儲(chǔ)建國(guó)

經(jīng)濟(jì)共和主義傳統(tǒng)與馬克思的經(jīng)濟(jì)政治分析

儲(chǔ)建國(guó)

西方社會(huì)有一種經(jīng)濟(jì)共和主義傳統(tǒng),它源于對(duì)原始社會(huì)生活的回憶,以及對(duì)理想城邦生活的一種想象。馬克思的經(jīng)濟(jì)政治研究繼承了這一傳統(tǒng),但又試圖運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法進(jìn)行現(xiàn)實(shí)分析而超越這一傳統(tǒng),將應(yīng)該追求的共有、共治和共享的經(jīng)濟(jì)生活解釋為必然發(fā)生的事。這種將規(guī)范批判與經(jīng)驗(yàn)分析結(jié)合起來的努力產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)政治研究的一個(gè)飛躍,但也留下了至今仍然難以解決的問題。

馬克思;經(jīng)濟(jì)政治分析;經(jīng)濟(jì)共和主義

對(duì)經(jīng)濟(jì)生活做政治的分析,以揭示其中支配性的關(guān)系,這是馬克思經(jīng)濟(jì)政治研究的一大特色①劉德厚教授認(rèn)為這種研究應(yīng)成為政治學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科,即經(jīng)濟(jì)政治學(xué),參見劉德厚:《關(guān)于建立經(jīng)濟(jì)政治學(xué)的幾個(gè)問題》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1989年第1期,第43頁。。這種特色不是憑空產(chǎn)生的,而是有著其深厚的傳統(tǒng),那就是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)共和思想。這個(gè)傳統(tǒng)可追溯至古希臘時(shí)代,那個(gè)時(shí)候政治和經(jīng)濟(jì)沒有分開,尋求一個(gè)共和的城邦,既包含了政治生活,也包含了經(jīng)濟(jì)生活。在一些古代思想家的眼中,一種共和的經(jīng)濟(jì)生活也就是一種正義的經(jīng)濟(jì)生活。這種經(jīng)濟(jì)共和思想是對(duì)原始社會(huì)共同生活的一種留戀和改造,它后來一度衰落和消失,到近代又得以復(fù)興。復(fù)興后的經(jīng)濟(jì)共和思想蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的正當(dāng)性追問,它對(duì)馬克思產(chǎn)生了重要影響,是其經(jīng)濟(jì)政治研究的思想來源。

一、共和傳統(tǒng)與馬克思規(guī)范批判的標(biāo)準(zhǔn)

懷有古代共和理想的人都會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)生活中的分化與不平等感到不安,對(duì)剝削和壓迫感到憤怒。馬克思正是這種憤怒者隊(duì)伍中的成員。這種憤怒是一種義憤,是因?yàn)榭吹絼e人受到的不公平對(duì)待而感到的憤怒。這當(dāng)然有個(gè)前提,那就是憤怒者心中已經(jīng)有了正義的標(biāo)準(zhǔn)。就一個(gè)年輕人來說,這種標(biāo)準(zhǔn)通常是通過社會(huì)教育得來的,而不是憑空想象出來的。近代歐洲知識(shí)分子心中的正義標(biāo)準(zhǔn)恰恰來自共和主義傳統(tǒng)。年輕的馬克思對(duì)社會(huì)壓迫現(xiàn)象充滿憤怒,他的這種憤怒與近代歐洲知識(shí)分子所受到的共和主義教育無疑有著密切的關(guān)聯(lián)。只不過,思想敏銳而深邃的馬克思將這種憤怒的根源追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代的生活。像中國(guó)古代知識(shí)分子憧憬三代之治那樣,馬克思恩格斯也在一定程度上對(duì)原始共同生活進(jìn)行了美化,認(rèn)為在樸素的公有制和民主制的基礎(chǔ)上,古代人類曾經(jīng)有過和諧的共同生活,也就是在一種真實(shí)的共同體中所過的生活,一種沒有異化的生活。

“異化”之所以成為早期馬克思論說中的核心概念,與他心中那種沒有異化的原始生活有關(guān)。在他進(jìn)一步的描述中,這種生活也就是沒有私有制、沒有階級(jí)分化、沒有國(guó)家強(qiáng)制的生活,或者類似柏拉圖所說的,“我”和“我們”之間沒什么區(qū)分的共同體生活,公共利益與私人利益之間協(xié)調(diào)一致的生活。當(dāng)出現(xiàn)私有制和階級(jí)分化之后,共同體依然存在,而且以國(guó)家的面目出現(xiàn);表面上國(guó)家代表公共利益,但在公共利益與私人利益分化甚至對(duì)立的狀態(tài)下,公共利益只是幌子,國(guó)家真正代表的是私人的利益,也就是統(tǒng)治階級(jí)的利益。所以,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思認(rèn)為建立在階級(jí)統(tǒng)治基礎(chǔ)之上的共同體是一種虛幻的共同體。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾,共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式,同時(shí)采取虛幻的共同體的形式。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1965年,第37頁。國(guó)家只是為了私有制而存在,為統(tǒng)治階級(jí)的利益而存在,“對(duì)于被支配的階級(jí)來說,它不僅是完全虛幻的集體,而且是新的桎梏?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷,第84頁。借用他的異化概念,可以認(rèn)為,這種共同體是從真實(shí)共同體那里異化出來的,失去了原來共同體中的那種和諧與統(tǒng)一,帶來了越來越多的分裂與沖突。

