成熟形態(tài)的德性正義論
——亞里士多德論公正及其對(duì)柏拉圖的繼承與超越

馮書(shū)生

成熟形態(tài)的德性正義論
——亞里士多德論公正及其對(duì)柏拉圖的繼承與超越

馮書(shū)生

關(guān)于公正,和柏拉圖一樣,亞里士多德堅(jiān)持了古希臘的德性認(rèn)識(shí)傳統(tǒng),認(rèn)為公正是一種德性,并意識(shí)到公正與其他德性的不同,但同時(shí)又比柏拉圖更進(jìn)一步,不僅把公正看成一種整體德性,而且強(qiáng)調(diào)了其個(gè)體間性。在具體的使用語(yǔ)境中,亞里士多德的“公正”含義有飽滿與不飽滿之別。公正的人、公正的德性、公正的行為、公正的事中的“公正”二字所表達(dá)的意義是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表達(dá)的公正含義最為飽滿,其余的公正只包含了公正的部分含義。從整體上看,亞里士多德的正義論是成熟形態(tài)的德性正義論。

亞里士多德;公正;不公正;柏拉圖;德性;德行

除了有利于產(chǎn)生和保持城邦的繁榮,守法的公正德性的另一規(guī)定性是包含其他主要相關(guān)于個(gè)體的德性。因?yàn)椤胺蛇€要求我們做出勇敢者的行為,如不擅離崗位、不逃跑、不丟棄武器,做出節(jié)制者的行為,如不通奸、不羞辱他人,以及做出溫和的人的行為,如不毆打、不謾罵”〔5〕。簡(jiǎn)言之,公正的人一定是具備勇敢、節(jié)制、溫和等個(gè)體德性的人;“具有公正德性的人不僅能對(duì)他自身運(yùn)用自己其德性,而且還能對(duì)鄰人運(yùn)用其德性”〔6〕?；谝陨蟽煞N意義,亞里士多德把守法的公正稱為最完全的德性、總體的德性。

亞里士多德所謂守法的公正德性帶有明顯的柏拉圖痕跡。柏拉圖的公正首要的就是相關(guān)于城邦的,個(gè)體公正則相類比于城邦公正。柏拉圖的城邦公正是指智慧的統(tǒng)治者、勇敢的士兵和節(jié)制的生產(chǎn)者各司其職、互不僭越形成的城邦和諧狀態(tài);個(gè)體公正則指智慧的理性、勇敢的激情和節(jié)制的欲望在靈魂中相互和諧①關(guān)于柏拉圖公正觀的具體討論可參見(jiàn)拙文:《德性還是規(guī)則?——關(guān)于柏拉圖正義追問(wèn)方式的追問(wèn)》,載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期。?？梢哉f(shuō),亞里士多德繼承了柏拉圖將公正德性和城邦相聯(lián)系的思考路徑,首先將其看成一種城邦德性,從城邦公正引出個(gè)體公正;其次二者都認(rèn)為公正德性高于智慧、勇敢、節(jié)制等德性,公正德性包含著其他德性。最后,如廖申白先生所指出的,亞里士多德的守法的公正可以看作對(duì)柏拉圖公正的“不干涉”內(nèi)涵的引申,守法即是消極的互不僭越、互不干涉②相關(guān)內(nèi)容可參見(jiàn)廖申白:《西方正義概念:嬗變中的綜合》,載《哲學(xué)研究》2002年第 11期。。所不同的是,盡管柏拉圖也意識(shí)到了公正德性不同于其他個(gè)體德性,但并沒(méi)有真正找出不同之處,而亞里士多德則明確指出了公正德性的特性,即公正是相關(guān)于他人的德性,是交往行為上的總體的德性。值得一提的是,柏拉圖在《理想國(guó)》中正式提出自己的公正德性定義之前列出了三種當(dāng)時(shí)流行的公正定義,一是“欠債還債就是正義”〔7〕,二是“正義就是強(qiáng)者的利益”〔8〕,三是 “正義就是守法踐約”〔9〕;對(duì)于前兩種公正定義,柏拉圖給出了明確的反駁,而對(duì)于第三種公正定義,柏拉圖則沒(méi)有給出正面否定?；蛟S我們可以推測(cè),柏拉圖已經(jīng)意識(shí)到公正與守法存在著某種不可輕易否定的關(guān)系,所以才有意對(duì)第三種定義做出不同對(duì)待。如是這樣,亞里士多德當(dāng)是在柏拉圖猶豫的地方向前推進(jìn)了一步,從整體的角度將公民公正德性明確定義為守法。正因?yàn)閬喞锸慷嗟聦⒎勺鳛槌前罟滦缘妮d體,所以他才認(rèn)為優(yōu)良的城邦一定是法治的城邦?！拔覀儾辉试S有由一個(gè)人來(lái)治理,而贊成由法律來(lái)治理。因?yàn)?一個(gè)人會(huì)按照自己的利益來(lái)治理,最后成為一個(gè)僭主?！薄?0〕在這一點(diǎn)上,亞里士多德是和柏拉圖針?shù)h相對(duì)的,柏拉圖在《理想國(guó)》中所建立的理想城邦恰是由哲學(xué)王來(lái)統(tǒng)治③不過(guò),柏拉圖在晚年作品《法篇》中卻轉(zhuǎn)向了城邦治理的法治范式。。

