文發(fā)之,事與辭稱,俊邁飄逸,去騷頗近,然但得騷人賦中一體爾。若論騷人所賦,固當(dāng)以優(yōu)柔婉曲者為有味,豈專為宏衍巨麗之體哉!后人以莊比騷,實(shí)以莊騷皆是寓言,同一比義。豈知騷中比兼風(fēng)興,豈莊所及。莊文是異端荒唐繆悠之說,騷文乃有先王盛時(shí)發(fā)乎情止乎禮義之遺風(fēng)。學(xué)者果學(xué)莊乎,學(xué)騷乎?[40]

明清以后,論及前代文人創(chuàng)作中接受、融匯莊騷的更多。這里略舉數(shù)例,以見人們對莊騷共同影響的關(guān)注:

陸子放翁詩萬卷,后來老練更疏狂。須知深得莊騷意,莫與唐人較短長[41]。

樓敬思云:稼軒驅(qū)使莊騷經(jīng)史,無一點(diǎn)斧鑿痕,筆力甚峭[42]。

杜子美原本經(jīng)史,詩體專是賦,故多切實(shí)之語。李太白枕藉《莊》、《騷》,長于比興,故多惝恍之詞[8]1087。

詩本貴潔,亦貴拉雜;能潔難,能拉雜更難。近代詩人,吾見有能潔者矣,未見有能拉雜者也。能潔而不能拉雜,不失為高手;不能潔而遽言拉雜,難乎為詩矣。夫所謂拉雜者,形體則然,其意義未嘗不潔,若《莊子》、《離騷》皆是也,獨(dú)詩也哉![8]1097

莊、屈實(shí)二,不可以并,并之以為心,自白始;儒、仙、俠本三,不可以合,合之以為氣,又自白始也。其斯以為白之真原也已[43]。

太白詩以《莊》、《騷》為大源,而于嗣宗之淵放,景純之俊上,明遠(yuǎn)之驅(qū)邁,玄暉之奇秀,亦各有所取,無遺美焉[44]57。

詩以出于《騷》者為正,以出于《莊》者為變。少陵純乎《騷》,太白在《莊》、《騷》間,東坡則出于《莊》者十之八九[44]67。

曹子建、王仲宣之詩出于《騷》,阮步兵出于《莊》,陶淵明大要出于《論語》[44]54。

曲江之《感遇》出于《騷》,射洪之《感遇》出于《莊》,纏綿超曠,各有獨(dú)至[44]57。

從上面的引文我們可以看出,時(shí)代越晚,人們對莊騷影響的追溯就越前,由蘇軾、黃庭堅(jiān)、陸游、辛棄疾而張九齡、陳子昂、李白、阮籍、曹植、王粲,等等,無不一一梳理。這種梳理對我們今天思考后世對莊騷的接受自然不無裨益?，F(xiàn)當(dāng)代各種文學(xué)史都或多或少論述過這一問題。近年來單篇論文也不少,如繆鉞的《靈谿詞說——論蘇、辛詞與〈莊〉、〈騷〉》(《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第3期),陸永品的《論〈莊〉〈騷〉并稱的文化現(xiàn)象》(《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第3期),劉項(xiàng)、王延雙的《論早期天人觀對〈莊〉〈騷〉浪漫特色的影響》(《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第4期)、《北方神話對〈莊〉〈騷〉浪漫特色的影響》(《北方論叢》1997年第6期),劉項(xiàng)的《齊文化對莊騷浪漫特色的影響》(《武漢教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第1期),吳淑玲的《論莊騷結(jié)構(gòu)的趨同及其藝術(shù)價(jià)值》(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期),蔡覺敏的《論神話思維對莊騷的影響》(《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期)、《莊騷兩靈鬼,盤踞肝腸深——論莊子、屈原人生境界的同異及對后代士人之影響》(《重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第 4期),焦雪梅的《〈莊〉〈騷〉浪漫主義之比較》(《菏澤學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期),吳思增的《陳子龍和明清之際“莊騷”合稱》(《太原理工大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期),等等,探討的廣度與深度都顯然超過前賢,使莊騷共性的研究及其接受線索越來越清晰。如果從學(xué)術(shù)淵源的角度說,所有的這些研究其實(shí)都導(dǎo)源于韓愈。

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The significance of HAN Yu’s enumerating Zhuangzi and Chuci simultaneously

LI Shenglong
(College of Liberal Arts,Hunan Normal University,Changsha 410081,China)

The significance of HAN Yu’s enumerating Zhuangzi and Chuci simultaneously has four aspects.First,under the context of Confucianism,enumerating Zhuangzi and Chuci simultaneously,and putting it after the Confucian classics,has promoted the position of them.Second,It has inspired successors’thinking to the similarity of Zhuangzi and Chuci,and promoted deep research to the thoughts,connotations and art spirit of them.Third,it has promoted people to explore the reasons why zhuangzi and Chuci formed characteristic as romantic and fantastic to some extent,and get explanations in accordance with the Confucian sense largely.Finally,it has stimulated later scholars’probing to the reception history of Zhuangzi and Chuci,and made the transmission clue of Zhuangzi and Chuci in the history of Chinese literature becoming gradually clear.

HAN Yu;Zhuangzi and Chuci;enumerate simultaneously

I206

A

1671-9476(2011)01-0021-08

2010-09-02

李生龍(1954-),男,湖南祁東人,教授,博士生導(dǎo)師,主要研究方向?yàn)橹袊糯膶W(xué)與文化。