將這種邏輯運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,需要對(duì)異化概念進(jìn)行某種改造,馬克思因此而形成了異化勞動(dòng)的理論。在真實(shí)的而非虛幻的共同體中,不存在一個(gè)人利用別人的勞動(dòng)來壓迫別人的現(xiàn)象,每個(gè)人都能夠看到自己的勞動(dòng)過程是如何進(jìn)行的,看到自己的勞動(dòng)成果是如何在自己的支配下享用的。因此,無論是作為個(gè)人還是作為集體,大家都能夠感受到自己能夠支配勞動(dòng)的過程和成果。異化勞動(dòng)表現(xiàn)的核心是人的異化,人脫離了人之所以為人的類本質(zhì)。馬克思的類本質(zhì)異化論承繼了費(fèi)爾巴哈的還原式思維方式,它先在理論上設(shè)定一種人的本真存在狀態(tài),轉(zhuǎn)而用這個(gè)“本真的標(biāo)準(zhǔn)”去監(jiān)測(cè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的異化,即“本真狀態(tài)→異化狀態(tài)→復(fù)歸本真狀態(tài)”③孫 亮《:“類本質(zhì)異化”思維方式與“費(fèi)爾巴哈思想遺跡”》,載《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。。

這種本真狀態(tài)究竟是什么狀態(tài)呢?我們可以從馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的四層次描述中概括出非異化的狀態(tài),這種狀態(tài)就是人通過勞動(dòng)能夠滿足人之為人的需要,這些需要包括身體保存與愉悅的需要(消費(fèi)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品)、自我控制的需要(支配自己的勞動(dòng)產(chǎn)品和過程)、自我尊重的需要(通過勞動(dòng)獲得人的身份和尊嚴(yán))和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的需要(通過自由自覺的勞動(dòng)能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)自己,在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身)④《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年,第92-101頁。。如果簡(jiǎn)單一點(diǎn),可以把這種人之為人的需要表述為“人需要保存自我、愉悅自我、控制自我、尊重自我和實(shí)現(xiàn)自我”的需要。但必須注意的是,這里的自我與那種原子化的自我不是一個(gè)意思,前者是一種類的自我,一種社會(huì)關(guān)系總和中的自我,一種個(gè)人與社會(huì)和諧統(tǒng)一的自我。馬克思的這種思想在《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中還沒有得到清晰的表達(dá)。然而,談?wù)撊说漠惢x不開“一個(gè)本真的人”、“一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的人”、“一個(gè)理想的人”之類的前提。馬克思顯然對(duì)于先驗(yàn)地談這個(gè)東西感到不滿,他希望從歷史中、從現(xiàn)實(shí)中、從社會(huì)中去尋找真正人的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思經(jīng)過考察,發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)是人的本質(zhì)特征,而自由自覺的勞動(dòng)則是真正人的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“保存自我、愉悅自我、控制自我、尊重自我和實(shí)現(xiàn)自我”就是“自由自覺”的含義,而馬克思強(qiáng)調(diào)的核心又是在控制、尊重和實(shí)現(xiàn)三個(gè)方面。與《德意志意識(shí)形態(tài)》中把人的需要?jiǎng)澐譃椤吧?、享受和發(fā)展”比較起來,這里非異化的人(理想人)的需要顯然更強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,理想個(gè)人只有在理想社會(huì)中才能達(dá)成,在這個(gè)社會(huì)里,人與人之間是相互和諧與發(fā)展的。原始社會(huì)提供了某種相互和諧的原型,通過公有制和民主制達(dá)成某種程度的控制自我和尊重自我,但在實(shí)現(xiàn)自我方面顯得非常落后。而這種“落后”的結(jié)論又是通過與后來的社會(huì)相比較而得出的。馬克思似乎通過了一種“反思提升”的方法,通過對(duì)人類發(fā)展的過去與現(xiàn)在進(jìn)行相互比對(duì),發(fā)現(xiàn)了理想人和理想社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)。理想人就是這里所說的自由自覺的人,理想社會(huì)則是《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“自由人的聯(lián)合體”。

在通往理想人和理想社會(huì)的過程中,最關(guān)鍵的是要改變那些讓人異化、讓勞動(dòng)異化的社會(huì)關(guān)系,發(fā)展那些讓人通往自由自覺之狀態(tài)的社會(huì)關(guān)系,而這里面最核心的是生產(chǎn)關(guān)系,馬克思因此從哲學(xué)批判走向了經(jīng)濟(jì)政治批判。這種轉(zhuǎn)向盡管有分析思路的變化,但有著價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的一致性,那就是前面所說的理想人和理想社會(huì),而這種標(biāo)準(zhǔn)就是共和思想的標(biāo)準(zhǔn),與古代共和傳統(tǒng)有著深厚的淵源關(guān)系。