二、平等的公正

亞里士多德從人們的常識(shí)觀念中推論出公正德性有兩種含義:守法和平等。守法的公正關(guān)涉城邦整體,是一種總體的公正德性;平等則是一種具體的公正德性。對(duì)于公民的幸福生活和城邦的繁榮的來(lái)說(shuō),守法的公正是頭等重要的,但作為一種倫理的概念,公正的平等意義超出了法律的范圍,“不平等的都是違法的,但違法的并不都是不平等的”〔11〕。因此,總體的公正德性并不能替代具體的公正德性。套用現(xiàn)代話語(yǔ)體系,可以說(shuō)亞里士多德區(qū)分了法律意義上的公正和道德意義上的公正。

從系統(tǒng)性和連貫性的角度看,亞里士多德關(guān)于具體公正德性的分析更加符合他所堅(jiān)持的德性分析范式。關(guān)于人的倫理德性,亞里士多德將其定義為一種選擇中道的品質(zhì)。分析公正德性,就是要找出公正所涉及的適度。公正是一種相關(guān)于他人的德性,因此公正的適度一定存在于公民之間。公民間的最普遍關(guān)系就是對(duì)于有限的外在善事物的占有和交換關(guān)系。這里的極端是過(guò)多和過(guò)少,而適度就是平等,即所有的利益相關(guān)者得到的既不多也不少。所以具體的公正德性就是平等的公正。當(dāng)然,亞里士多德自己的文本邏輯顯得更加平實(shí)和直觀,他從當(dāng)時(shí)人們普遍認(rèn)可的“不公正的人與不公正的事都是不平等的”常識(shí)觀念出發(fā),自然引出“在不平等與不平等之間就顯然存在一個(gè)適度,這就是平等”〔12〕。不過(guò),“不公正的人與不公正的事都是不平等的”對(duì)于現(xiàn)代的中國(guó)人來(lái)說(shuō)并不是什么顯而易見(jiàn)的常識(shí)道理。

這種具體的平等的公正,亞里士多德又進(jìn)一步分作三類:分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。分配的公正和回報(bào)的公正在于成幾何比例,矯正的公正則在于成算術(shù)比例;分配的公正主要表現(xiàn)于“榮譽(yù)、錢(qián)財(cái)或其他可析分的共同財(cái)富的分配上”〔13〕,回報(bào)的公正和矯正的公正則主要存在于私人交易活動(dòng)中。作為適度的平等絕不是數(shù)量上的簡(jiǎn)單相等,不管是分配中的平等,還是私人交易中的平等,其根據(jù)都是人們所認(rèn)可的某種衡量規(guī)則。分配的公正基于某種配得?！懊裰髦埔罁?jù)的是自由身份,寡頭制依據(jù)的是財(cái)富,有時(shí)也依據(jù)高貴的出身,貴族制則依據(jù)德性?！薄?4〕回報(bào)的公正也即商業(yè)的公正基于以貨幣作為代表的人們的需要,也就是說(shuō)交易過(guò)程中,每種商品都有自己的價(jià)格,以貨幣為中介,不同種類的商品之間的交易實(shí)現(xiàn)平等。矯正的公正是對(duì)私人交易中被破壞的平等的恢復(fù),其目的就是要達(dá)到回報(bào)的公正,因此也就以回報(bào)的公正為前提和基礎(chǔ),要求多得的一方要拿出除去應(yīng)得部分的剩余部分補(bǔ)償給少得的一方。