二、從規(guī)范批判到現(xiàn)實(shí)分析

馬克思不是像一些具有古代共和傾向的學(xué)者那樣,停留在簡(jiǎn)單的規(guī)范批判層面,而是轉(zhuǎn)入了經(jīng)濟(jì)政治的現(xiàn)實(shí)分析。他又像古代共和思想家那樣,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與政治是不可分的,經(jīng)濟(jì)生活不僅需要滿足人的物質(zhì)欲望,而且需要體現(xiàn)人的價(jià)值。而現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系從根本上貶低人的價(jià)值,其根源在于勞動(dòng)的異化,用更清楚的語言來說,就是少數(shù)人占有和支配著多數(shù)人的勞動(dòng),讓多數(shù)人喪失了人的價(jià)值。所以,馬克思進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的核心任務(wù)就是證明一部分人的勞動(dòng)是如何被別人占有和支配的,并因此導(dǎo)致了什么樣的后果。而這里面的一個(gè)邏輯關(guān)聯(lián)就是非異化的勞動(dòng)或者說自由勞動(dòng)構(gòu)成了人的價(jià)值的核心內(nèi)容。

在批評(píng)近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中,馬克思將異化勞動(dòng)的觀點(diǎn)予以簡(jiǎn)化,那就是資本家通過支配工人的勞動(dòng)過程而剝削他們的勞動(dòng)果實(shí)。因而,馬克思將前面那些人的需要簡(jiǎn)化為一個(gè)需要,那就是人支配自己勞動(dòng)的需要,一個(gè)人能支配自己的勞動(dòng)成為衡量這個(gè)人是人、而不是非人的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。這種“非人”是“奴隸”的代名詞。恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》中講得很明白:“無產(chǎn)者在法律上和事實(shí)上都是資產(chǎn)階級(jí)的奴隸,資產(chǎn)階級(jí)掌握著他們的生死大權(quán)。”①《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年,第360頁。因此,馬克思恩格斯的確想讓政治經(jīng)濟(jì)學(xué)成為研究如何讓人成為人的學(xué)問,反對(duì)那種將人變成奴隸的學(xué)問。這是古代共和傳統(tǒng)的重要體現(xiàn)。

然而,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門能夠通過計(jì)算來進(jìn)行研究的學(xué)問,也就是說能夠進(jìn)行定量的研究。馬克思需要將那些關(guān)于人的定義的抽象概念進(jìn)行量化處理?！爱惢钡母拍詈茈y量化,馬克思放棄了這個(gè)東西,但死死抓住“勞動(dòng)”這個(gè)概念,并希望通過不那么復(fù)雜的加減乘除,讓普通老百姓也能夠明白自己的勞動(dòng)是如何被別人支配,并讓自己變成另一種奴隸的。

馬克思首先沿續(xù)源自亞里士多德、由亞當(dāng)·斯密發(fā)揚(yáng)光大的做法,將勞動(dòng)視為商品的交換價(jià)值的真實(shí)來源。商品首先是用來滿足人的某些需要的,不能滿足人的任何需要的東西就沒有任何價(jià)值,這種價(jià)值被稱為使用價(jià)值。這種看起來似乎最重要的價(jià)值卻是一個(gè)難以分析的東西,在馬克思的經(jīng)濟(jì)政治分析中并不占有重要的地位。在馬克思看來,關(guān)鍵是要看一件商品在同另外一件商品交換時(shí)所體現(xiàn)的那種價(jià)值,它首先“表現(xiàn)為一種使用價(jià)值同另一種使用價(jià)值相交換的量的關(guān)系和比例”②馬克思《:資本論》第1卷,經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1987年,第10-11頁。。只有確定了這種關(guān)系和比例,不同的商品之間才能進(jìn)行交換。尋找這種量的比例關(guān)系,是西方學(xué)界自亞里士多德時(shí)代就已進(jìn)行的努力,而且從一開始就指向人的勞動(dòng)。

馬克思的思維方式繼承了古希臘思想中尋求“共相”的傳統(tǒng)。將兩種東西進(jìn)行比較,如果說存在某種意義上的相等,那么它們當(dāng)中必存在不同于這兩種東西的第三種東西,而且是更為抽象的東西。馬克思將這種思維過程稱為從現(xiàn)象到本質(zhì)的抽象過程,這種本質(zhì)或共相也是一種物,一種抽象物,那些具體物因含有這種抽象物而統(tǒng)一起來。各種商品所含有的那種抽象物就是勞動(dòng),它不是產(chǎn)生于自然界,而是產(chǎn)生于社會(huì),是“共同的社會(huì)實(shí)體”③《資本論》第1卷,第12頁。。

這樣,馬克思運(yùn)用西方傳統(tǒng)的思維方式,將商品之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系界定為社會(huì)關(guān)系,在古代的思維里,這種社會(huì)關(guān)系也就是政治關(guān)系。商品之間的交換實(shí)際上是勞動(dòng)與勞動(dòng)的交換,是人與人之間的本質(zhì)性的交換——因?yàn)閯趧?dòng)是人的本質(zhì)屬性。