亞里士多德關(guān)于具體公正德性即平等的公正的思索遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了柏拉圖的正義旨趣。柏拉圖堅(jiān)持從個(gè)體演繹正義,而亞里士多德則明確從個(gè)體間來(lái)觀察公正,將連接個(gè)體的物納入公正的分析范圍。這樣,公正德性不同于其他德性 (友誼除外),僅僅關(guān)涉?zhèn)€體的欲望和感情,而且關(guān)涉并主要關(guān)涉利益相關(guān)者對(duì)榮譽(yù)、財(cái)富等外在善的處理。鑒于亞里士多德的公正德性與其他德性的區(qū)別,有學(xué)者將公正德性稱為“非個(gè)體的個(gè)體德性”①參見(jiàn)黃顯中:《公正作為德性——亞里士多德公正德性探析》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第 2期。在這里需要說(shuō)明的問(wèn)題的是,此文作者是目前國(guó)內(nèi)集中關(guān)注亞里士多德的正義理論較多的一位學(xué)者,據(jù)目前所掌握的資料,先后有六篇文章專門(mén)談?wù)撨^(guò)亞里士多德的公正德性,并于 2009年出版了專著《公正德性論——亞里士多德公正思想研究》(商務(wù)印書(shū)館)。本文在此無(wú)意于評(píng)價(jià)作者的學(xué)術(shù)水平,但關(guān)于此文作者使用的“非個(gè)體的個(gè)體德性”概念需要做出一點(diǎn)說(shuō)明。在《公正作為德性——亞里士多德公正德性探析》一文中,作者指出“非個(gè)體的個(gè)體德性”概念借鑒了康德的“非社會(huì)的社會(huì)性”概念,也就是說(shuō),這是作者研讀文本后的結(jié)論,但在作者的專著中,作者似乎把這一結(jié)論當(dāng)成了亞里士多德自己的結(jié)論來(lái)使用。詳見(jiàn)該著第 137頁(yè):“亞里士多德稱公正為‘非個(gè)體的個(gè)體’倫理德性,而其他三種德性則僅僅是‘個(gè)體倫理德性’?！比羧绱?則屬于知識(shí)性錯(cuò)誤了。,即 “公正德性是一種個(gè)體德性,但同時(shí)又是一種社會(huì)德性”〔15〕。

由于公正涉及不同的個(gè)體,所以公正也就有了自然的公正與約定的公正之分。對(duì)于哪種公正是自然的,亞里士多德沒(méi)有給出明確說(shuō)明。但在人的世界,不管是自然的公正還是約定的公正都是可變的。正因?yàn)槿绱?在私人的交易過(guò)程中,如果是出于雙方意愿的,即使違反了平等的公正,也不被看作是不公正的,從而矯正的公正也就只適用于違反意愿的交易中的不平等。在出于意愿的交易中,公正的根據(jù)是最初的約定,如果違反了約定,即使符合交易中平等的公正,也被看作是不公正的。

三、公正德性與公正德行

德性與德行②關(guān)于“德性”與“德行”兩個(gè)詞的使用,學(xué)術(shù)界是有爭(zhēng)議的。現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典 (第五版)對(duì)德行和德性做出如下處理:德行(déxíng),道德和品行;德行 (dé·xing),譏諷人的話,表示看不起他的儀容、舉止、行為、作風(fēng)等,也作德性;德性 (dé· xing),同“德行”。也就是說(shuō),在現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典 (第五版)中,德性與德行被認(rèn)為屬于同義詞,而且偏重于使用德行,德性不具備獨(dú)立意義,這對(duì)于日常的交流來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么問(wèn)題,但對(duì)于學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō),或許是不夠的。在道德哲學(xué)領(lǐng)域,德性和德行涉及一個(gè)非常重要的古希臘詞匯(英文為 virtue)的翻譯和使用,有學(xué)者堅(jiān)持將(virtue)翻譯成德性,而有學(xué)者堅(jiān)持將(virtue)翻譯成德行 (關(guān)于譯法的相關(guān)具體討論可參見(jiàn)馬永翔:《美德,德性,抑或良品?——virtue概念的中文譯法及品質(zhì)論倫理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)》,載《道德與文明》2010年第6期)。本文從字面區(qū)分二者的含義,認(rèn)為 “德性”表示道德品質(zhì),“德行”表示道德的行為 (不同于道德行為,道德行為與非道德行為相對(duì)應(yīng),含義更廣,要包括不道德的行為)。這樣,本文在此處所使用的“德性”一詞指稱亞里士多德的道德德性 (),“德行”則指具有道德德性屬性的行為,出于道德德性的行為可稱為德行,但德行不一定是出于道德德性的行為。是不可分割的兩個(gè)概念,探討其中一個(gè)必然需要說(shuō)明另一個(gè)。關(guān)于公正的德性與德行,亞里士多德用公正的德性去說(shuō)明公正的德行,考察一個(gè)行為的公正與不公正的依據(jù)不在于行為本身,而在于公正德性的諸要素。

所謂德性,在最基本的意義上,亞里士多德因襲古希臘傳統(tǒng),認(rèn)為是功能的完善。某種事物的德性就是使某種事物的固有功能發(fā)揮良好的品質(zhì)。相應(yīng)地,人的德性就是使人的固有功能 (人的活動(dòng))完善發(fā)揮的品質(zhì)。人,被亞里士多德分為有理性的部分、無(wú)理性的部分以及受著理性指導(dǎo)的無(wú)理性部分。而人的本質(zhì)在于人有理性。所以,人的德性就是指有理性部分和受著理性指導(dǎo)的無(wú)理性部分的德性。亞里士多德把使人的理性部分的活動(dòng)完成的好的德性稱為理智德性,把使人的受著理性指導(dǎo)的無(wú)理性部分的德性稱為道德德性。受著理性指導(dǎo)的無(wú)理性部分即是指人的感情和實(shí)踐活動(dòng)部分?！霸诟星楹蛯?shí)踐中過(guò)度和不及都是錯(cuò)誤,適度則是成功并受人稱贊”〔16〕,因此,道德德性就是一種選擇適度的品質(zhì)。公正德性作為一種道德德性,必然要具備道德德性的一般規(guī)定性。也就是說(shuō),公正的人(即具備公正德性的人)的行為一定是包含著選擇的行為,他要在過(guò)度、不及和適度中間做出選擇①在亞里士多德的語(yǔ)境中,選擇意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮,而人所能考慮和決定的,只是在我們能力以內(nèi)的事情。參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》(廖申白譯注)第 67-70頁(yè)。。公正的人做出的行為都是公正的行為,但做出公正行為的人不一定是公正的人。因?yàn)椤耙粋€(gè)行為是否是一個(gè)公正的或不公正的行為,取決于它是出于意愿還是違反意愿的”〔17〕,出于選擇的行為一定是出于意愿的行為②出于意愿的行為,亞里士多德指的是“一個(gè)人能力范圍內(nèi)的、在他知情的情況下,即在并非不了解誰(shuí)會(huì)受到影響、會(huì)使用什么手段、會(huì)有什么后果的情況下做出的行為”。參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》(廖申白譯注)第 151頁(yè)。,而“出于意愿的行為有的是出于選擇的,有的不是出于選擇”〔18〕。用現(xiàn)代的話語(yǔ)體系來(lái)說(shuō),亞里士多德所謂的公正的德行,不僅要在形式上體現(xiàn)公正的適度性質(zhì),而且一定要是出于行為者的意愿的行為;而公正的人,不僅要有做出符合公正的適度的行為,而且還必須要具有公正行為的動(dòng)機(jī)。同樣,如果一個(gè)人對(duì)他人做出一種傷害,是出于意愿的,但是不是出于選擇的(即沒(méi)有經(jīng)過(guò)事先考慮),他就是在行不公正,但不能由此判定他是一個(gè)不公正的人。因此,在亞里士多德這里,就公正作為一種德性來(lái)說(shuō),包含三個(gè)基本要素:考慮、意愿、適度。要判斷一個(gè)人是否是公正的人,需要全部考察這三個(gè)要素;要判斷一個(gè)行為是否是公正的行為,需要考察意愿和適度兩個(gè)要素;僅僅符合公正的適度的行為只在偶性上是一個(gè)公正行為,在本性上并不是一個(gè)公正行為。也就是說(shuō),公正德性必然蘊(yùn)含著公正德行,它本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的實(shí)踐概念,而公正德行則不必然反映公正德性。