如此之后,商品之間的確有了一個(gè)比較的基礎(chǔ),但這種抽象物如何衡量呢?這又需要一個(gè)從抽象到具體的過程,最具體又最容易計(jì)量的單位就是勞動(dòng)時(shí)間。這不是馬克思發(fā)明的,威廉·配第曾在《賦稅論》中提出勞動(dòng)時(shí)間決定商品價(jià)值的看法。他說:“假如一個(gè)人在能夠生產(chǎn)一蒲式耳谷物的時(shí)間內(nèi),將一盎斯白銀從秘魯?shù)你y礦中運(yùn)來倫敦,那么,后者便是前者的自然價(jià)格?！雹芡づ涞凇?賦稅論》,商務(wù)印書館1978年,第52頁。大衛(wèi)·李嘉圖在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》中,將斯密的勞動(dòng)價(jià)值論發(fā)展到一個(gè)成熟的高度,成為“用勞動(dòng)時(shí)間確立價(jià)值的宗派領(lǐng)袖”⑤《馬克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社1995年,第132頁。。確立了這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之后,勞動(dòng)價(jià)值論便從一種哲學(xué)的規(guī)范批判轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)分析,但這種轉(zhuǎn)變會(huì)帶來價(jià)值的減損。

用勞動(dòng)時(shí)間來衡量商品的價(jià)值量,實(shí)現(xiàn)了從質(zhì)的分析向量的分析的轉(zhuǎn)化,但這個(gè)勞動(dòng)時(shí)間顯然不是任何個(gè)別的勞動(dòng)時(shí)間,否則就無法比較,否則那些越懶、越不熟練的人生產(chǎn)的商品反而越有價(jià)值,因?yàn)檫@種具體的商品所花費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間比較多。為了克服這種荒謬的結(jié)論,馬克思提出了“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”的概念?！爸挥猩鐣?huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間才是形成價(jià)值的時(shí)間。社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是在現(xiàn)有的社會(huì)正常的生產(chǎn)條件下,在社會(huì)平均的勞動(dòng)熟練程度和勞動(dòng)強(qiáng)度下制造某種使用價(jià)值所需要的勞動(dòng)時(shí)間?！雹佟顿Y本論》第1卷,第13頁。這種說法跟斯密對(duì)自然率的表述方式差不多,他們讓“一般社會(huì)條件”成為決定自然價(jià)格(接近真實(shí)價(jià)值的價(jià)格)的決定因素。馬克思所說的“正常的生產(chǎn)條件”應(yīng)該指的是平均的勞動(dòng)生產(chǎn)力水平,它取決于這樣一些因素,如“工人的平均熟練程度,科學(xué)的發(fā)展水平和它在工藝上應(yīng)用的程度,生產(chǎn)過程的社會(huì)結(jié)合,生產(chǎn)資料的規(guī)模和效能,以及自然條件”②《資本論》第1卷,第14頁。。這里面講的主要是技術(shù)因素,包括生產(chǎn)技術(shù)和組織技術(shù)。換句話說,“技術(shù)”構(gòu)成勞動(dòng)價(jià)值的一個(gè)限制條件。

馬克思接著又對(duì)勞動(dòng)價(jià)值施加了另一個(gè)社會(huì)性的限制條件,那就是形成商品價(jià)值的勞動(dòng)必須生產(chǎn)出對(duì)別人有用的東西,“不僅要生產(chǎn)使用價(jià)值,而且要為別人生產(chǎn)使用價(jià)值,即生產(chǎn)社會(huì)的使用價(jià)值?！雹邸顿Y本論》第1卷,第15頁。如果生產(chǎn)只滿足自己需要的產(chǎn)品,那就只是使用價(jià)值,沒有交換價(jià)值,或商品價(jià)值。馬克思沒有講這類產(chǎn)品沒有價(jià)值(使用價(jià)值),因?yàn)樗鼈冞€是對(duì)人類有用。如果生產(chǎn)出來的產(chǎn)品沒有用,那么其中包含的勞動(dòng)也就沒有用,這樣的勞動(dòng)就沒有價(jià)值,馬克思甚至認(rèn)為“不能算作勞動(dòng)”(一種比較奇怪的表達(dá))。可是,什么叫“有用”呢?這種判斷基本上取決于具體人的偏好,你生產(chǎn)出任何人都不要的東西能具有價(jià)值嗎?因此,“偏好”也構(gòu)成勞動(dòng)價(jià)值的限制條件。這個(gè)條件似乎沒有技術(shù)條件那么強(qiáng),因?yàn)橹灰莿e人需要的東西,能夠進(jìn)行交換的東西,那么這個(gè)東西里面的價(jià)值量就不取決于需要程度,或偏好強(qiáng)度了,而是取決于里面所包含的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。這種跳躍理解起來有些困難。

兩種產(chǎn)品,盡管都花費(fèi)了同樣的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間,但它們的復(fù)雜程度是不一樣的,它們之間的價(jià)值如何比較呢?馬克思認(rèn)為,任何勞動(dòng)都可以換算成某種簡(jiǎn)單勞動(dòng),也就是“每個(gè)沒有任何專長(zhǎng)的普通人的機(jī)體(平均)具有的簡(jiǎn)單勞動(dòng)力的耗費(fèi)。”④⑤《資本論》第1卷,第18-19頁。這樣解釋之后,一方面給換算帶來了方便,另一方面則也帶來了不同勞動(dòng)在價(jià)值上的差異。正如馬克思所說的,裁縫一個(gè)工作日的價(jià)值有可能相當(dāng)于雇農(nóng)兩個(gè)工作日的價(jià)值。這仍然可以歸結(jié)為技術(shù)所帶來的差異。