四、公正德性的強(qiáng)制性與非強(qiáng)制性

出于作為品質(zhì)的德性的行為都是出于意愿的行為,因而都是非強(qiáng)制的行為;受到強(qiáng)制的行為不是出于意愿的行為,因而不是德性的行為。也就是說(shuō),德性要求的行為是非強(qiáng)制性的,德性轉(zhuǎn)化為德行訴諸于人的自覺(jué)和自愿。與德性相反,法律要求的行為都是強(qiáng)制性的行為、非做不可的行為。亞里士多德把守法的公正看作總體的公正,所以公正德性要求的行為是帶有強(qiáng)制性的。這在最根本上表明了公正德性與其他德性的區(qū)別。一個(gè)人可以沒(méi)有其他德性,但不能沒(méi)有公正德性,也就是一個(gè)人可以不高尚,但不可以不守法,不然就要受到法律的制裁。在這個(gè)意義上,公正德性是最基本的德性,它不在其他德性之上,而在其他德性之下作為基礎(chǔ)而存在。但是德性的特性還在于它的習(xí)慣性,即非強(qiáng)制性,所以公正作為德性在根本上還在于其非強(qiáng)制性,也就是具有強(qiáng)制性的守法行為變成自覺(jué)的習(xí)慣行為的狀態(tài)。

公正德性之非強(qiáng)制性的最重要體現(xiàn)在于其中所包含的公正的法理精神,也就是亞里士多德所謂的公道,它是對(duì)強(qiáng)制性法律公正的超越。社會(huì)生活實(shí)踐是具體、復(fù)雜、多變的,而法律是普遍的、抽象的,不能對(duì)所有問(wèn)題面面俱到。所以,守法的公正德性需要被超越,能超越和糾正法律偏差的德性就是公道。亞里士多德認(rèn)為公道仍然是一種公正,并且優(yōu)越于強(qiáng)制性的法律公正。如果做一下類比,公道類似于今天的自由裁量權(quán)所體現(xiàn)的精神,即在法律規(guī)定本身模糊或不合理的地方,法官要根據(jù)具體情況做出裁決。也就是亞里士多德所說(shuō)的:“當(dāng)法律的規(guī)定過(guò)于簡(jiǎn)單而有缺陷和錯(cuò)誤時(shí),例外來(lái)糾正這種缺陷和錯(cuò)誤,來(lái)說(shuō)出立法者自己如果身處其境會(huì)說(shuō)出的東西,就是正確的。”〔19〕雖然公道優(yōu)越于法律公正,但不能代替法律公正,不然城邦就會(huì)由法治變成人治,它只能在法律不能很好地發(fā)揮作用的地方出現(xiàn)。因此,“盡管公道是公正且優(yōu)越于公正,它并不優(yōu)越于總體的公正。它僅僅優(yōu)越于公正由于其陳述的一般性而帶來(lái)的錯(cuò)誤?！薄?0〕從根本上說(shuō),公道不能代替公正,原因在于人自身的弱點(diǎn),沒(méi)有了強(qiáng)制性,公正的人也會(huì)變得不公正。

法律是由立法者制訂的,立法者也同樣是有限的人,而不是神,因此法律本身的公正性并不是自明的,換句話說(shuō),何種法律是能夠體現(xiàn)公正的法理精神的良法需要首先加以確證。那么,賦予法律公正性的根據(jù)是什么?亞里士多德認(rèn)為,能促進(jìn)城邦共同體的繁榮的法律就是良法。也就是說(shuō),公正的最終根據(jù)在于有助于實(shí)現(xiàn)城邦共同體的繁榮,而城邦共同體繁榮也就意味著城邦公民個(gè)人幸福。