然而,在商品交換中,勞動(dòng)時(shí)間仍然是一個(gè)不能抓在手中的東西,它需要以某種東西表現(xiàn)出來。在物物交換中,一件商品構(gòu)成另一件商品的價(jià)值表現(xiàn),即簡(jiǎn)單相對(duì)價(jià)值形式。當(dāng)另一件商品成為衡量其他各種商品的價(jià)值形式時(shí),簡(jiǎn)單相對(duì)價(jià)值形式便發(fā)展成一般相對(duì)價(jià)值形式,這件商品便成為一般等價(jià)物,也就是貨幣。理論上,任何商品都具有貨幣的性質(zhì),正如馬克思所說,“隨著勞動(dòng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品,商品就在同一程度上成為貨幣。”⑥《資本論》第1卷,第55-56頁。但從其他商品中分離出來專門成為貨幣的商品需要某種社會(huì)權(quán)威的確認(rèn),從而成為其他商品共同的價(jià)值尺度。商品通過貨幣表現(xiàn)出來的相對(duì)價(jià)值量就是價(jià)格,這種轉(zhuǎn)化完成后,在技術(shù)上就將價(jià)值尺度的問題變成價(jià)格標(biāo)準(zhǔn)的問題了?？墒沁@種轉(zhuǎn)換一旦發(fā)生,價(jià)格與價(jià)值的偏離也就發(fā)生了,價(jià)格可以表現(xiàn)價(jià)值量,也可以表現(xiàn)其他的東西。當(dāng)價(jià)格完全不是價(jià)值的表現(xiàn)時(shí),馬克思稱之為虛幻的表現(xiàn)⑦《資本論》第1卷,第69頁。。

貨幣不具有普通商品那樣的使用價(jià)值,但擁有它,則意味著擁有各種潛在的使用價(jià)值。因此,在通往商品社會(huì)的過程中,人們占有普通物品的欲望迅速轉(zhuǎn)化為占有貨幣的欲望,這種欲望不僅是一種消費(fèi)欲,而且是一種權(quán)力欲。占有貨幣意味著占有了權(quán)力,它是從古代社會(huì)權(quán)力中分離出來的私有權(quán)力。馬克思描述道:“正如商品的一切質(zhì)的差別在貨幣上消滅了一樣,貨幣作為激進(jìn)的平均主義者把一切差別都消滅了。但貨幣本身是商品,是可以成為任何人的私產(chǎn)的外界物。這樣,社會(huì)權(quán)力就成為私人的權(quán)力。因此,古代社會(huì)咒罵貨幣是換走了自己的經(jīng)濟(jì)秩序和道德秩序的輔幣?！雹佟顿Y本論》第1卷,第101頁。從這里可以看出,馬克思對(duì)古代共和秩序的解體是非常敏感的。

為了占有更多的貨幣,或者說,為了占有更多的私有權(quán)力,一些貨幣擁有者便想方設(shè)法地用手中的貨幣生出更多的貨幣。馬克思認(rèn)為,一些貨幣擁有者開始追逐貨幣—商品—貨幣的過程,與普通商品交換者追逐商品—貨幣—商品的過程有質(zhì)的不同。前一個(gè)為賣而買的過程讓貨幣成為資本。亞里士多德曾經(jīng)明確地指出這一點(diǎn)。他認(rèn)為,交易的原本目的是以有余換不足,是自然地發(fā)展起來的,但后來發(fā)展為以獲取利潤(rùn)為目的的“販賣”,那就是不合乎自然了。他們所用的手段相同,但所求的目的不同,而且后者這個(gè)目的是沒有限度的,讓人們把一切才德都用到這個(gè)目的上,破壞了城邦的優(yōu)良生活。“販賣”是應(yīng)該受到指責(zé)的,而從“販賣”那里發(fā)展出來的“錢貸”更加可憎,它強(qiáng)使金錢進(jìn)行增殖?！叭缃癖惧X誕生子錢,所謂‘利息’正是‘錢幣所生的錢幣’。我們可以由此認(rèn)識(shí)到,到致富的各種方法中,錢貸確實(shí)是最不合乎自然的?！雹趤喞锸慷嗟隆?政治學(xué)》,商務(wù)印書館1996年,第27-32頁。這里所謂“不合乎自然”,也就是不合乎正義,不合乎理想。其實(shí)馬克思所謂“異化”的思想也淵源于亞里士多德,他的前述思想的展開讓人明顯感受到亞氏的氣息。一種東西產(chǎn)生出來,背離了其原初的好的目的,那就是違反自然,就是異化。馬克思欣賞亞里士多德對(duì)高利貸(就是前面所說的“錢貸”)的譴責(zé),引用他的話說,“所以,高利貸受人憎恨完全是理所當(dāng)然,因?yàn)樵谶@里,貨幣本身成為贏利的源泉,沒有用于發(fā)明它的時(shí)候的用途?！雹邸顿Y本論》第1卷,第135頁。