五、公正的飽滿含義與不飽滿含義

雖然亞里士多德從德性的角度來(lái)規(guī)定公正,但在使用中,他所賦予公正的含義卻不止于德性。公正的人、公正的德性、公正的行為、公正的事中的“公正”二字所表達(dá)的意義是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表達(dá)的公正含義最為飽滿,其余的公正只包含了公正的部分含義?！肮钡娜耸侵妇哂小肮牡滦浴钡娜?“公正”的德性則是指“公正的人”的德性。從而,“公正的人”中的“公正”指“公正的德性”,而 “公正的德性”中的“公正”指“公正的人”,具有公正的德性的人一定是公正的人,而公正的人做出的行為未必一定是具有公正效果的行為。所以,“公正的人”中的 “公正”含義比 “公正的德性”中的“公正”含義飽滿。公正的行為既包括出于公正德性的行為,也包括僅具有公正效果的行為,所以“公正的行為”中的“公正”的含義比“公正的德性”所指范圍要廣。而關(guān)于公正的事,亞里士多德認(rèn)為:“自然和法律把一件事規(guī)定為不公正的,如果有人做了這件事,它就是不公正行為,如果沒(méi)有做,它就是不公正的事。公正行為 (更確切地說(shuō),公正的行為,因?yàn)楣袨橹傅氖羌m正不公正行為的行為)的情形也是這樣?！币簿褪钦f(shuō),“公正的事”屬于靜態(tài)的 “公正的行為”,二者中的“公正”含義相同。

亞里士多德之所以如此模糊地使用公正一詞,是由于人際交往實(shí)踐的復(fù)雜性造成的,追求公正含義的純潔性反而會(huì)與客觀現(xiàn)實(shí)不符。亞里士多德對(duì)此有明確的說(shuō)明:“我們對(duì)政治學(xué)的討論如果達(dá)到了它的題材所能容有的那種確定程度,就已足夠了。不能期待一切理論都同樣確定,正如不能期待一切技藝的制品都同樣精確?！薄?1〕所以,對(duì)于亞里士多德的公正,我們不能囿于其最完滿的含義,求得了理論的圓滿,而削弱了其對(duì)現(xiàn)實(shí)生活尤其是當(dāng)今日益復(fù)雜的社會(huì)生活的解釋力度。

六、作為成熟形態(tài)的德性正義論

對(duì)于亞里士多德這樣一位倫理學(xué)的開(kāi)拓性和奠基性人物,要對(duì)其正義理論做出一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑u(píng)述不是一件容易的事,后世一些重要的哲學(xué)家和哲學(xué)史家所作的評(píng)論角度各異、褒貶不一。德國(guó)最著名的古希臘哲學(xué)史家愛(ài)德華·策勒爾 (Eduard Zeller, 1814-1908)在談到亞里士多德的倫理學(xué)時(shí)指出,“他對(duì)正義這一主要的政治美德作了十分全面的論述,把他的倫理學(xué)第五卷全部用以論述正義,直到中世紀(jì)以后,他對(duì)正義的闡述仍然是作為自然法的基礎(chǔ)”〔22〕;英國(guó)當(dāng)代著名學(xué)者杰弗里 ·托馬斯

(Geoffrey Thomas)則在談到政治哲學(xué)的經(jīng)典文本研究方法時(shí)指出 “今天對(duì)正義的討論仍然采用亞里士多德有關(guān)分配的、糾正的與交換的正義之區(qū)分”〔23〕。由此可見(jiàn)亞里士多德正義論的影響之深遠(yuǎn)。但羅素對(duì)于這些則似乎有些視而不見(jiàn),甚或是持一種鄙夷的態(tài)度,對(duì)亞里士多德的倫理學(xué)尤其是正義論提出了尖銳的批評(píng),認(rèn)為亞里士多德的倫理學(xué)中有讓現(xiàn)代人反感的不平等,“他不僅僅對(duì)于奴隸制度,或者對(duì)于丈夫與父親對(duì)妻子與孩子的優(yōu)越地位,沒(méi)有加以任何的反駁,反而認(rèn)為最好的東西本質(zhì)上就只是圍著少數(shù)人的——亦即為著驕傲的人與哲學(xué)家的”〔24〕,“有些人由于他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊的范圍,所以他們?nèi)绻窒砀蟮男腋?那是沒(méi)有什么不正義的。亞里士多德把這種觀點(diǎn)看做理所當(dāng)然的;但是這種觀點(diǎn)之原始宗教的基礎(chǔ)雖然在早期哲學(xué)家里面是顯著的,可是在亞里士多德的著作里面卻已經(jīng)不再是很明顯了?！薄?5〕并最終總結(jié)說(shuō) “盡管他的《倫理學(xué)》一書(shū)很有名,但按我的判斷卻是缺乏內(nèi)在的重要性的”〔26〕。

雖然存在上述各種不同甚至對(duì)立的評(píng)論,而且在亞里士多德之后又產(chǎn)生了許多有影響力的正義論

(如休謨、密爾、羅爾斯等人的正義論),但有一點(diǎn)或許應(yīng)該是能夠達(dá)到一定程度的共識(shí)的,那就是亞里士多德的正義論代表著古典德性正義論的成熟形態(tài),在人類的正義思想史上具有不可撼動(dòng)的歷史地位和深遠(yuǎn)的影響力。一方面,亞里士多德的正義論是德性論的,德性是其正義論的基本特性,在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德明確地把公正作為具體的道德德性之一。這一點(diǎn)或許可以從古希臘的社會(huì)狀況方面加以說(shuō)明。眾所周知,古希臘社會(huì)屬于城邦社會(huì)。根據(jù)庫(kù)朗熱 (Fustel de Coulanges)的研究①參見(jiàn) [法]庫(kù)朗熱:《古代城邦》,譚立鑄等譯,華東師范大學(xué)出版社 2005年版卷三。,城邦是一種聯(lián)合體,由早于它的團(tuán)體形成?！叭舾杉彝ソM成一個(gè)胞族,若干胞族組成一個(gè)部落,若干部落組成一個(gè)城邦?！薄?7〕而且,在城邦形成之后,部落并不解散,每個(gè)仍舊是自主的團(tuán)體,好像城邦并不存在一樣。因此,古希臘城邦社會(huì)類似于費(fèi)孝通所描述的中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)①,其生活是富于地方性的,是 “一個(gè) ‘熟悉’的社會(huì),沒(méi)有陌生人的社會(huì)”〔28〕。這種社會(huì)是依靠禮俗來(lái)維系的,個(gè)體德性在公共生活中處于中心位置。所以,很自然,古希臘人在倫理學(xué)上會(huì)形成德性論的傳統(tǒng),即使對(duì)于像公正、友愛(ài)這樣的不能僅僅限于個(gè)體德性的品質(zhì)也以德性作為分析的出發(fā)點(diǎn)。因此,我們大可以懷疑亞里士多德正義論之德性性質(zhì)的不純粹,但不能否認(rèn)其是德性論的正義論②。另一方面,亞里士多德的德性正義論是完成形態(tài)的,它吸納了古希臘人賦予正義的各種有意義的內(nèi)涵。在亞里士多德之前的古希臘,對(duì)正義的理解做出過(guò)重要貢獻(xiàn)的人一個(gè)是梭倫,一個(gè)柏拉圖。關(guān)于柏拉圖的影響,前文已做出詳述,或許借用廖申白先生的評(píng)論來(lái)總結(jié)亞里士多德對(duì)柏拉圖正義論的吸納比較合適:“柏拉圖闡述的正義德性的兩個(gè)重要特性——相關(guān)于他人的善與總體性,以及正義德性的‘不干涉’內(nèi)涵在亞里士多德那里都得到了進(jìn)一步闡發(fā)?！薄?9〕梭倫對(duì)正義理論的貢獻(xiàn)則是在于首次將“應(yīng)得”的觀念與正義聯(lián)系起來(lái),“使正義成為一個(gè)有明確的社會(huì)與德性意義的概念”〔30〕,亞里士多德的正義論亦明確地吸收了此種內(nèi)涵,這具體地體現(xiàn)在其關(guān)于具體的矯正公正的討論中。比如,“當(dāng)雙方都得到了平等的那一份時(shí),人們就說(shuō)他們得到了自己的那一份”〔31〕;“公正在某種意義上是違反意愿的交易中的得與失之間的適度”〔32〕?？傮w上看,亞里士多德是在繼承古希臘關(guān)于正義的德性認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)上,將對(duì)正義的認(rèn)識(shí)推到了德性論的頂峰,再往前一步,便會(huì)超出德性論所能容納的范圍,可以說(shuō),亞里士多德的正義論代表著古希臘德性正義論的完成形態(tài)。

〔1〕〔2〕〔3〕亞里士多德全集:第 9卷 〔M〕.苗力田,主編.中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009.6,6,7.

〔4〕〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔31〕〔32〕亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué) 〔M〕.廖申白,譯注.商務(wù)印書(shū)館,2003.129,129-130,130,148,132-133,134,134,135,47,151,152, 161,161,6,138,140.