在原有貨幣額的基礎(chǔ)上追求一個(gè)增殖額,馬克思認(rèn)為這就是資本所有者的目的。他通過經(jīng)典的分析,揭示這種增殖額的實(shí)質(zhì)是剩余價(jià)值。馬克思堅(jiān)信,剩余價(jià)值是工人勞動(dòng)創(chuàng)造的,是資本家通過支配工人的勞動(dòng)而侵占的。在馬克思眼里,這種生產(chǎn)關(guān)系是一種不人道、不公平的社會(huì)關(guān)系,馬克思盡管不滿足于這種道德化的詞匯,但這種道理是不言而喻的,否則,他不會(huì)那么憤怒地描述工人被剝削的現(xiàn)狀。那些描述只能表明“不人道、不公平”之類的詞匯還不足以表達(dá)他的憤怒,用“罪惡的”一詞可能更合適。這種憤怒延續(xù)了古代共和的思想,也就是要“把人當(dāng)人”的思想,讓人們?cè)谝粋€(gè)社會(huì)共同體中享有尊嚴(yán)的思想。沒有這個(gè)思想,馬克思是不可能寫出那些文字的。馬克思大段地引用亞里士多德的文字,以說明自己的觀點(diǎn),在某種程度上說,馬克思的經(jīng)濟(jì)政治思想是亞里士多德經(jīng)濟(jì)政治思想的升華,所以,馬克思稱他為古代偉大的思想家。因此,我們可以看到,馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)政治的現(xiàn)實(shí)分析并沒有脫離其規(guī)范批判的標(biāo)準(zhǔn),反而是更強(qiáng)有力地證明了這種標(biāo)準(zhǔn)。這在某種程度上可以證明馬克思所擁有的古代共和的情懷。

三、替代的經(jīng)濟(jì)共和方案

由于揭示了現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)中交換的自由是表面現(xiàn)象,其實(shí)質(zhì)是生產(chǎn)領(lǐng)域中的剝削關(guān)系,馬克思無法在亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)共和方案上往前走。他們盡管都具有古代共和的情懷,但馬克思顯然更為激進(jìn),更為徹底。他的經(jīng)濟(jì)共和方案要變革斯密沒有觸動(dòng)的生產(chǎn)關(guān)系,所以他批評(píng)現(xiàn)實(shí)中的共和國(guó)是形式的,是虛偽的,而他要建立的共和國(guó)是實(shí)質(zhì)的,是真實(shí)的。因此,恩格斯所說的那種社會(huì)共和國(guó)的秘密就是馬克思所開設(shè)的經(jīng)濟(jì)共和方案。如果理解了從古代到近代共和的理論與實(shí)踐,就能理解馬克思經(jīng)濟(jì)共和方案的奧秘。

我們要牢記,馬克思的經(jīng)濟(jì)共和方案不只是經(jīng)濟(jì)方案,更是一個(gè)社會(huì)方案,它是對(duì)原始公有制和民主制的一個(gè)升華,是包含了后來發(fā)展進(jìn)程中富有生命力的新因素的升華。這種新的因素有兩個(gè),一是個(gè)人的解放,二是社會(huì)的聯(lián)合。在結(jié)合這兩個(gè)新因素的基礎(chǔ)上,運(yùn)用否定之否定的邏輯,馬克思提出了“重建個(gè)人所有制”的經(jīng)濟(jì)共和方案,一個(gè)引起眾多爭(zhēng)議的方案。馬克思的原話是這樣的:“資本主義生產(chǎn)方式和占有方式,從而資本主義的私有制,是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。對(duì)資本主義生產(chǎn)的否定,是它自己由于自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定。這種否定重新建立個(gè)人所有制,然而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上,在自由勞動(dòng)者的協(xié)作的基礎(chǔ)上和他們對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制的上來重新建立。”①《資本論》第1卷,第731頁。

如果理解否定之否定的邏輯,結(jié)合他對(duì)資本積累過程的描述,這段話應(yīng)該不難理解。馬克思描述了三次否定的過程:第一次否定是以個(gè)體勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制對(duì)原始公有制的否定,這種私有制是一種小生產(chǎn)私有制。第二次否定是以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制對(duì)以個(gè)人勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的否定;第三次否定是以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的新個(gè)人所有制對(duì)以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的否定。

第三次否定實(shí)際上是將兩種私有制中的自由個(gè)人的因素與社會(huì)性的因素結(jié)合起來,完成了對(duì)原始公有制的升華。馬克思之所以強(qiáng)調(diào)是新的個(gè)人所有制,而不簡(jiǎn)單地以公有制稱呼它,是因?yàn)樗胱屓藗兦宄乜吹竭@種公有制與原始公有制是不同的。要理解這種個(gè)人所有制,需要在“自由人的聯(lián)合體”這個(gè)社會(huì)理想下面,從共有、共治和共享三個(gè)層面來理解這種經(jīng)濟(jì)安排。