〔7〕〔8〕〔9〕[古希臘 ]柏拉圖.理想國(guó) 〔M〕.郭斌和,張竹明譯.商務(wù)印書(shū)館,1986.6-15,18-25,46-56.

〔15〕黃顯中.公正作為德性——亞里士多德公正德性探析 〔J〕.中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào),2006,(2).

〔22〕[德 ]愛(ài)德華·策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱 〔M〕.翁紹軍譯.上海人民出版社,2007.202.

〔23〕[英]杰弗里·托馬斯.政治哲學(xué)導(dǎo)論 〔M〕.顧肅,劉雪梅譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006.62.

〔24〕〔25〕〔26〕[英 ]羅素.西方哲學(xué)史 (上卷)〔M〕.何兆武,李約瑟譯.商務(wù)印書(shū)館,2009.237,233,239.

〔27〕[法]庫(kù)朗熱.古代城邦 〔M〕.譚立鑄,等譯.華東師范大學(xué)出版社,2005.117.

〔28〕費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó) 〔M〕.上海人民出版社,2007.9.

〔29〕〔30〕廖申白.西方正義概念:嬗變中的綜合 〔J〕.哲學(xué)研究,2002,(11).

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)

①參見(jiàn)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》之《鄉(xiāng)土本色》,上海人民出版社 2007年版。

②關(guān)于亞里士多德正義論倫理類型的爭(zhēng)論可參閱黃顯中:《亞里士多德公正德性的倫理類型——與 Gerasimos Santas及Douglas B.Rasmussen and Douglas J.Den Uyl商榷》,載《文史哲》2006年第五期。

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一、守法的公正

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馮書(shū)生,天津社會(huì)科學(xué)院《道德與文明》編輯部編輯,北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心倫理學(xué)博士研究生。 天津 300190城邦的繁榮的,具體承載這一德性的就是法律,因此,對(duì)于公民個(gè)體來(lái)說(shuō),公正德性的體現(xiàn)就是守法。簡(jiǎn)單說(shuō),在亞里士多德這里,城邦的公正德性就是法治,公民個(gè)體的公正德性就是守法。當(dāng)然這里的法律一定是立法者出于良好的意圖制定的,并且是實(shí)行的良好的法律。“所有的法律規(guī)定都是促進(jìn)所有的人,或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人,或那些在其他某個(gè)方面最有能力的人的共同利益的。所以,我們?cè)谄渲兄环N意義上,把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁?gòu)成成分的行為看作是公正的。”〔4〕

如果說(shuō)在西方思想史上,柏拉圖第一個(gè)系統(tǒng)闡述了公正①(或譯為正義)問(wèn)題,那么,亞里士多德則第一個(gè)從個(gè)體間的角度系統(tǒng)闡述了公正問(wèn)題,真正將公正德性與其他德性區(qū)別開(kāi)來(lái),并深刻地說(shuō)明了公正德性與公正德行的相互關(guān)系,發(fā)展了柏拉圖所確立的德性論公正觀,將古典德性正義論推向了成熟形態(tài)。由于人類實(shí)踐生活的復(fù)雜性,在具體的使用情境中,亞里士多德對(duì)公正含義的處理又具有一定的模糊性和靈活性。

亞里士多德認(rèn)為,單個(gè)的人是不自足的,必須結(jié)合成共同體才能存續(xù)下去。最基本的共同體就是家庭,是為了滿足人們?nèi)粘Ｉ钚枰匀恍纬傻墓餐w。但家庭仍然是不自足的,家庭需要結(jié)合成村落?！爱?dāng)多個(gè)村落為了滿足生活需要,以及為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)完全的共同體,大到足以自足或接近于自足時(shí),城邦就產(chǎn)生了?！薄?〕所以,“城邦顯然是自然的產(chǎn)物,人天生是一種政治動(dòng)物”〔2〕。自足的優(yōu)于不自足的,因此,城邦在本性上要優(yōu)于個(gè)人,人的最大德性必然是和城邦相聯(lián)系的德性。而城邦的德性就是公正:“公正是為政的準(zhǔn)繩,因?yàn)閷?shí)施公正可以確定是非曲直,而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！薄?〕城邦的德性必然是有利于