就共有層面來說,新個(gè)人所有制的一個(gè)基礎(chǔ)就是生產(chǎn)資料公有制。它實(shí)際上是自由聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)生產(chǎn)資料的共同占有,是自覺地占有,而不是像原始社會(huì)那樣自發(fā)地占有。至于這種共同占有的形式,是值得討論的,由聯(lián)合起來的地球人進(jìn)行共同占有大概符合馬克思的理想狀態(tài)。在各個(gè)特殊的國(guó)家、社會(huì)、群體還被某些力量阻隔的情況下,國(guó)家所有制、集體所有制以及股份制之類的個(gè)人共有制都是一些過渡的狀態(tài)。

就共治層面來說,新個(gè)人所有制的另一個(gè)基礎(chǔ)是自由勞動(dòng)者的協(xié)作制或簡(jiǎn)稱自由協(xié)作制。這個(gè)基礎(chǔ)的重要性決不亞于生產(chǎn)資料公有制,在馬克思的表述中甚至被放在了生產(chǎn)資料公有制之前。為什么這么重要呢?因?yàn)轳R克思對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的直接憤怒在于工人在生產(chǎn)過程中受資本家支配,他們的關(guān)系實(shí)際上是主人和奴隸的關(guān)系。這是與西方自古以來的那種“自由人”的理想背道而馳的,是人的異化的最核心的含義。要擺脫這種狀態(tài),馬克思認(rèn)為生產(chǎn)資料公有制是一個(gè)基礎(chǔ),但僅此是不夠的,必須同時(shí)具有自由勞動(dòng)者的協(xié)作制基礎(chǔ)。那么,如何理解這種協(xié)作制呢?馬克思給協(xié)作下了一個(gè)定義:“許多人在同一生產(chǎn)過程中,或在不同的但互相聯(lián)系的生產(chǎn)過程中,有計(jì)劃地一起協(xié)同勞動(dòng),這種勞動(dòng)形式叫做協(xié)作?！雹凇顿Y本論》第1卷,第307頁。這種協(xié)作不僅提高了個(gè)人生產(chǎn)力,而且創(chuàng)造了新的生產(chǎn)力,這種力叫集體力,它大于個(gè)人力量之和。馬克思又一次引用亞里士多德的話說:“這是因?yàn)槿思词共幌髞喞锸慷嗟滤f的那樣,天生是政治動(dòng)物,無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物。”③《資本論》第1卷,第307頁。其實(shí)在亞里士多德時(shí)代,國(guó)家與社會(huì)是沒有分化的,政治動(dòng)物就是社會(huì)動(dòng)物。馬克思認(rèn)為,資本家對(duì)工人的管理是一種專制的管理,是主人對(duì)奴隸的管理?！皝喼藓桶＜暗膰?guó)王或伊特剌斯坎的祭司等等的這種權(quán)力,在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)轉(zhuǎn)到資本家手里,不管他是單個(gè)資本家,還是象股份公司那樣的結(jié)合資本家?！雹堋顿Y本論》第1卷,第316頁。很明顯,馬克思所說的自由勞動(dòng)者的協(xié)作是與這種專制的管理相對(duì)立的,意味著一種民主的管理。

就共享層面來說,新的個(gè)人所有制的一個(gè)結(jié)果就是自由勞動(dòng)者分享自己的勞動(dòng)成果。恩格斯將新的個(gè)人所有制中的“個(gè)人所有”理解為對(duì)消費(fèi)資料的所有。就共享層面來說,他的理解是正確的,但新的個(gè)人所有制不只是指共享層面,還包括前面所說的共有、共治層面,尤其是“自由勞動(dòng)者協(xié)作”的共治層面,是馬克思之后的那些闡釋者有所忽視的地方。

四、結(jié) 語

馬克思的經(jīng)濟(jì)政治分析主要是寫給工人階級(jí)看的,因此他盡可能讓語言表達(dá)通俗易懂。他的整個(gè)思想就是想講明白如何在經(jīng)濟(jì)生活中“把人當(dāng)人”的問題。對(duì)這個(gè)問題的思考繼承了亞里士多德的傳統(tǒng),或者說繼承了更久遠(yuǎn)的共和傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)的核心就是強(qiáng)調(diào)人是有目的的動(dòng)物,人在追求目的的過程中變得更像一個(gè)人,而這種追求需要群體性的努力?？墒侨说哪康木烤故鞘裁茨?從勞動(dòng)異化到勞動(dòng)價(jià)值的分析中,我們可以看出,馬克思講人的目的時(shí),有三層意思:一是能夠活著;二是能夠有尊嚴(yán)地活著;三是能夠幸福地活著。其中第二層意思是馬克思所在乎的最核心的標(biāo)準(zhǔn)。這種尊嚴(yán)的含義來自亞里士多德所說的“自由人”,如果用否定方式來表達(dá),就是某種“非奴役”的狀態(tài),當(dāng)你發(fā)現(xiàn)有一個(gè)人可以任意地干涉你的行為而你無法拒絕時(shí),你就處于這種狀態(tài)。馬克思發(fā)現(xiàn)工人相對(duì)于資本家來說,就處于這種狀態(tài),那是一種剝削的狀態(tài)。因此,擺脫剝削既是馬克思的哲學(xué)主題,歷史學(xué)主題,又是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)主題。這個(gè)主題是西方共和傳統(tǒng)中“自由人”概念的延續(xù)和發(fā)展,正如恩格斯所憧憬的,“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人,從而也就成為自然界的主人,成為自己本身的主人——自由的人”。①《資本論》第1卷,第247頁。圍繞這個(gè)主題,他對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行了揭露,對(duì)理想經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行了描繪。作為西方共和傳統(tǒng)的一個(gè)延續(xù),這項(xiàng)工作究竟在哪些地方存在需要討論的問題呢?

首先,這項(xiàng)工作不同于西方共和傳統(tǒng)的一個(gè)突出特點(diǎn)是它不是非歷史地談?wù)撜x問題,而是用歷史唯物主義方法揭示人類社會(huì)從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展,也就是把一個(gè)應(yīng)當(dāng)發(fā)生的過程變成一個(gè)必然發(fā)生的過程。但這里面存在邏輯上的困難,你即使發(fā)現(xiàn)過去的歷史中存在某種趨勢(shì),但你憑什么判定這種趨勢(shì)是好的、進(jìn)步的、正義的呢?因此還是需要非歷史性的想象和推理,一種基本層次的正義原則是不依賴于歷史過程的,盡管這種原則在不同的歷史條件下有不同的含義②G.A.Cohen.Self-ownership,Freedom,andEquality.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1995,p.14.。恩格斯那種關(guān)于“自由人”的表達(dá)就是跨越歷史的,任何時(shí)代的人都可以把它當(dāng)作一個(gè)理想的標(biāo)準(zhǔn),但只能根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史條件來對(duì)“自由人”的具體內(nèi)容進(jìn)行限制。馬克思恩格斯的心中存在非歷史的正義理想,但這種理想只有在歷史過程中才能實(shí)現(xiàn),他們?cè)噲D脫離那種純粹道德的指責(zé),而將這種理想的實(shí)現(xiàn)描述為一種必然的規(guī)律,從而讓它更為人們所確信。那個(gè)時(shí)代自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)讓人們產(chǎn)生了某種科學(xué)的狂熱,或者說迷信,讓“對(duì)社會(huì)的研究”屈從于“對(duì)自然的研究”,從而讓那些不能夠科學(xué)化的東西也科學(xué)化了。馬克思也不能完全擺脫時(shí)代的局限,所以才有“社會(huì)力量完全像自然力一樣”的想法。

其次,為了充分突現(xiàn)剝削的不正義,馬克思運(yùn)用了勞動(dòng)價(jià)值論,并發(fā)展了剩余價(jià)值論。如前所說,勞動(dòng)價(jià)值論源遠(yuǎn)流長(zhǎng),但馬克思賦予勞動(dòng)價(jià)值論以新的含義。他的關(guān)鍵點(diǎn)在于認(rèn)為商品的價(jià)值反映的不是商品的自然屬性,而是社會(huì)屬性,內(nèi)含于其中的“共同社會(huì)實(shí)體”,或者說反映了作為社會(huì)性存在的人的本質(zhì),或類本質(zhì),這個(gè)東西就是勞動(dòng)。理解這層意思非常關(guān)鍵,因?yàn)檫@是作為哲學(xué)家的馬克思與作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的馬克思之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。在以前的勞動(dòng)價(jià)值論的主張者那里,是不需要這個(gè)聯(lián)結(jié)點(diǎn)的。有了這個(gè)聯(lián)結(jié)點(diǎn),我們才可以理解哲學(xué)中人的異化概念是如何在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中以剩余價(jià)值概念呈現(xiàn)出來的。概念上的替換也許并不重要,譬如說,將“異化”換成“剝削”也許會(huì)有強(qiáng)度上的差異,但并不影響實(shí)質(zhì)性的關(guān)注。關(guān)鍵是要論證那種剝削關(guān)系是存在的,是不正義的。馬克思經(jīng)濟(jì)政治分析的核心任務(wù)是證明它的存在。但他在運(yùn)用勞動(dòng)價(jià)值論來進(jìn)行論證的過程中,形成了一種難以處理的連環(huán)套:價(jià)值取決于社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間,而社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間又受社會(huì)需要的約束,在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)條件下,社會(huì)需要一般通過價(jià)格信號(hào)反映到生產(chǎn)者那里,從而導(dǎo)致社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間在不同商品間的轉(zhuǎn)移,于是出現(xiàn)了“價(jià)格—價(jià)值—需求—價(jià)格”的約束循環(huán)。盡管馬克思進(jìn)行了一系列“轉(zhuǎn)化”工作,但分析的困境依然存在。馬克思在繼承古代經(jīng)濟(jì)共和思想的同時(shí),試圖運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的科學(xué)分析超越那種純粹規(guī)范性的批判,但如何將二者更好地結(jié)合起來,仍然是擺在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)政治研究者面前的棘手任務(wù)。

儲(chǔ)建國(guó),武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授,政治學(xué)博士,博士生導(dǎo)師;湖北武漢430072。

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(10AZZ002);國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(05CZZ003);武漢大學(xué)70后學(xué)者學(xué)術(shù)發(fā)展計(jì)劃

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